郭衛(wèi)華

摘要：中國情理主義之所以成為中華文明的重要傳統(tǒng)，不僅在于契合了中國血緣文化的文明路徑，而且其伴隨著中華文明的發(fā)展歷程建構(gòu)了一套“倫理世界—道德世界—生活世界”內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一的倫理精神體系，為中國人遭遇的生命困境提供了解釋系統(tǒng)和超越之路：從血緣關(guān)系出發(fā)的“倫理世界”為生命的安頓提供了倫理支撐；以性情論為人性預(yù)設(shè)的“道德世界”為個體生命追求“樂”的精神境界提供了精神動力；情理精神在“生活世界”的滲透培育了獨(dú)特的中華民族精神，即寬和融通的中庸精神、以血緣親情為源頭的仁愛精神以及剛健進(jìn)取、知足常樂并行的樂觀精神。盡管中國情理精神傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代化過程存在矛盾和沖突，但是它所展現(xiàn)的契合人的生命生活的價值真理在現(xiàn)代社會中仍具有鮮活的生命力。

關(guān)鍵詞：情理主義；倫理世界；道德世界；生活世界

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）06-0112-05

中國精神哲學(xué)不僅賦予“情”與“理”以重要的精神品格，而且其還從整體性的哲學(xué)思維出發(fā)使二者處于以“情”為主，“情”、“理”相互滲入的關(guān)系中?！扒椤迸c“理”的此種關(guān)系，既涵養(yǎng)了中國獨(dú)特的精神哲學(xué)傳統(tǒng)，又從現(xiàn)實的層面契合了中國血緣文化傳統(tǒng)，并在中國幾千年的文化發(fā)展中形成了與中國由家及國、家國一體的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)相匹配的情理主義倫理精神形態(tài)。此種倫理精神形態(tài)，一方面滲透到中華民族精神中，成為中華民族文化生命的本體樣態(tài)，“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智”①②。另一方面還為中國人當(dāng)下的生活世界提供價值指導(dǎo)：“在中國文化里，情與理不但非對立，而且理就在情中，說某人不近情，就是不近理，不近情又遠(yuǎn)比不近理嚴(yán)重得多?！雹勖鎸Ξ?dāng)今理性主義多種形態(tài)的沖擊，中國的情理主義傳統(tǒng)如何成為“中國式”的倫理精神形態(tài)，在中華文明的文化生命中潛藏著怎樣的生命力，乃是解讀中國精神的關(guān)鍵點(diǎn)。

一、“倫理世界”的情感邏輯

“倫理世界”是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出的重要概念。他認(rèn)為“倫理世界”由三個要素構(gòu)成：兩大倫理元素——男人和女人；兩大倫理規(guī)律——人的規(guī)律和神的規(guī)律；兩大倫理實體——家庭和國家。黑格爾對“倫理世界”結(jié)構(gòu)要素的闡釋與中國情理主義倫理精神形態(tài)構(gòu)建的“倫理世界”具有相合和相通之處。但是中國“倫理世界”又有自身的獨(dú)特性。一是從天道角度為“倫理世界”提供形上本源。如《周易》所謂“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！倍窃谶壿嬌献裱叭藗惐居谔靷悺?，并將“天倫”置于本根地位，這也決定了情感在“倫理世界”的根本性地位。三是中國的“五倫世界”雖然也以家庭和國家為兩大倫理實體，但是它又從整體性思維出發(fā)在家庭和國家的兩極中設(shè)置了“天下”這一太極，并把“天下一家”作為實現(xiàn)倫理世界和諧的終極價值目標(biāo)。

