孫可興，張曉芒

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津300071）

《黃帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》）是中國古代醫(yī)學(xué)成就的大成之作，也是現(xiàn)代中醫(yī)理論的源頭與基礎(chǔ)。在當時科學(xué)與技術(shù)手段比較匱乏的歷史條件下，為了闡釋生命現(xiàn)象和建構(gòu)理論體系的需要，《內(nèi)經(jīng)》將中國古代哲學(xué)所獨有的“陰陽”概念引入其理論體系，賦予濃厚的醫(yī)學(xué)特色，建構(gòu)了獨具傳統(tǒng)意象性特色的陰陽理論。《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論既是世界觀，也是方法論，更是解說其生理、病理、診斷、治療和養(yǎng)生等學(xué)說的最基本的邏輯思維方法。探析陰陽理論的哲學(xué)本質(zhì)和邏輯特征，對之進行全面深入的解讀，不僅可以為把握《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)理論找到一把鑰匙，而且對于系統(tǒng)理解中醫(yī)理論的思維特征也是不可或缺的途徑。

一、《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論的基本內(nèi)涵

《易傳》明確提出了陰陽的概念，所謂“一陰一陽之謂道”（《易傳·系辭上》）。陰陽作為一種觀念，來源于人們生產(chǎn)生活中的觀察，而作為哲學(xué)范疇，則是中國古代“近取諸身，遠取諸物”（《易傳·系辭下》）的取象思維的思辨成果。

陰陽概念從一開始就被自然而然地引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，廣泛應(yīng)用于《內(nèi)經(jīng)》的生理病理、診斷治療和養(yǎng)生等學(xué)說體系中，成為其建構(gòu)理論體系最基本的概念和思維模式之一。《內(nèi)經(jīng)》的成書不僅標志著陰陽學(xué)說醫(yī)學(xué)化的完成，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。《內(nèi)經(jīng)》指出：“何謂日醒？曰：明于陰陽，如惑之解，如醉之醒?！保ā鹅`樞·病傳》）一語道破陰陽問題對于生命的重要性?？梢哉f，陰陽是《內(nèi)經(jīng)》最高的立論基礎(chǔ)和思維法則。

（一）《內(nèi)經(jīng)》將陰陽之氣看作人體生命的根本

《內(nèi)經(jīng)》所論陰陽，其實就是人體陰陽二氣的變化發(fā)展和對立統(tǒng)一?！瓣庩枌W(xué)說的形成，是以陰陽與氣范疇結(jié)合，形成元氣陰陽學(xué)說為標志”［1］116?！秲?nèi)經(jīng)》不僅承認并接受了古代哲學(xué)所謂的萬事萬物都是陰陽二氣相互推動、相互作用的結(jié)果的思想，認為“陰陽者，萬物之根本也”（《素問·四氣調(diào)神大論》），而且進一步強調(diào)了人的生命存在的根本也在于陰陽二氣的相互推動和相互作用，“自古通天者，生之本，本于陰陽”（《素問·生氣通天論》），“人以天地之氣生，四時之法成”，并由此對人體之陰陽劃分進行了具體描述：“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽……此皆陰陽、表里、內(nèi)外、雌雄相輸應(yīng)也，故以應(yīng)天之陰陽也。”（《素問·金匱真言論》）這些論述不僅為臟腑陰陽理論的建立奠定了基礎(chǔ)，而且為說明人體構(gòu)造，解釋生理、病理變化和進行診斷、治療提供了理論基礎(chǔ)。同時《內(nèi)經(jīng)》還指出治療疾病的根本和養(yǎng)生的終極目標是陰陽平衡，所謂“謹察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”（《素問·至真要大論》），從而凸顯了其陰陽理論的核心之所在。

（二）《內(nèi)經(jīng)》對陰陽對立統(tǒng)一關(guān)系的認識更加深入具體

《內(nèi)經(jīng)》不僅揭示了陰陽二氣既對立又統(tǒng)一、既相互依存又相互轉(zhuǎn)化的矛盾運動是生命存在和生息變化的根本，如“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》），而且還從人體陰陽的不同方面深入探討了陰陽對立統(tǒng)一關(guān)系，豐富了其陰陽理論和醫(yī)療實踐。

