馮 俊

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院， 北京 100875)

在荀子哲學(xué)中，“通”是一個(gè)非常重要的概念：論君子之知?jiǎng)t云“明通而類”，論大儒之知“知通統(tǒng)類”，論個(gè)體修身則講端愨生“通”，論仕途則有“事亂君而通，不如事窮君而順焉”，論為國(guó)則要“通”倫類、“通”貨財(cái)，為政聽(tīng)斷之要在法而議，職而“通”，……“通”在《荀子》一書(shū)中既是理想人格智慧的重要特征，又是對(duì)荀子理想人格境界的高度概括。同時(shí)，大到治國(guó)方略、行政措施，小到個(gè)體修身、價(jià)值實(shí)現(xiàn)，都與“通”有著密切的聯(lián)系?？梢哉f(shuō)，“通”不僅是荀子哲學(xué)中的重要概念，也是荀子在先人基礎(chǔ)上對(duì)儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。將“通”與“圣”聯(lián)系起來(lái)，是荀子對(duì)儒學(xué)話語(yǔ)體系建構(gòu)的重大貢獻(xiàn)。

一、“性一”與“通”：自凡入圣何以可能

圣者乃盡倫盡制的理想人格，荀子從道德與事功兩方面對(duì)“圣”做了界定。這種界定并沒(méi)有賦予“圣”這一理想人格以彼岸的色彩。相反，荀子理想人格走的是一種現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世的實(shí)現(xiàn)路徑，表現(xiàn)為無(wú)論是道德修養(yǎng)還是王道實(shí)現(xiàn)，都是以人這一族類為中心，經(jīng)由人道之極的禮樂(lè)教化，終點(diǎn)則是人性的完全。圣人乃是“超禮義”的存在，但圣人并不是“超人”的存在。圣人雖然立足于人道的頂點(diǎn)，但荀子對(duì)圣人的根本規(guī)定仍然是人而不是神，其自我實(shí)現(xiàn)的方式也離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世的實(shí)踐活動(dòng)。

“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！?《性惡篇》)圣人與凡夫在先天方面并無(wú)不同，任何人皆有修身成圣的可能性。區(qū)別只在于圣人積善而全盡，凡夫不以禮義積持，根本原因在于缺乏化性起偽的主體自覺(jué)。故圣人也者，人之所積也。圣人仍然是人這一族類的一分子。這種凡人與“圣”在修身起點(diǎn)上的“一”是“圣”之知可以“通”于整個(gè)倫類的前提。而在修身的終點(diǎn)，荀子對(duì)“圣”的內(nèi)在規(guī)定性仍然不是通過(guò)對(duì)此“性一”的拋棄來(lái)實(shí)現(xiàn)的。相反，荀子之“圣”仍然是立足于此“性”、此世的理想人格，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，自凡至圣，自民至王，情欲之求乃人情之所不免，而對(duì)物質(zhì)享受、權(quán)力威儀、名望財(cái)富的追求更是人情之所同欲也。情欲以及情欲所追逐的對(duì)象對(duì)所有人都具有天然的合理性，而圣與王之所以集天下之大成，完全是出于維護(hù)以禮義為其本質(zhì)特征的社會(huì)組織的存在，以避免其陷入無(wú)分則爭(zhēng)的亂世，進(jìn)而損害到每一個(gè)人情欲的實(shí)現(xiàn)。因此荀子的修養(yǎng)功夫并不是將情欲當(dāng)作負(fù)面的、需要克服的因素予以取締，而是利用禮義喚醒人的主體自覺(jué)。荀子堅(jiān)信，人對(duì)于先王之道與桀紂之道先天具有分辨的能力，正如人天然具有分辨芻豢稻粱與菽藿糟糠的能力一樣。然而，人皆不與禮義法度者，在人之陋也，因此才需要君子仁人來(lái)喚醒人們這種對(duì)禮義上的主體自覺(jué)。荀子的最終目的并不是建立一個(gè)以禮義為特征的制度社會(huì)，而是每一個(gè)社會(huì)成員都能自覺(jué)地化性起偽，人皆以圣王師友為助的人治社會(huì)。荀子的理想社會(huì)是建立在每一個(gè)社會(huì)個(gè)體的情欲都得到最大限度的滿足、整個(gè)社會(huì)財(cái)富積累極大充裕的基礎(chǔ)之上的。用荀子的話說(shuō)：“財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所臧之，夫天下何患乎不足也？”(《富國(guó)篇》)