“倫理世界”的道德哲學(xué)本義乃是人和倫的關(guān)系，由于倫理的本質(zhì)是在客觀性中充滿主觀性，從精神的意義看，人和倫的關(guān)系實為人和“倫”之“理”的關(guān)系。“倫”之“理”與“物”之“理”最大的不同是，后者外在于人，只需知性把握即可，而前者內(nèi)在于人，既需要知性的參與和把握，也需要情感的認(rèn)同，并通過行為進(jìn)行維系。因此，“倫理世界”所面臨的任務(wù)不僅是如何呈現(xiàn)客觀的人倫關(guān)系，更重要的是如何使“倫”之“理”滲透到個體生命中。而且如何完成這一任務(wù)形成了中西方道德哲學(xué)的重要分水嶺。西方道德哲學(xué)從二分的思維出發(fā)建構(gòu)“倫理世界”。如黑格爾以理性為人性基地，將男人和女人、人的規(guī)律和神的規(guī)律、家庭和民族處于對立（如把家庭作為國家的異己力量）中，倫理世界將諸多要素合成一個有機(jī)整體則是以個體悲愴情愫的形態(tài)完成的，呈現(xiàn)出一種理性的冷酷。而中國情理主義倫理精神形態(tài)則從整體性思維出發(fā)構(gòu)建“倫理世界”，展現(xiàn)更多的是一種以情感為依歸的樂觀精神。中國情理主義倫理精神形態(tài)雖然承認(rèn)倫理世界中的諸多要素存在對立和沖突，但是其認(rèn)為倫理世界的本質(zhì)乃是諸多要素的相合，而相合的人性基礎(chǔ)就是具有合一本性的“情”。具體而言，男人和女人確有不同甚至是相反的倫理性格，如《周易·系辭上》的“乾道成男，坤道成女”。但是二者的相合才是其倫理本質(zhì)，如《周易·系辭下》的“天地絪溫，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”。并且男女相合是衍生其他倫理關(guān)系的源泉，如《易經(jīng)·序卦》載：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”由于中國情理主義倫理精神形態(tài)形成于血緣文化背景下，所以在“倫理世界”的建構(gòu)中，雖然將夫妻關(guān)系置于原點(diǎn)的位置，但是其更重視五倫中的父子關(guān)系和兄弟關(guān)系，在整個“倫理世界”中，父子之“理”與兄弟之“理”是其他社會人倫關(guān)系的范型，《孟子·離婁上》載：“事，孰為大？事親為大”，“孰不為事？事親，事之本也”。如何“事親”？中國情理主義倫理精神形態(tài)直接訴諸血緣親情。血緣親情作為“情”的重要形態(tài)，其具體的運(yùn)作原理為：在父子、兄弟相互之間的情感期待和情感回報中，個體揚(yáng)棄掉自身的主觀任意性而成為具有倫理實體性的“家庭成員”。由于中國情理主義倫理精神形態(tài)將父子、兄弟關(guān)系置于本根地位，因此處理社會人倫關(guān)系即朋友、君臣關(guān)系較為直接，即從“人倫本于天倫”的倫理思維模式出發(fā)，以情感推擴(kuò)的方式提出由“愛親”到“愛人”、“移孝作忠”，用以處理“天倫”之外的“人倫”關(guān)系，又將血緣親情（“愛親”）提升為更具普遍意義的倫理情感（“愛人”）作為實現(xiàn)人倫和諧的精神動力。而家庭和國家兩大倫理實體之間存在的沖突和對立是難以否認(rèn)的現(xiàn)實矛盾，于是中國“倫理世界”又從整體性思維出發(fā)設(shè)計了家國統(tǒng)一的文化實體，即“天下”?！疤煜隆弊鳛榧覈惑w的倫理實體，一方面具有政治意義的國家性，另一方面又具有超越于君主、政治之上的“天下性”。在中國倫理精神看來，“國家性”應(yīng)與“天下性”相統(tǒng)一，但是在封建君主專制制度下，二者有時又相悖，于是，中國倫理精神始終將“天下”置于“國家”之上。而中國“天下”實體所追求的“道”，就是從血緣親情出發(fā)的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“天下一家”的情感訴求和精神超越。也正因為有了“天下”的倫理設(shè)計和文化精神，中國雖經(jīng)歷了若干姓氏王朝的更替和深刻的社會變革，但又展現(xiàn)著始終如一的強(qiáng)大民族精神，這也是中國倫理精神的獨(dú)特魅力。

二、“道德世界”的情理機(jī)制

中國情理主義倫理精神形態(tài)立足于中國血緣文化背景，以整體性思維建立起強(qiáng)大的“倫理世界”，為個體生命的安頓提供了倫理支撐，并形成了“倫理優(yōu)先”的文化傳統(tǒng)。但是它也極為重視個體生命的主體價值，并認(rèn)為人倫之理的現(xiàn)實性就呈現(xiàn)于個體的價值中?！叭鍖W(xué)的重人倫、重群體就包含著對個體、對個人價值的肯定，甚至可以說，儒學(xué)的重人倫、重群體就是從重個人出發(fā)的，而最終則要回歸到對每一個具體的個人的關(guān)注。”④因此，中國情理主義倫理精神形態(tài)在“倫理世界”的基礎(chǔ)上，又建構(gòu)了注重個體道德價值實現(xiàn)的“道德世界”。