一方面，由陰陽對立關(guān)系出發(fā)闡述了陰陽相互交感、對立制約、消長轉(zhuǎn)化的特性?！疤煊嘘庩枺赜嘘庩枴瓌屿o相召，上下相臨，陰陽相錯，而變由生”（《素問·天元紀大論》），提示陰陽交感相錯促進人體生化的道理；又，“陰陽相薄”、“陰陽復(fù)爭”（《素問·脈解》）、“陽勝則陰病，陰勝則陽病”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）以及“陰不勝其陽，則脈流薄疾，并乃狂；陽不勝其陰，則五臟氣爭，九竅不通”（《素問·生氣通天論》），揭示了陰陽反映在人體病理方面的相互制約與對立，并以陰陽消長來形象地比應(yīng)疾病的變化發(fā)展態(tài)勢，如“天地之變，陰陽之應(yīng)，彼春之暖，為夏之暑，彼秋之忿，為冬之怒”（《素問·脈要精微論》），“以一日分為四時，朝則為春，日中為夏，日入為秋，夜半為冬”（《靈樞·順氣一日分為四時》）。

另一方面，由陰陽統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，闡述了陰陽相互依存、相互為用、互含互藏、反照自和的特性。如“夫柔弱者，必有剛強”（《靈樞·五變》），“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》），說明陰陽相互依存、相互包含、相生相成，任何一方都不能離開另一方而獨立存在；又提出“動復(fù)則靜，陽極反陰”（《素問·六元正紀大論》），“四時之變，寒暑之勝，重陰必陽，重陽必陰”（《靈樞·論疾診尺》），不僅認識到陰陽相互轉(zhuǎn)化的特點，而且意識到陰陽轉(zhuǎn)化是有一定條件的規(guī)律性的過程。此外還探察到陰陽信息傳變，相互反映，以陰知陽，以陽見陰的陰陽反照規(guī)律：“故遠者司外揣內(nèi)，近者司內(nèi)揣外，是謂陰陽之極，天地之蓋。”（《靈樞·外揣》）這種建立在陰陽辯證基礎(chǔ)上的間接認識方法，對于解剖和實證科學(xué)匱乏的語境下建立醫(yī)學(xué)理論體系來說意義重大。

（三）《內(nèi)經(jīng)》更加強調(diào)陰陽的統(tǒng)一

《內(nèi)經(jīng)》在說明陰陽對立、斗爭的同時，更加強調(diào)統(tǒng)一，強調(diào)保持人體陰陽的穩(wěn)定和平衡狀態(tài)。如“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”，提示人們要想保持健康，就應(yīng)該“和于陰陽，調(diào)于四時”（《素問·上古天真論》），因為“夫陰陽之要，陽密乃固。兩者不和，若春無秋，若冬無夏，因而和之，是謂圣度”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》），“從陰陽則生，逆之則死”（《素問·四氣調(diào)神大論》），以此說明陰陽和合是生命存續(xù)及健康的必要條件。這是《內(nèi)經(jīng)》陰陽學(xué)說的理論旨歸，也是其強調(diào)人體必須以固養(yǎng)正氣為重的內(nèi)在根據(jù)。受其影響，張仲景將由王充首次提出的“陰陽自和”的命題引進中醫(yī)理論，以表達人體自身的抗病能力和某些疾病不治自愈的現(xiàn)象及其生理機制，對中醫(yī)理論發(fā)展作出了貢獻，對于現(xiàn)代不論是中醫(yī)還是西醫(yī)臨床醫(yī)學(xué)都仍然具有普遍意義。

二、《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論的邏輯建構(gòu)與方法呈現(xiàn)

《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論的建構(gòu)呈現(xiàn)出辯證思維與邏輯思維融貫并存的理論形態(tài)，對其進行一一解讀可以深化對陰陽理論的認識，為中醫(yī)理論的繼承與發(fā)展提供豐富的方法論依據(jù)。

（一）《內(nèi)經(jīng)》的陰陽屬性及其分類方法

《內(nèi)經(jīng)》高度重視分類方法在陰陽理論中的應(yīng)用，以此規(guī)定陰陽的屬性特征，提出了陰陽的分類依據(jù)，對陰陽進行了多層次的分類。

如：“水火者，陰陽之征兆也”，“陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏，陽化氣，陰成形”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》，用水火的特性進行推類以表述陰陽的不同屬性，認為水的寒冷、沉靜、下降集中反映了陰性的本質(zhì)特征，而火的炎熱、升騰、輕浮則集中表達了陽性的本質(zhì)特征。這種相對甚或相反的屬性使得陰陽成為矛盾統(tǒng)一體。