因此，荀子之“圣”仍然是“人類”之圣，并且“圣”的實(shí)現(xiàn)方式也絕不是單獨(dú)個(gè)體的自我完全，而是建立在自覺(jué)之后的覺(jué)他的人類功業(yè)之上的。對(duì)于與人世無(wú)關(guān)的事情，一概做懸擱判斷。也就是說(shuō)，為學(xué)是有界限的，這個(gè)界限就是禮義，而禮義乃人道之極，故為學(xué)求知止于人道，止于與人道相關(guān)的自然。這里并不是說(shuō)不再去探究自然，而是不再對(duì)與人無(wú)關(guān)涉的自然做進(jìn)一步的追問(wèn)。不僅如此，對(duì)于其才智足以欺惑愚眾的奸人之雄，荀子斷然采取先誅的策略，蓋因此類人之智慧足以逃出禮法之外，卻無(wú)法回歸到人本身這一根本立場(chǎng)上來(lái)，用荀子的話說(shuō)：“聽(tīng)其言則辭辨而無(wú)統(tǒng)，用其身則多詐而無(wú)功?！庇纱朔从^，也可見(jiàn)荀子之“圣”是此世的超越，其根本的立足點(diǎn)乃是人作為“人類”的這一基礎(chǔ)，唯如此，才不斥情欲；唯如此，其智不出人道；唯如此，其個(gè)人與社會(huì)才能完全統(tǒng)一。

二、知通統(tǒng)類：“通”與圣人之知

“統(tǒng)類”在荀子哲學(xué)中做“綱紀(jì)”解，與具體的禮法條儀相比，荀子更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)類具有提綱挈領(lǐng)的作用。因此對(duì)統(tǒng)類的掌握與運(yùn)用往往與荀子理想人格的最高位階相聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)在統(tǒng)類既意味著道德與智力上的最高要求，同時(shí)也映射著荀子理想秩序中的最高統(tǒng)治權(quán)力。而只有圣人才能夠達(dá)到“知通統(tǒng)類”的境界，也即因此只有圣人才能夠稱王。

圣人的通達(dá)之智被稱作“知通統(tǒng)類”。對(duì)于這種以“通”為特征、以“統(tǒng)類”為對(duì)象的智慧，有人認(rèn)為是一種“比附援引的推類邏輯思維”[1]。這是在“智的層面”對(duì)統(tǒng)類所做的詮釋。但問(wèn)題在于：將這種單純的比附援引的邏輯推理運(yùn)用到道德領(lǐng)域，并以此定義最高道德位階的理想人格，合法性何在？因此，依唐君毅見(jiàn)解，“統(tǒng)類”其實(shí)是“道”的代名詞，這個(gè)“道”乃“統(tǒng)類之道”，或者依臺(tái)灣學(xué)者楊秀宮的理解，為“人文之統(tǒng)類”。[2]正是通過(guò)對(duì)“統(tǒng)類”所做人文主義與形而上學(xué)雙層意義上的詮釋，圣人作為掌握“人道之極”的禮義并能夠明智通達(dá)的理想人格便同時(shí)具有了“道德層面”的意義。而對(duì)于這兩個(gè)層面所造成的對(duì)荀子理想人格的分裂，楊秀宮是這樣論述的：“荀子的心性論是認(rèn)知義的，但是他的學(xué)說(shuō)理想仍然朝向道德層面的圓滿。有學(xué)者認(rèn)為積學(xué)之后，采內(nèi)化的方式可以成就人格?；蛘哒f(shuō)，荀子之著重認(rèn)知心，亦無(wú)妨于其成為道德主宰?！盵3]這種觀點(diǎn)乃是通過(guò)將“德”與“智”兩個(gè)邏輯層面的分裂轉(zhuǎn)化為自認(rèn)知初起，經(jīng)為學(xué)積偽的外在功夫進(jìn)而轉(zhuǎn)化為內(nèi)在道德人格的修身次第來(lái)化解二者之間的矛盾。那么，這種通過(guò)在線性時(shí)間內(nèi)轉(zhuǎn)化邏輯矛盾的做法，其方法論依據(jù)同樣應(yīng)該受到質(zhì)疑。蓋因在集“德”與“智”于一身的圣人那里，并不存在這兩者的分離。在人類歷史的起點(diǎn)，圣王“制禮作樂(lè)”本就是一個(gè)“德智一體”的行為，而不是一個(gè)經(jīng)由認(rèn)知而達(dá)道德的過(guò)程。在為學(xué)修身的工夫論上，荀子也并不強(qiáng)調(diào)對(duì)外在禮義的認(rèn)知。盡管荀子認(rèn)為為學(xué)則終乎禮義，但禮義教化最為有效的載體不是禮儀制度，而是圣王、圣人、師友、大儒這些理想人格。而教化的過(guò)程更不是建立在對(duì)這些理想人格的認(rèn)知基礎(chǔ)之上，而是強(qiáng)調(diào)這些理想人格的感召力，以及人人與生俱來(lái)的對(duì)此理想人格的向心力。這里確實(shí)不存在一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程，更不存在一個(gè)將外在認(rèn)知內(nèi)化為道德的過(guò)程。與臺(tái)灣學(xué)者所用“內(nèi)化”來(lái)描述這種德智轉(zhuǎn)化之間的化性起偽不同，筆者更愿意在不區(qū)分德智兩個(gè)層面的意義上，將化性起偽描述成一個(gè)“喚醒”的過(guò)程。