1.性情論的人性預(yù)設(shè)

中國精神哲學(xué)的根本特征就是以“天道”言說人的精神本性，為人超越現(xiàn)實世界追求意義世界的本性提供神圣性的根據(jù)。于是，“倫”之“理”轉(zhuǎn)化為“道”之“德”的本體追問便在“天道”中獲得回答，“倫”之“理”向“道”之“德”的轉(zhuǎn)化過程，本質(zhì)上就是“體天道”的過程。人何以“體天道”？中國精神哲學(xué)構(gòu)造了具有思辨性的“天—命—性—情—道”的道德哲學(xué)圖示，《性自命出》中有“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”?！吨杏埂防镉小疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”。“性”不再只是如孔子所言的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的現(xiàn)象世界的存在，而是與天道具有了本源聯(lián)系，為人將外在的“倫”之“理”內(nèi)化為“道”之“德”提供了根據(jù)。性與天道的聯(lián)結(jié)為人的向善性提供了本體根據(jù)，“性”在本體世界中具有純粹性，但是它從本體世界落實到現(xiàn)象世界，面對人類生命的復(fù)雜性，又生發(fā)出多種形態(tài)，如《語從二》載：“愛生于性，親生于愛，忠生于親”、“欲生于性，慮生于欲”、“惡生于性，怒生于惡，乘生于怒”、“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂”、“懼生于性，監(jiān)生于懼，望生于監(jiān)”。性與情的聯(lián)結(jié)，一方面為人世間的善惡是非提供了解釋系統(tǒng)，另一方面又為人的道德修養(yǎng)提供了現(xiàn)實途徑，“倫”之“理”向“道”之“德”的轉(zhuǎn)化無需外求，只需完善自身的情感生活即可。如何完善？“心統(tǒng)性情”。這樣，中國文化雖然“倫理優(yōu)先”，強(qiáng)調(diào)社會倫理秩序的建構(gòu)，但同時又有系統(tǒng)而發(fā)達(dá)的道德修養(yǎng)理論，將道德的主動權(quán)交由人自身，即人發(fā)揮“心”的主體功能，通過情感生活的不斷修為工夫及其生成、展開上，去呈現(xiàn)、體證、把握生命的價值和意義。《朱子語類卷五》載：“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和，心是做工夫處。”

2.以“仁”為統(tǒng)攝的整體德性觀

中國“道德世界”的基本范型為仁、義、禮、智四德，其中“仁”居于主導(dǎo)、統(tǒng)攝地位。首先，“仁”的統(tǒng)攝地位源于與之相關(guān)的性情論思想。在“天—命—性—情—道”的生成圖示中，性與天道的結(jié)合為人的向善提供了可能性，同時性接于物而生發(fā)的多種形態(tài)的“情”又為道德世界的建構(gòu)提供了必要性。道德世界的理想狀態(tài)就是《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。如何達(dá)至“情”的中和？“仁者愛人”。“愛”的倫理本質(zhì)就是擺脫人與自然、人與社會的分離，使人通過愛的統(tǒng)一性力量重新聚合在一起，使人由個別性的存在成為倫理普遍性的存在?！皭邸钡倪@種倫理同一性能夠使個體超越自身的自然欲望和主觀任意性而成為倫理實體性的存在，使“情”的流露達(dá)至“中和”狀態(tài)。其次，“仁愛”之情達(dá)至中和是在“理”的引導(dǎo)下完成的。情理主義傳統(tǒng)以性情論為人性預(yù)設(shè)的道德世界決定了“情”的主體地位，但是其整體性的倫理思維方式又使其極為關(guān)注“理”的德性功能?！睹献印るx婁上》載：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也。”因此，“仁”德之所以居于統(tǒng)攝地位，還因為其內(nèi)含著以價值理性和實踐理性為基本內(nèi)容的理性精神?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”。個體通過“己”與“人”相互關(guān)照的理性思考中，以“己”之情推“人”之情，從而使自身的感性情感得到理性的約束和范導(dǎo)，這樣愛人之情才能夠從個別性、具體的感性情感上升為具有普遍性的倫理情感。最后，“克己復(fù)禮為仁”的倫理合一本性契合了中國倫理優(yōu)先的文化傳統(tǒng)。以儒家為代表的中國文化是一種注重人倫和諧的倫理型文化，其對人倫關(guān)系的處理更注重于如何打通人我、天人之間的界限與隔閡，使“我”的價值和意義映現(xiàn)于現(xiàn)實的人倫世界以及天人之間的和諧，即《朱子語類卷六》所謂的“惟仁然后與天地萬物為一體”、《傳習(xí)錄下》所謂的“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗。仁者以萬物為一體，不能一體，只是私意未忘”。