《內(nèi)經(jīng)》根據(jù)陰陽的屬性特征提出了分類依據(jù)?！八^陰陽者，去者為陰，至者為陽；靜者為陰，動者為陽；遲者為陰，數(shù)者為陽”（《素問·陰陽別論》），用陰陽二氣去至的運動情形、動靜的狀態(tài)情形及脈搏的遲數(shù)情形來確定陰陽的類別，體現(xiàn)了陰陽分類的思維特點。根據(jù)這一分類原則，《內(nèi)經(jīng)》對諸如人之陰陽、人身之陰陽、人身之臟腑中陰陽等均作了具體的分類描述。陰陽二分法貫穿于《內(nèi)經(jīng)》整個理論體系之中，促進了其理論體系的建構(gòu)，不僅長期指導(dǎo)著中醫(yī)診療實踐，而且使中醫(yī)理論具有了多姿多彩的邏輯思維形態(tài)。

（二）取象比類邏輯方法在陰陽理論中的應(yīng)用與呈現(xiàn)

目前學(xué)界比較認同的觀點認為，“中國思維方式以‘象思維’為主導(dǎo)，而西方思維方式則以‘概念思維’為主導(dǎo)”［2］。取象比類作為《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論的一種判斷形式，已然因語義解釋與語用運作的統(tǒng)一具備了推理的內(nèi)涵。因為“在具有先秦傳統(tǒng)的知識論中，作為一種得到辯護的真實信念的‘知識’，以‘S知道P，當且僅當：（1）P是真的；（2）S相信P；（3）S的這一信念得到辯護’，不斷復(fù)制、放大，成為了一種百家爭鳴中的公共知識……并使在傳播過程中所概況出來的‘推類’法式，成為一種舒適、自然、方便的具體的由言事而論道的思維推導(dǎo)方式”［3］。

如“清陽為天，濁陰為地；地氣上為云，天氣下為雨；雨出地氣，云出天氣。故清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五臟；清陽實四肢，濁陰歸六腑”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》），即是取自然界的陰陽升降之象來推類人體清陽、濁陰二氣的升降出入運動。又如“天地者，萬物之上下也；陰陽者，血氣之男女也；左右者，陰陽之道路也；水火者，陰陽之征兆也；陰陽者，萬物之能始也。故曰：陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》），借助天地、男女、水火的不同特性對陰陽二氣的性質(zhì)與功能進行描述，形象地揭示了陰陽二氣的燥靜、生長、收藏等性質(zhì)特征。

這種將兩種性質(zhì)相同或相近的事物之“象”進行類比，從而找出一定規(guī)律的推理方法，“是人們推求新知的重要思維方法”，“是《內(nèi)經(jīng)》應(yīng)用最廣泛的一種邏輯方法，它對于《內(nèi)經(jīng)》理論體系的形成起了十分重要的作用”［4］377－378，也使陰陽理論的建構(gòu)顯得更加直觀和易于理解。

（三）歸納方法在陰陽理論中的應(yīng)用與呈現(xiàn)

從傳統(tǒng)邏輯視角看，歸納推理是以個別或特殊性知識為前提推出一般性知識的推理，這種推理的實質(zhì)是歸納概括，反映了人們對客觀事物的認識總是從認識個別的事物開始進而認識事物普遍規(guī)律的思維過程。如先秦思想家老子所說“天下大事，必作于細。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”（《道德經(jīng)》），就是用具體事實說明一般性道理的歸納方法。由于歸納推理的前提往往是從經(jīng)驗材料中獲取的，一般都具有很強的直觀性和生動性。

以此映射《內(nèi)經(jīng)》對通過調(diào)理陰陽來進行養(yǎng)生的論述：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽……有至人者，淳德全道，和于陰陽……有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理……有賢人者，法則天地，象似日月，辯列星辰，逆叢陰陽，分別四時?！保ā端貑枴ど瞎盘煺嬲摗罚┩ㄟ^歸納得出了上古這些得道之人之所以在養(yǎng)生方面取得成就是因為他們都善于理解和把握陰陽之理的結(jié)論。這種無反例證偽的完全歸納所得出的結(jié)論是有說服力的，對于人們的養(yǎng)生實踐具有很強的指導(dǎo)意義。