不可否認(rèn)，荀子認(rèn)為外在的、以禮為終點(diǎn)學(xué)習(xí)是重要的過(guò)程，但是這個(gè)過(guò)程不能被描述成一個(gè)禮義“內(nèi)化”的過(guò)程，而是經(jīng)由禮義喚醒人先天存在的對(duì)自我完滿的渴望，并自覺(jué)向圣人看齊的教化過(guò)程。這個(gè)過(guò)程不是通過(guò)認(rèn)知來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)對(duì)圣人所達(dá)到的自我完滿境界的企慕來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種企慕是建立在追求情欲的最大滿足基礎(chǔ)之上的。人的自我完滿即是情欲的最大實(shí)現(xiàn)，而使情欲能達(dá)到最大滿足的，正是荀子的理想人格——圣王。禮樂(lè)的作用在于，人人皆追求情欲的滿足不免陷于爭(zhēng)斗，故此圣王制禮作樂(lè)，名分使群。禮樂(lè)實(shí)在是為人類社會(huì)的存有劃一底線，而非人類社會(huì)的最高目標(biāo)，蓋因?yàn)椋趥€(gè)體情欲追求的最大化與個(gè)體情欲沖突之間存在不可避免的矛盾。在人類歷史的起點(diǎn)上，禮樂(lè)具有人禽之辨的意義，更是人類社會(huì)得以存在的前提。但荀子哲學(xué)的終極目標(biāo)并不以有別于禽獸為終極目的，更不以人類社會(huì)的存有為旨?xì)w。其人格理想為圣人，其社會(huì)理想為王道，在他對(duì)二者的描述中，圣王個(gè)體的情欲最大化與其他個(gè)體對(duì)情欲的追求之間的矛盾通通化解在社會(huì)所積累的巨大物質(zhì)財(cái)富之中。人人對(duì)圣王、對(duì)王道社會(huì)的向往也是以情欲的滿足為最終目的的。只是在現(xiàn)實(shí)條件下，為社會(huì)存在，也為人人長(zhǎng)久存在計(jì)，禮義為不可或缺的工具。但在理想的層面上，通過(guò)超越禮義，也即超越存有這條底線而“知通統(tǒng)類”，個(gè)體與社會(huì)都能達(dá)到完滿的境界。

因此，圣人之“知通統(tǒng)類”乃是建立在圣人與凡夫皆有情欲為其天性，而最終亦以情欲滿足為其最終目的基礎(chǔ)之上的。也就是說(shuō)，圣人與凡夫，只有在“人”這個(gè)共同的規(guī)定下才有“通”的可能性。故此，圣人以己度之，不止可明分，更可群居合一；先王文久絕滅，后王自可通今；楚越不同制，湯武猶善禁令。成云雷在《先秦儒家與社會(huì)秩序建構(gòu)》一書(shū)中談到荀子將秩序建構(gòu)的焦點(diǎn)聚結(jié)在“己”上，實(shí)在是抓住了荀子哲學(xué)的核心。只是他進(jìn)而將由圣人“己”之完全而達(dá)社會(huì)完全的“度”解釋為“理性類推能力”和“情感溝通能力”，忽略了“度”其實(shí)是建立在圣人與凡夫皆是以“性”為起點(diǎn)和終點(diǎn)的?！岸取笔墙⒃谶@個(gè)共同點(diǎn)上的天然的理解力與向心力，在這個(gè)意義上，“度”即是“通”，無(wú)需理性類推，無(wú)需情感溝通。人皆欲芻豢稻粱，皆欲黼黻文章，皆欲鐘鼓管磬，皆欲疏房檖貌，哪里需要圣人再來(lái)類推、溝通？只是凡夫之“己”，皆“一己私欲”之“己”，故不免逞私欲而害公義，最終結(jié)果是私欲也得不到滿足。圣人之“己”乃行“公義”之“己”，是立足于人類整個(gè)族群之“己”，故“己”之欲無(wú)害他者之欲，最終結(jié)果是“公欲”得到滿足。