3.以“樂”為情感依歸的精神自由境界

中國道德哲學(xué)以“情”為主的情理精神在滲透到“倫理世界”和“道德世界”中并成為實現(xiàn)人倫和諧和個體德性提升的精神動力的同時，倫理精神境界追求最終以情感的安適、滿足和愉悅作為生命的本真狀態(tài)，這種狀態(tài)即為“樂”。在中國文化精神中，“樂”雖然包含了一種積極的心理情緒體驗，但是其更深刻的內(nèi)涵是經(jīng)由道德的幸福體驗上升到本體意義的精神自由境界?！啊畼吩谥袊軐W(xué)中實際具有本體的意義，它正是一種‘天人合一的成果和表現(xiàn)。就‘天來說，它是‘生生，是‘天行健。就人遵循這種‘天道說，它是孟子和《中庸》講的‘誠，所以，‘誠者，天之道也；誠之者，人之道也，而‘反身而誠，樂莫大焉?！雹莠F(xiàn)實世界的困境與苦難的根源就在于自然情欲需求得不到無限的滿足，正因為如此，才產(chǎn)生了人與自然、人與人、人與自身之間的矛盾和沖突。“樂”立足于人與自然、人與人、人與自身之間的充滿矛盾和沖突的現(xiàn)實世界，但是又不甘心于現(xiàn)實世界的種種困境，而是以一種“求道”、“持道”、“行道”的樂觀精神超越個體利益、眼前利益乃至“不義而富且貴”，建立一個以“天道”和“人道”為主宰的意義世界和價值世界。在這樣的世界中，個體擺脫了自身情欲和主觀任意性的束縛而實現(xiàn)意志自由，從而超越生命困境體驗到真正的精神自由之“樂”。

三、“生活世界”的情理精神

中國情理主義之所以成為中國文化史上具有舉足輕重地位的倫理精神形態(tài)，不僅在于其建構(gòu)了從形上到形下完備的理論體系，更重要的是其滲透到中國人的內(nèi)心深處，成為中華民族精神的根本品格，決定著中國文化的發(fā)展方向和風(fēng)格。對于中國文化和中國人而言，情理主義倫理精神形態(tài)不僅只是契合中國血緣文化傳統(tǒng)的理論形態(tài)，更是指導(dǎo)中國人如何安頓生命、實現(xiàn)生命價值與意義的實踐智慧。當(dāng)然，這種實踐智慧與歷代中國人鮮活的社會生活相結(jié)合時，又展現(xiàn)出中國情理精神積極面與消極面并存的深刻辯證法。

1.寬和融通的中庸精神

情理主義倫理精神形態(tài)的中心主題是關(guān)注人之生命的安頓問題，而安頓生命的本質(zhì)是對“情”的修養(yǎng)。因此，中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)將人之生命的安頓落實于對“情”的疏導(dǎo)與涵育。概言之，就是中庸之道?！跋才罚橐?。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，謂之和也?！雹迯摹扒椤背霭l(fā)的中庸精神落實到中華民族的實踐中，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了“情”的合一本性，涵育了中華文化“可久”、“可大”的兼收并蓄品格。從百家爭鳴到儒道合流的玄學(xué)再到儒道佛合流結(jié)出的文化碩果——理學(xué)的漫長的“民族歷史”中，成就了中華民族精神的獨(dú)特風(fēng)貌。更重要的是，隨著西方資本主義國家對中國各方面的入侵和“世界歷史”的到來，中國文化在中西方文化撞擊中再次發(fā)揮其注重融通的中庸精神走向了“中國化”道路?！爸袊崩砟畈粌H繼承了中華民族的寬和融通精神，而且在社會轉(zhuǎn)型中展現(xiàn)了“柔中帶剛”的強(qiáng)大精神力量。而寬和融通的中庸精神落實到個體生命世界中，身心、人我、天人的“圓融一體”，即在“此岸”中就能“體天道”，培育了中國人由個人到社會、由人道到天道，再由社會回歸到個人、天道回歸到個體德性中的現(xiàn)實主義人生觀。然而，任何文明都具有雙重性。由情理精神構(gòu)筑的中庸精神在挺立中華民族精神和形成中國人人格世界的自足等方面展現(xiàn)了其積極面，但是由于其重視從血緣關(guān)系出發(fā)的“情”，重視直覺體驗，在造就了極為發(fā)達(dá)的人文、藝術(shù)成就的同時，又對中華民族精神實踐的導(dǎo)向展現(xiàn)了一定的片面性，其執(zhí)兩用中的哲學(xué)智慧更多地執(zhí)著于人倫日用，而在知識、邏輯、科學(xué)技術(shù)方面卻嚴(yán)重不足。在中國人的現(xiàn)實生活中，寬和融通的中庸精神往往被世俗化為見機(jī)行事、不做分析、不追求嚴(yán)格秩序等國民性，甚至扭曲為是非不分、圓滑的處世風(fēng)格。