又如對于瘧病病因的歸納分析：“陰陽上下交爭，虛實更作，陰陽相移也。陽并于陰，則陰實而陽虛……陽盛則外熱，陰虛則內(nèi)熱，外內(nèi)皆熱，則喘而渴，故欲冷飲也……衛(wèi)氣者，晝?nèi)招杏陉?，夜行于陰，此氣得陽而外出，得陰而?nèi)薄，內(nèi)外相薄，是以日作。”（《素問·瘧論》）瘧疾發(fā)作的原因是什么呢？從陰陽關(guān)系看，是由于陰陽二氣的移易交爭。因為陽氣并入陰分，則使得陰氣實而陽氣虛。陽明虛則寒冷發(fā)抖，太陽虛則腰背酸痛，三陽俱虛則痛徹骨節(jié)。至陽盛之時，又由寒轉(zhuǎn)熱，熱甚則傷氣耗津；從發(fā)病過程看，夏天傷于暑氣，邪熱潛藏于皮膚之內(nèi)，腸胃之外。當邪熱外出，遂使汗孔疏松，腠理開泄，或遇秋涼，或遇寒濕，則風(fēng)邪水氣乘虛而入，滯留于衛(wèi)氣所在之處。衛(wèi)氣白天行于陽分，夜間行于陰分，邪氣便隨衛(wèi)氣交替，于是造成內(nèi)外交迫，一日一作。這就從陰陽二氣移易交爭的角度對瘧病發(fā)生的原因進行了詳盡而具體的分析，使人們對瘧病產(chǎn)生的原因有了非常明確的認識。這種對于因果過程的分析，展現(xiàn)了因果歸納方法的自覺應(yīng)用

再如，從自然界陰陽對立統(tǒng)一關(guān)系及其屬性出發(fā)，將人體臟腑組織進行了陰陽關(guān)系的描述和陰陽屬性的劃分，由此出發(fā)論證五臟六腑的生理病理變化、治療和預(yù)防，從而對其“天人合一”思想進行了有效的理論印證?！瓣幹杏嘘?，陽中有陽。平旦至日中，天之陽，陽中之陽也；日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也；合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也。故人亦應(yīng)之”《素問·金匱真言論》。這種以陰陽對立統(tǒng)一關(guān)系及其屬性為標準所進行的劃分，其劃分是相稱的，根據(jù)是同一的，使人對人體臟腑組織之陰陽關(guān)系和陰陽屬性有了清晰的認識，進一步加強了對由此產(chǎn)生的五臟六腑的生理病理變化及治療和預(yù)防適用范圍的理解?！秲?nèi)經(jīng)》對于這種劃分方法也有所總結(jié)：“夫陰陽逆從，標本之為道也，小而大，言一而知百病之害；少而多，淺而博，可以言一而知百也?！薄端貑枴吮静髡摗愤@種劃分不僅應(yīng)用了歸納推理的邏輯方法，而且也蘊含了由事物的一般屬性出發(fā)推論個別事物屬性的逆向思維的演繹推理過程。

可以說，《內(nèi)經(jīng)》陰陽概念“是對自然界各種具體矛盾的總結(jié)和抽象，具有最大的抽象性”［5］，它以陰陽這一概念為邏輯起點，通過對病因病機、診斷治療、養(yǎng)生、藥物性味歸經(jīng)等的分析歸納，建構(gòu)起了富有特色的陰陽理論。

（四）比較法在陰陽理論中的應(yīng)用與呈現(xiàn)

科學(xué)比較的客觀基礎(chǔ)和邏輯前提是事物在時間和空間上存在著的同一性和差異性。由于事物的差異和同一往往不僅表現(xiàn)在現(xiàn)象上而且表現(xiàn)在本質(zhì)上，隨著認識的深化，比較必然有一個從現(xiàn)象深入到本質(zhì)的過程。對此黑格爾有過精彩論述：“假如一個人能看出當前即顯而易見的差別，譬如，能區(qū)別一枝筆與一頭駱駝，我們不會說這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個人能比較兩個近似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異。但在經(jīng)驗科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對于這兩個范疇，時常是注重其一便忘記其他，這種情形在自然科學(xué)里特別顯著?！保?］253－254表象相似的事物可能本質(zhì)恰恰相反，而表面上看起來似乎毫不相干的事物又可能本質(zhì)是相同的?？茖W(xué)的比較就要做到發(fā)現(xiàn)異中之同和同中之異，善于從現(xiàn)象比較上升為本質(zhì)比較，隨著思維進程的不斷推進，比較的方式、對象與范圍也處于一個不斷推進的理論過程。