三、勢(shì)通統(tǒng)類：“通”與圣人之勢(shì)

上文論述到統(tǒng)類對(duì)圣人而言，既意味著道德與智力上的最高境界，同時(shí)也映射著荀子理想秩序中的最高統(tǒng)治權(quán)力。圣人對(duì)“統(tǒng)類”之“通”，荀子只明確提出“知”通統(tǒng)類的觀點(diǎn)。此是立足于圣人作為個(gè)體所具備的通達(dá)之智而言，但如果考慮到統(tǒng)類與王道秩序之間的關(guān)系，則通統(tǒng)類固然要求圣人之“知”，同時(shí)也要求圣人之“勢(shì)”。對(duì)于圣人之“勢(shì)通統(tǒng)類”為荀子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)，而未明言矣。

“知通統(tǒng)類”是圣人具備的知能，它使得圣人具有實(shí)現(xiàn)王道理想的可能性。但圣人終究是歷史的存在，社會(huì)的存在，這就決定了圣人并非一全知全能的上帝，同樣受歷史環(huán)境與社會(huì)條件的制約。荀子所論士君子之所能不能為，其所能為者，在個(gè)體修養(yǎng)，偏內(nèi)圣一路，至于發(fā)以為禮樂(lè)刑政，行外王之道，卻不得不受制于具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。圣人為可貴、可信、可用之才，卻也無(wú)法使人必貴己、信己、用己。其癥結(jié)不管歸之于人君之蔽，還是人們認(rèn)知之陋，圣人要施展自己的王道抱負(fù)，就必須接受現(xiàn)實(shí)所給予的桎梏。從這方面說(shuō)，圣人之不得志，實(shí)在有其客觀必然性——因圣人亦是一社會(huì)的存在、歷史的存在。因此，圣人之可貴不在于現(xiàn)實(shí)中必有圣王之功，而在于時(shí)不我與之時(shí)，圣人仍然能夠率道而行，端然正己。唯有道是超時(shí)空的存在，通過(guò)對(duì)“道”的堅(jiān)守，荀子將儒者的外王困境通通消解在內(nèi)圣之中。

但荀子仍然堅(jiān)持先秦儒者對(duì)現(xiàn)實(shí)政治所采取的積極入世的立場(chǎng)。這種對(duì)道義的擔(dān)當(dāng)并不以現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世的成敗得失而有所虧欠。因此，荀子之圣人無(wú)論在位與否，持道而行自然如陽(yáng)光普照萬(wàn)物，在上則美政，在下則美俗。雖然圣人之不被見(jiàn)用仍然可以發(fā)揮一定的社會(huì)作用，但在荀子這里，圣人必得其勢(shì)方能完全實(shí)現(xiàn)圣人的自我價(jià)值。借用荀子“明分使群”的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)：圣人之勢(shì)才是圣人之分。圣人之勢(shì)對(duì)于王道理想的實(shí)現(xiàn)是一必要條件。在荀子的語(yǔ)境下，無(wú)勢(shì)的圣人多指有德無(wú)位的大儒。圣人無(wú)勢(shì)乃當(dāng)世之過(guò)，非圣人之過(guò)。雖然，同為圣人，有勢(shì)無(wú)勢(shì)，其功業(yè)卻不可同日而語(yǔ)：圣人之不得勢(shì)者如仲尼子弓，但可屏邪說(shuō)而不能使之遷化，但可美風(fēng)俗卻無(wú)法一天下，財(cái)萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)民。圣王之文章但可略具于奧窔之間，簟席之上，卻無(wú)法如得勢(shì)之舜禹般將之付諸實(shí)現(xiàn)。二者對(duì)比，高下立現(xiàn)。