2.以血緣為本位的仁愛精神

中國社會由原始社會進(jìn)入文明社會的方式，乃是繼承了氏族血緣關(guān)系，即從血緣關(guān)系出發(fā)建立社會基本制度和社會生活秩序，并以血緣情感作為追求生命價值和生命意義的精神動力。對于中國人來說，脫離血緣關(guān)系，孤零零的個體是不存在的，或者只是“非現(xiàn)實的幽靈”而已。由此，如何處理人與人之間的關(guān)系成為情理主義倫理形態(tài)的根本任務(wù)。而其處理的方法既平實又高明。說其平實是因為，一個人要實現(xiàn)自身生命的價值和意義，從“愛親”做起即可。從人的生命歷程來看，“愛親”是最自然、最平實的情感，同時也是最堅固的情感，因為它是由非人力所為的血緣所聯(lián)結(jié)。說其高明在于，“愛親”只是起點(diǎn)和源泉，個體生命的價值和意義不僅要展現(xiàn)為“家庭成員”，而且還要上升到“國家公民”，乃至于承擔(dān)“天命”，因此，個體生命還要把“愛親”的情感通過“推己及人”方式提升為“愛人”之情，直至以“滿腔子惻隱之心對待萬事萬物”的“天地萬物一體為仁”的境界。這種以“愛人”之情處理人倫關(guān)系、天人關(guān)系的做法促成了中國人重和諧、重整體、重關(guān)系、重實用的實踐智慧。對于中國人的現(xiàn)實生活而言，這一實踐智慧使個體生命的價值和意義投射到對他人、社會乃至宇宙整體的德性義務(wù)鏈條中，與西方采取個體本位、權(quán)利型立場的道德實踐原則形成了鮮明的文化差異。與此同時，這種實踐智慧盡管在價值追求中也重視個體的價值，但是在世俗生活中，這一實踐智慧又囿于“家族”理念中，導(dǎo)致個別性的“人情”凌駕于普遍性的“法理”之上，“情高于理”、“情大于法”的世俗理念大行其道。“中國人的人我界線不明朗的傾向，可以導(dǎo)致‘守望相助的互助精神。但是，同一傾向，也可以導(dǎo)致在‘自己人之間劃小圈子，并且使‘互助變成‘拉關(guān)系與‘走后門，從而破壞公家的體制，使任何明文規(guī)定的條例都無法執(zhí)行。”⑦而個人價值的實現(xiàn)往往淹沒于“君臣父子”的人倫等級觀念中，從而壓制生命的個性伸張。因此，建立于家族制度上的仁愛精神不僅會在傳統(tǒng)社會中導(dǎo)致一系列社會弊端，更是與現(xiàn)代社會中倡導(dǎo)公民道德，追求社會主義民主、法治、公平、正義等價值取向格格不入，這也是中國情理精神傳統(tǒng)在當(dāng)今時代所面臨的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