《內(nèi)經(jīng)》比較法的基本形式可歸納為“別異比類”、“揆度奇恒”、“智者察同，愚者察異”三種，呈現(xiàn)著自身的邏輯特征。以“揆度奇恒”為例，“善為脈者，必以比類、奇恒，從容知之”（《素問·疏五過論》），強調(diào)將天時、人事、陰陽、臟象、脈色等進行比較，達到全面認識和診治疾病的目的。

那么，比較的具體標準是什么呢？《內(nèi)經(jīng)》給出了答案：“圣人之治病也……揆度陰陽，奇恒五中?！保ā端貑枴な栉暹^論》）即按照陰陽消長、五行生克變化規(guī)律來比較和鑒別病人的正常與異常情況。這種比較所采用的方法主要是對比，也就是對比分析法或稱比較分析法，即把兩個相互聯(lián)系的指標數(shù)據(jù)進行比較，從數(shù)量上展示和說明研究對象規(guī)模的大小、水平的高低、速度的快慢以及各種關(guān)系是否協(xié)調(diào)。在對比分析中，選擇合適的對比標準是十分關(guān)鍵的步驟，選擇合適，才能作出客觀的評價，選擇不合適，評價可能得出錯誤的結(jié)論，達不到認識事物的本質(zhì)和規(guī)律并作出正確評價的目的。

如對陰陽的比較，通過陰陽的偏盛偏衰來認識病變的“太過”與“不及”。所謂“陰陽均平，命曰平人”（《素問·調(diào)經(jīng)論》），“陰陽離決，精氣乃絕”（《素問·生氣通天論》）。以陰陽為尺度，對脈搏跳動次數(shù)和尺寸、浮沉、滑澀、急緩狀況進行比較，對病位深淺、病情輕重情況進行比較，對營衛(wèi)氣血盛衰進行比較，對寒熱、虛實程度進行比較，等等。又如，“陰之與陽也，異名同類，上下相會，經(jīng)絡(luò)之相貫，如環(huán)無端”（《靈樞·邪氣藏府病形篇》），指出了經(jīng)脈盡管分陰陽，但作為氣血的通道，其本質(zhì)是相同的，其作用都是溝通氣血表里上下的聯(lián)絡(luò)。這種異同互證、同中求異、異中求同的比較原則是《內(nèi)經(jīng)》認識生理活動和疾病變化本質(zhì)的重要方法，也是其“異病同治”、“同病異治”治療原則的方法論依據(jù)。

