王新水

內(nèi)容提要“天命之謂性”既非本體論命題，亦非價(jià)值論命題，而至多只是個(gè)從萬物生成的角度描述自然人性形成的事實(shí)命題。它并非價(jià)值論命題，因?yàn)椤疤臁睕]有被論證為道德的形上根源或本體，“性”也沒有被證成必定包含道德內(nèi)容，所以這句話本身并無價(jià)值意味。它并非本體論命題，因?yàn)椤疤臁迸c“性”之間只是被看做一種生成和被生成的關(guān)系，而并沒有同時(shí)被看做本體與現(xiàn)象或本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，天也并沒有被視為萬物的內(nèi)在構(gòu)成要素或生成原理?！吨杏埂凡o哲學(xué)本體論的自覺，更無本體論與價(jià)值論融合的自覺。

關(guān)鍵詞天性道本體論價(jià)值論

〔中圖分類號〕B222〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2014)05-0008-07

一、學(xué)界對“天命之謂性”的誤解

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎微，莫顯乎隱，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸?首章》）

現(xiàn)代不少人都緊跟在宋儒后面“接著講”（馮友蘭語），認(rèn)為首句“天命之謂性”是融本體論與（道德）價(jià)值論為一體的命題。馮友蘭說，“蓋天為含有道德之宇宙的原理，而性則天所‘命 于人，人所‘分于天者也?！詾槲崛诵袨橹饬x及價(jià)值，并不在行為之外，而即在行為之自身，《中庸》與此人生態(tài)度，以形上學(xué)的根據(jù)?！瘪T友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），華東師范大學(xué)出版社，2000年，第276頁。牟宗三認(rèn)為，天命乃作為創(chuàng)化原理或生化原理的形上實(shí)體，天命之“性”是指與禽獸之性有本質(zhì)不同的超越意義之性，價(jià)值意義之性，體現(xiàn)了儒家從天道下貫而言的道德理想主義之色彩。參見牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第54-61頁。勞思光說：“其中‘天命之謂性一語，表示心性論及形上學(xué)兩種立場之混合?！眲谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史》（卷二），廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第48頁。雖然勞思光這里用的是“混合”而非融合一詞，但說明他還是認(rèn)為“天命之謂性”這句話既包含了價(jià)值論（心性論），也包含了本體論。徐復(fù)觀說，“天命之謂性的另一重大意義，是確定每個(gè)人都是來自最高價(jià)值實(shí)體——天——的共同根源”，“而其根據(jù)則為‘天命之謂性的天。天即為一超越而普遍性的存在。”徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海三聯(lián)書店，2001年，第104頁。杜維明認(rèn)為，天是人的內(nèi)在道德性的超越的本體論基礎(chǔ)，“人性受命于天表示了一種使人性與天的實(shí)在性得以合一的本體論基礎(chǔ)。”杜維明：《〈中庸〉洞見》，段德智譯，人民出版社，2008年，第83、95、97、99頁。當(dāng)然，杜維明所謂的德著重指誠。李宗桂認(rèn)為，“天命之謂性”認(rèn)定了“人之‘性是‘善的”，表明了“道德本來是先天稟賦的”，“使原先在孔子那里僅屬于主體的道德理想的追求獲得了存在論的支撐”。馮達(dá)文、郭齊勇主編：《新編中國哲學(xué)史》（上冊），人民出版社，2004年，第89頁。所引內(nèi)容乃李宗桂撰寫。楊國榮解釋首章說：“要而言之，以‘性與‘道的辨析為出發(fā)點(diǎn)，《中庸》既肯定了天道與人道、天性與人性的統(tǒng)一，又聯(lián)結(jié)了本然與當(dāng)然，而內(nèi)在于其中的基本視域，則是本體論與價(jià)值論的統(tǒng)一。”楊國榮：《中庸》釋義，見《諸子學(xué)刊》第4輯，上海古籍出版社，2010年，第103頁。