那么，荀子對(duì)圣人之勢(shì)是如何界定的呢？所謂因材定分，荀子屢言“決德定次，量能授官”，圣人之勢(shì)與圣人之知能有密切的聯(lián)系。荀子之圣人知有所止，通統(tǒng)類而非能遍知人之所知；荀子之圣人能有所止，亦非遍能人之所能。圣人之知能實(shí)際暗示了荀子對(duì)圣人在王道秩序中所處的地位：與通統(tǒng)類之知能相對(duì)應(yīng)，圣人所處之勢(shì)在荀子理想的政權(quán)架構(gòu)中必然同樣具有“通”的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)體現(xiàn)為圣人所處之勢(shì)不僅僅位居樞要，而且必于權(quán)力建構(gòu)中處通達(dá)之勢(shì)。荀子所中意者，在圣王與賢相。

圣王之“勢(shì)通統(tǒng)類”是因?yàn)檐髯訖?quán)力秩序的構(gòu)建是以圣王為中心的。維系王道秩序的重要因素不是禮儀制度而是圣王。圣王的社會(huì)地位決定了其一言一行皆對(duì)下有莫大的榜樣效應(yīng)，故圣王修身，則國(guó)家自然歸于禮義教化。君王的職責(zé)在于“養(yǎng)原”，一方面體現(xiàn)在君主對(duì)于臣下的榜樣效應(yīng)，另一方面體現(xiàn)在只把握大的方向和原則問(wèn)題，而將具體的國(guó)家事務(wù)交由具體職能之人去施行。這正是荀子在社會(huì)實(shí)踐層面上的“通統(tǒng)類”，它對(duì)君王的要求是做社會(huì)規(guī)則的制定者、執(zhí)行者、監(jiān)察者，并以身作則起到表率作用，而非與臣下?tīng)?zhēng)職。荀子在《王霸篇》中概括了處于權(quán)力頂峰的君主“勢(shì)通統(tǒng)類”的要求：“君者、論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也”。這其中的“一相”是荀子對(duì)正統(tǒng)儒者的自我期許，儒者圣人自我實(shí)現(xiàn)的舞臺(tái)，其社會(huì)地位同樣體現(xiàn)了“勢(shì)通統(tǒng)類”的特點(diǎn)。荀子在多處論證過(guò)“取相”的重要性，相之“勢(shì)通統(tǒng)類”在政治上體現(xiàn)為《儒效篇》中所講“君子之所長(zhǎng)”：“相者，論列百官之長(zhǎng)，要百事之聽(tīng)，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。當(dāng)則可，不當(dāng)則廢?！?《王霸篇》)相的職能乃是統(tǒng)攝百官，決德定次，量能授官。這樣看來(lái)，相之職能不正是君子所長(zhǎng)，儒者所長(zhǎng)嗎？不僅如此，荀子更是通過(guò)對(duì)“相”的二次闡釋來(lái)將相之勢(shì)與儒者之道、圣人之道聯(lián)系起來(lái)。他將“相”的政治地位稱之為“勝人之勢(shì)”，而“相”的內(nèi)在規(guī)定性則稱之為“勝人之道”：“夫主相者，勝人以埶也，是為是，非為非，能為能，不能為不能，并己之私欲，必以道，夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！?《強(qiáng)國(guó)篇》)通過(guò)這種理論上的“偷梁換柱”，荀子人為制造了一種供需矛盾：彼之相非相，必得儒者為相；又或雖處相之勢(shì)，必得行儒者之道乃得為相。