此外，《內(nèi)經(jīng)》還提出了“智者察同，愚者察異”的觀點，對比較法進行辯證分析，深化了對比較法的認識。《內(nèi)經(jīng)》指出：“知之則強，不知則老，故同出而名異耳。智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余，有余則耳目聰明，身體輕強，老者復(fù)壯，壯者益治。”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）“察同”、“察異”之說得到后世醫(yī)家的高度重視和發(fā)揮。楊上善：“察，觀也，智者反物觀道，愚者反道觀物”（《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》）；王冰：“智者察同欲之閑，而能性道；愚者見形容之異，方乃效之”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問注》）；吳昆：“智者察于其同，先期而知持滿，愚者察于其異，耗竭而后修為”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問注》）；張介賓：“智者所見皆合于道，故察同，愚者聞道而笑，而各是其是，故察異”（《類經(jīng)》）；張志聰：“智者省察其陰陽同出于天真……愚者止知名之有異”（《素問集注》）；李中梓：“智者洞陰陽之故，故曰察同，愚者徒知強老之形，故曰察異”（《內(nèi)經(jīng)知要》）；高世栻：“察同者，于同年未衰之日，而省察之，智者之事也。察異者，于強老各異之日而省察之，愚者之事也”（《黃帝素問直解》）；張倚：“智者察同，則知損益之源，愚者察異，但觀壯老之節(jié)”（《素問釋義》），可謂見仁見智，異彩紛呈。中國邏輯史研究認為，這段話“是就養(yǎng)生之道討論邏輯方法的”［4］380，即通過比較，在眾多的相同之中發(fā)現(xiàn)差異；同時又在眾多的差異之中找出共同。按照上述醫(yī)家的解釋，似乎察同為上，即尋找的是“皆合于道”的“陰陽之故”、“損益之源”，是帶有規(guī)律性的東西；而察異為下，只關(guān)注具體的細枝末葉的東西，這有一定的道理。但從邏輯方法上看，其實察同和察異應(yīng)該是沒有高下之分的。因為沒有比較就沒有鑒別，沒有具體又哪來抽象，因此“同”、“異”皆為道。以陰陽為例，如果不知陰陽之變、之化，不了解“陰中之陽”、“陽中之陰”、“陰中之至陽”、“陽中之至陰”，那么，陰陽就會變成一潭死水，對于人們養(yǎng)生來講又有什么意義呢？其實“同”與“異”是事物不可分割的兩方面，只有了解了各種“異”，才能發(fā)現(xiàn)其中的“同”，“異”是“同”的前提和基礎(chǔ)，“同”是“異”的總結(jié)和升華。聯(lián)系《內(nèi)經(jīng)》該段上下文及其他篇章看，不僅有智者懂得運用普遍規(guī)律合理攝生保持健康，愚者則只看表面、局部，抓住一點不及其余而盲目行動的意思，而且還有更深的一層意味，那就是智者善于比較和類比，在差別還沒有顯現(xiàn)的時候就能敏銳地發(fā)現(xiàn)事物的細微變化，根據(jù)需要及時進行調(diào)整；而愚鈍之人往往等到矛盾暴露和激化時才進行補救，為時已晚。對于醫(yī)生來說也是如此。高明的醫(yī)生往往不僅能見其同，即異中求同，發(fā)現(xiàn)生命變化的一般規(guī)律，而且能觀其異，即同中察異，發(fā)現(xiàn)生命變化的特殊規(guī)律；不僅能發(fā)現(xiàn)和利用大同中的小異，而且能發(fā)現(xiàn)和利用小異中的大同，所謂“故圣人自治于未有形也，愚者遭其已成也”（《靈樞·玉版篇》）。只有抓住細小的同異，才能取得良好的預(yù)防和治療效果。否則，只知察同，就難以發(fā)現(xiàn)個體特征和新的病變；只知察異，就會在復(fù)雜的病情面前束手無策，或眉毛胡子一把抓，難以確立準確的治療方案，貽誤治療良機。由此《內(nèi)經(jīng)》提出了早診斷早治療的醫(yī)學(xué)原則，對后世醫(yī)學(xué)影響深遠。

（五）辯證思維與邏輯思維的融貫

有學(xué)者研究認為，“陰陽作為中醫(yī)理論體系的邏輯開端，是凝聚了事物內(nèi)部陰與陽兩部分間的對立統(tǒng)一的矛盾運動的概念形式”［7］39。也有學(xué)者認為，“《內(nèi)經(jīng)》陰陽學(xué)說提供了一個辯證邏輯和形式邏輯相統(tǒng)一而以辯證邏輯為主、演繹和歸納相統(tǒng)一而以演繹為主的邏輯思維模式”［8］161－173。以此來解釋《內(nèi)經(jīng)》建構(gòu)生命觀、人體觀、醫(yī)學(xué)觀所應(yīng)用的辯證思維方法。

誠然，辯證思維是《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論最為顯明的思維特征。馮契先生認為“在《呂氏春秋》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》等著作中，辯證邏輯的比較法已被運用于具體科學(xué)領(lǐng)域，而成為卓有成效的方法”［9］258。但是，在其以整體、變易為主線的辯證思維的理論框架下，囿于當時思維水平的局限，為了闡明其醫(yī)學(xué)學(xué)說的需要，其陰陽理論的建構(gòu)無疑還包含著基于傳統(tǒng)邏輯的思維取向和邏輯方法，由此形成了辯證思維與邏輯思維融貫并存的理論形態(tài)，為中醫(yī)理論的繼承與發(fā)展提供了豐富的方法論依據(jù)。

（六）尋找理由的方法

除上述方法外，《內(nèi)經(jīng)》還善于運用先秦“明故”的邏輯方法，常以“愿聞其故”、“愿聞其說”、“愿聞其道”等語言形式以求“故”，通過分析和綜合來探索人體生理、病理現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，揭示醫(yī)學(xué)現(xiàn)象背后的本質(zhì)和規(guī)律，形成了諸多富有方法論價值的理論命題。