2014年第5期

“天命之謂性”既非本體論亦非價(jià)值論命題

雖然價(jià)值論是來自西方的學(xué)術(shù)術(shù)語，但其實(shí)把所謂的天命之“性”與道德直接關(guān)聯(lián)的解讀，至少早在東漢末年鄭玄就已開始了。只是鄭玄雖然認(rèn)為此“性”中包含仁義禮智信，但并未認(rèn)為性僅指五常之德?？墒侵祆湓诮狻疤烀^性”時(shí)，卻說“人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！眳⒁娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第17頁。這就是認(rèn)為天命所賦予人之“性”，僅僅是指仁義禮智信五德。朱熹為了對應(yīng)前文“天以陰陽五行化生萬物”（《中庸章句》），而不得不以“健順五常之德”為性，似乎除了以五常之德為性之外，還以健順為性。但這與我們說朱熹僅以五常之德為性并不矛盾。其一，朱熹認(rèn)為，就不夾雜陰陽之氣的天命之性本身而言，亦即就作為理的本然之性而言，性乃純善無惡，因此可謂性僅指五常之德。其二，“健順”這兩種性在朱熹處本與道德義相通?！敖№槨蹦司完庩柖裕祆湔J(rèn)為仁禮屬陽，義智屬陰，信就是實(shí)有仁義禮智，故以陽健陰順為性，與以五常之德為性，實(shí)質(zhì)上可相通，只是表達(dá)的角度不同而已。參見《朱子語類》，卷第六十二（第4冊）及卷第十七（第2冊），中華書局，1986年，第1490、374頁。這樣，“性”本身就成了道德的標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)代人“接著講”，自然就認(rèn)為“天命之謂性”是個(gè)價(jià)值論命題。再加上把“天”視為超越的形上實(shí)體，這句話同時(shí)就又似乎順理成章地成為一個(gè)本體論命題。

但實(shí)際上，“天命之謂性”這句話，在《中庸》文本中，既不是本體論命題，也不是價(jià)值論命題。雖然從東漢至宋明，儒學(xué)內(nèi)部大多數(shù)人都把它當(dāng)作具有道德規(guī)范意義的命題，但從來也沒有誰合理地證明過它的道德規(guī)范性，后人只是代代因襲前人的解釋，而前人的解釋卻從來沒有建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C之基礎(chǔ)上。至于所謂的本體論，雖然朱熹等人的解釋已隱約有此傾向，但卻并非立足于《中庸》本身的根據(jù)，而現(xiàn)代學(xué)者也沒有接著朱熹等人進(jìn)一步提出令人信服的論證。

二、“天命之謂性”非價(jià)值論命題

如果《中庸》可以成為一部相對獨(dú)立的儒家文獻(xiàn)，而且可以根據(jù)這一具有相對獨(dú)立性的文獻(xiàn)本身的內(nèi)在思路，對它里面的某些章——如首章的含義，做相對獨(dú)立的解讀，那么，我們可以說，“天命之謂性”這句話，不是個(gè)明確的價(jià)值論或包含價(jià)值意味的命題。甚至可以說，它沒有表達(dá)任何道德價(jià)值傾向。

那么“天命之謂性”如何會(huì)被認(rèn)為具有價(jià)值意味乃至成為一個(gè)價(jià)值論命題呢？

“天命之謂性”接下來就是“率性之謂道，修道之謂教?！薄暗馈弊忠怀鰣?，價(jià)值意味才始出頭。但具體是一種什么樣的價(jià)值傾向，也還并不十分明確，因?yàn)樗^的“率性”之“道”，既可能是指本能地順從天生的生理本性，如“食色性也”（《孟子?告子上》）之類，也可能是指自覺地遵循其他具有道德意味的天命之性。如果是后者，“道”當(dāng)然具有道德價(jià)值意味；若是前者，則價(jià)值意味輕些，甚至根本就無所謂價(jià)值意味，而純粹是一種對事實(shí)的描述。否則就不用緊接著再說“修道之謂教”。

鄭玄認(rèn)為，經(jīng)過修治廣大之后，“道”始可為人仿效，這整個(gè)過程就是“教”。參見鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》下卷，上海古籍出版社，2008年，第1987頁。既如此，則可知鄭玄并不否認(rèn)，“率性”之“道”，既不僅僅是指本能地順從天命的生理本性，也不僅僅是指自覺地遵循其他具有道德意味的天命之性。否則，如僅指前者，亦即食色之類的本能性行為，人人皆會(huì)，何須待“修”而成教化呢？如僅指后者，則人們直接遵守未經(jīng)修治廣大之“道”就已經(jīng)是一種道德行為，何必再“修”而成教化呢？正是因?yàn)椤奥市浴币部梢灾副灸艿仨槒奶烀纳肀拘裕擞植荒懿粚Υ祟愋袨橛兴?jié)制，并同時(shí)加強(qiáng)“率性”中所包含的具有道德性的行為，所以要成教化，就必須先“修道”。如此“修道之謂教”這句話，才顯得必不可少。朱熹因?yàn)橹话讶酥靶浴币?guī)定為五常之德，因而使得“率性”之“道”本身就已經(jīng)是一種道德，百姓直接照著這個(gè)“道”做就是有德，從而使“修道”對教化而言成為畫蛇添足。雖然朱子抬出“性道雖同，而氣稟或異”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。來解釋“修道”即品節(jié)道的必要，但這除了顯示他自己的理論建構(gòu)之外，絲毫也無助于消除他把“性”狹隘化給《中庸》本文所帶來的前后矛盾。