四、荀子“圣通”的儒學(xué)意義

荀子之“圣”繼承了自孔子開(kāi)創(chuàng)的人本主義立場(chǎng)，明確提出了自人可以致圣的目標(biāo)。相對(duì)于孔子所云“堯舜其猶病諸”的高不可攀，孟子的“大而化之謂之圣”的籠統(tǒng)，荀子對(duì)“圣”所做的規(guī)定更為詳盡、具體，從而更具現(xiàn)實(shí)意味。另外，荀子對(duì)“圣”所做“知通統(tǒng)類”的規(guī)定是對(duì)孔子與孟子泛道德化的一種矯正，但他是以通過(guò)超越道德與智慧的“以己度之”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)先秦儒者人本立場(chǎng)的回歸，并越過(guò)孟子的禁欲傾向，重新回到孔子“食色性也”的立場(chǎng)上來(lái)。與孔孟相比，荀子對(duì)儒者的政治定位也更加明確。這一方面是因?yàn)檐髯幼陨硭鶕碛械恼伍啔v，另一方面也是因?yàn)樵谲髯铀幍膽?zhàn)國(guó)末期，新的統(tǒng)治秩序已經(jīng)呼之欲出，相對(duì)于孔孟所處的時(shí)代，以荀子為代表的先秦儒者對(duì)自身的政治定位可以做到更加有的放矢。某種意義上來(lái)說(shuō)，圣、儒、禮義、人道、王道在內(nèi)在邏輯上是一致的，這種內(nèi)在邏輯上的一致性賦予了荀子圣人觀極其鮮明的“通”的特色。這種“通”的特色既體現(xiàn)為自凡夫乃至圣人的道德進(jìn)階，涂之人可至堯舜的政治進(jìn)路，又體現(xiàn)為圣人之知的自身素質(zhì)、圣人之勢(shì)的政治訴求，甚至體現(xiàn)為王道秩序的運(yùn)作策略和最終表征。

先秦儒者中，唯有荀子賦予圣人“通”的特點(diǎn)，《論語(yǔ)》、《孟子》均未將“通”與“圣”聯(lián)系起來(lái)?！兑捉?jīng)·系辭》中有將“圣”與“通”聯(lián)系的例子：言古圣王之“通”，則舉包羲氏、黃帝、堯、舜氏；泛論圣人之“通”，則有“觀其會(huì)通”、“通天下之志”、“變而通之以盡利”之語(yǔ)。但《系辭》中圣人之“通”有一個(gè)前提，即無(wú)論是“通天下之志”的圣人之知，還是“變而通之以盡利”的圣人之功，都是建立在圣人對(duì)外在世界的認(rèn)知基礎(chǔ)上的。簡(jiǎn)而言之，圣人對(duì)“易”的體知乃是圣人“通”的前提，而在荀子哲學(xué)中，“通”則具有更為豐富的內(nèi)涵。更為寶貴的是，與《系辭》中將“圣”與“通”直接聯(lián)系起來(lái)的獨(dú)斷不同，荀子充分考慮了現(xiàn)實(shí)條件對(duì)“圣”自我實(shí)現(xiàn)的制約作用，將“通”與“圣”放在實(shí)然、應(yīng)然與必然的關(guān)系中去考量，因此對(duì)圣人之“通”，荀子的論述更為全面和貫通，并兼具理論性與現(xiàn)實(shí)性于一身。

《系辭》所列之圣王，較荀子所言更古。荀子祖述舜禹、湯武，《系辭》作者則更上溯到黃帝乃至神農(nóng)氏、包羲氏；荀子于禮之起源，云圣王制禮，只不肯明言圣王為何人，甚至數(shù)次強(qiáng)調(diào)禮乃“未有知其所由來(lái)者也”?！断缔o》則斷言包羲氏作八卦。自孔子時(shí)代，夏商已出現(xiàn)文獻(xiàn)不足征的現(xiàn)象，相對(duì)于荀子在“禮起源論”上的嚴(yán)謹(jǐn)，《系辭》的作者信誓旦旦臆造出一個(gè)作八卦的包羲氏，其高下立判。顧頡剛在《古史辨第一冊(cè)自序》中說(shuō)道：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背?！盵4]45他考證包羲氏為西漢后期人所杜撰，則《系辭》當(dāng)出現(xiàn)在《荀子》之后。荀子并不以《易》為經(jīng)，論為學(xué)則有詩(shī)書(shū)禮樂(lè)春秋，無(wú)《易》在內(nèi)。《大略篇》言“善易者不占”，直將《易》視作了卜筮之書(shū)?！断缔o》作者言圣人之“通”，或受荀子影響，也未可知。

[1] 黃朝陽(yáng).中國(guó)古代邏輯的主導(dǎo)推理類型——推類[J].南開(kāi)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2009,(5).

[2] 楊秀宮.荀子“統(tǒng)類”及其哲學(xué)[J].邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào),2012,(12).

[3] 顧毓民.荀子天人關(guān)系學(xué)說(shuō)——另一種闡釋方式的嘗試[J].國(guó)立中興大學(xué)共同學(xué)科期刊,1994，(3).

[4] 顧頡剛古史論文集(卷一)[M].北京：中華書(shū)局,2011.