三、《內(nèi)經(jīng)》邏輯方法的理論缺陷

《內(nèi)經(jīng)》陰陽學(xué)說的這種思維方式既有其自身的特征，也存在著理論缺陷。

一是基于取象思維的經(jīng)驗直觀性。這些邏輯方法盡管都經(jīng)過了由外而內(nèi)、由表及里的認識過程，但還都停留在基于取象思維的邏輯層面，停留在對于事物的形象和功能的認識上，其結(jié)論帶有經(jīng)驗直觀性，對客體的把握僅僅局限在外在的“象”而尚未深入到內(nèi)在的“理”，“因果之被人發(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，而是憑借于經(jīng)驗”［10］28。

二是基于探察因果聯(lián)系的理論復(fù)雜性。客觀世界的復(fù)雜性決定了事物之間聯(lián)系的復(fù)雜性，這種聯(lián)系的復(fù)雜性又決定了認識方法的多樣性。人體的臟腑氣血經(jīng)絡(luò)之間及人體同自然之間也存在著極其復(fù)雜的因果聯(lián)系，這同樣決定了《內(nèi)經(jīng)》基于探察因果聯(lián)系的理論及方法的復(fù)雜性。

三是推理結(jié)論的或然性。由于科學(xué)水平和實驗手段的局限，《內(nèi)經(jīng)》對人體結(jié)構(gòu)的認識往往含有猜測的成分，多從關(guān)系和功能的角度進行歸納和推斷，與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對于人體組織結(jié)構(gòu)的實證性認識是有差別的，不能片面夸大其方法的科學(xué)性，需要理性地看待和應(yīng)用。

四是陰陽概念與矛盾范疇相比，盡管都反映事物的對立統(tǒng)一關(guān)系，但卻存在著諸多差別。辯證思維強調(diào)概念的內(nèi)在運動，其矛盾范疇是動態(tài)的，隨著客觀事物的變化而不斷變化、豐富和發(fā)展。“人的概念不是不動的，而是永恒運動的，相互過渡的，往返流動的；否則，它們就不能反映活生生的生活。對概念的分析、研究，運用概念的藝術(shù)始終要求研究概念的運動、它們的聯(lián)系、它們的相互過渡”［11］277?！秲?nèi)經(jīng)》陰陽概念是從中國古代哲學(xué)中移植而來以解說它的醫(yī)學(xué)理論的，更注重實用性，其內(nèi)涵和外延具有“多樣性”和“開放性”而缺乏系統(tǒng)的、確定的對于概念范疇的建構(gòu)和理論分析，往往是直觀的而不是客觀的，是自發(fā)的而不是自覺的，其思維中的概念的主觀隨意性是明顯的。

五是《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論沒有建立起一個嚴密的具備從概念到判斷再到推理的理論醫(yī)學(xué)的邏輯體系?！秲?nèi)經(jīng)》是一部醫(yī)書，它關(guān)于陰陽的論述是為闡明其醫(yī)學(xué)理論服務(wù)的，對于陰陽現(xiàn)象以及本質(zhì)的認識來源于醫(yī)療實踐中的觀察與體悟，缺乏現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所不可缺少的科學(xué)實驗的實踐環(huán)節(jié)，因此其所建立的陰陽理論更注重整體和主觀思辨，重視定性的功能與表象的描述，缺乏微觀的實體與結(jié)構(gòu)的定量的分析，導(dǎo)致其概念和結(jié)論往往是模糊、主觀甚至混亂的，還不能看作是科學(xué)的邏輯方法的自覺應(yīng)用。這也是中醫(yī)學(xué)的科學(xué)本質(zhì)至今仍然遭到詬病的內(nèi)在理由之一。

盡管如此，《內(nèi)經(jīng)》陰陽理論還是蘊含和融貫著一定的辯證思維和邏輯思維方法，呈現(xiàn)出一定的“合目的”的邏輯思維特征，促使我們“通過對它背后的邏輯原則、文化傳統(tǒng)、人文精神的了解，可以增強對傳統(tǒng)思維方法論意義、文化認同意義的感受。同時，還可以在全球化的浪潮中，在越來越廣泛的文化交流與溝通中，真正以我們每一個人的努力，促進對傳統(tǒng)思維方式的辯證揚棄，促進不同文化之間思維方式的溝通”［12］279。從這個意義上說，《內(nèi)經(jīng)》的方法不僅僅具有思維個例的意義，而且具有了文本的意義，應(yīng)當成為中國哲學(xué)史和中國邏輯史研究的思維素材。

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