3.剛健進(jìn)取與知足常樂并行的樂觀精神

中國情理主義倫理形態(tài)的道德境界所追求人之生命情感上的安適、滿足和愉悅并不是脫離現(xiàn)實的主觀臆想，而是一種立足于人性和人類共同的生命困境而展現(xiàn)的人類向上向善的本愿，其所開創(chuàng)的是超越現(xiàn)實世界沖突和矛盾的價值世界和意義世界。對于人的精神追求而言，是一種克服人類生命困境后獲得精神自由后的情感安適、滿足和愉悅，是集真、善、美于一體的精神自由境界。當(dāng)“樂”的境界追求和中國人的“生活世界”相交融時，當(dāng)這種向上向善的本愿引領(lǐng)中華民族實踐和個體的生命活動時，則形成了中華民族“知其不可而為之”的剛健進(jìn)取精神和個體生命進(jìn)退自由、知足常樂的安身立命之道。從積極面說，中國傳統(tǒng)文化中如《易經(jīng)》所謂“天行健君子以自強(qiáng)不息”、孔子的“樂道”精神、孟子的“浩然之氣”，這種從整個民族生命乃至宇宙出發(fā)的剛健進(jìn)取精神，既體現(xiàn)著中國人“仁民愛物”的集團(tuán)意識，也蘊(yùn)含著“民胞物與”的大愛精神和情感，進(jìn)而孕育了中國“協(xié)和萬邦”的“天下觀”。當(dāng)這種人我合一、天人合一的整體觀和剛健進(jìn)取精神落實到個體生命中，又以個體生命的“寡欲”、“節(jié)欲”的安身之道確立起“為天地立心”、“為生民立命”的民族使命，所以“樂”的境界追求在個體生命、生活中又呈現(xiàn)為“知足常樂”的為人處世之道。這兩方面看似矛盾，實際上卻展現(xiàn)了中國“倫理優(yōu)先”、重視人倫和諧的文化精神。從消極面說，盡管中國文化強(qiáng)調(diào)剛?cè)嵯酀?jì)，但是剛健進(jìn)取精神一直占據(jù)主導(dǎo)地位，特別由此引申的“協(xié)和萬邦”的天下觀隨著中國封建專制主義的發(fā)展滋生出“華夏中心主義”的大國心態(tài)，這又成為中國近代由先進(jìn)轉(zhuǎn)為落后的重要文化根源。對于個體生命而言，中國情理主義倫理形態(tài)過于強(qiáng)調(diào)人倫優(yōu)先、知足常樂的現(xiàn)實主義人生觀，個體生命受到由內(nèi)（“寡欲”、“節(jié)欲”）到外（重整體、重關(guān)系）的嚴(yán)重壓抑，進(jìn)而又陶鑄了中國人懶惰、自私自利、知足自得、守舊、盲從、散漫等受到近現(xiàn)代倫理批判的國民劣根性。

總之，文明的雙重性導(dǎo)致了中國情理精神在中華民族的實踐史中展現(xiàn)為積極面與消極面并存的深刻辯證法，乃至于在中國由農(nóng)業(yè)社會走向工業(yè)社會的今天，中國情理精神傳統(tǒng)仍遭到無情批判，尤其是在一定程度上失去了其原賴以生存的家族制度和話語系統(tǒng)，其價值理念和實踐智慧一度被邊緣化。但是，它歷經(jīng)千年成為“中國傳統(tǒng)”，其所包含的契合人的生命和生活的價值真理，在今天仍具有鮮活的生命力。具體而言，中國情理精神在現(xiàn)代社會中又呈現(xiàn)為“傳統(tǒng)”、“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”的深刻辯證法：情理精神傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值理念存在深刻的沖突和矛盾，但是在“后現(xiàn)代”對“現(xiàn)代”的反思和批判中，情理精神又與后現(xiàn)代抨擊經(jīng)濟(jì)理性、科技理性過度膨脹的價值理念存在相通之處，這種相通又為中國情理精神傳統(tǒng)提供了新的發(fā)展契機(jī)。中國現(xiàn)代社會存在的“倫理—道德悖論——對道德及其發(fā)展?fàn)顩r的‘基本滿意、對倫理關(guān)系的‘基本不滿意”以及中國發(fā)達(dá)地區(qū)幸福感相對較低的道德現(xiàn)實⑧表明，無論中國社會經(jīng)濟(jì)模式、社會結(jié)構(gòu)發(fā)生怎樣的改變，經(jīng)濟(jì)理性和科技理性在社會物質(zhì)財富創(chuàng)造方面具有何種貢獻(xiàn)，滲透到中國人內(nèi)在生命中的文化精神需求始終是一貫的，即人向倫理實體的皈依和精神超越源于情感的修養(yǎng)和情感的滿足。由此，重新挖掘中國情理精神傳統(tǒng)的現(xiàn)實價值是弘揚(yáng)中國精神的關(guān)鍵點(diǎn)。

注釋

①梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2005年，第113頁。②梁漱溟先生這里所言的理智和理性分別為“心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相連不離”。參見梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2005年，第117頁。③韋政通：《倫理思想的突破》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第7頁。④洪修平：《論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國社會科學(xué)》2000年第6期。⑤李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第295頁。⑥朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第18頁。⑦孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第101頁。⑧樊浩：《中國倫理道德報告》，中國社會科學(xué)出版社，2012年，第7—8頁。

責(zé)任編輯：思齊