周先超

(鹽城師范學院社會學院,江蘇 鹽城 224002)

老子文化批評理論探析

周先超

(鹽城師范學院社會學院,江蘇 鹽城 224002)

隨著西方文化批評理論的傳入,國內對老子文化批評理論的研究逐漸展開。因此,借鑒西方文化批評的相關理論來審視老子文化,在文化批評的框架內對老子的思想進行重新解讀很有必要。從智巧文化、生態(tài)主義論、人文主義關懷與懷古情節(jié)等三個方面梳理出老子思想中所特有的與現代批評理論的對接點。

老子;文化批評;人文主義;懷古情節(jié)

改革開放催生了中國文化批評理論研究的熱潮。但是,中國學者在借鑒西方批評理論的同時,對本國文化批評理論的創(chuàng)建卻顯得用力不足。近一個世紀以來,世界形勢發(fā)生了巨大的變化,尤其是現代性的挑戰(zhàn)成為全球現象,使得人們漸漸認同了一套新的價值觀,如多元文化、環(huán)境保護、反無限制科技、弱勢群體利益等,很多新的價值觀提倡者聲稱他們是在回歸東方智慧,因對老子智慧的重新審視而覺醒。通過對老子文化批評理論的探析,試圖闡明“批評理論不僅可以與傳統(tǒng)中國文論對接,也完全可以與現代中國對接,更可以與當代中國對接。當代中國的文化氣候、意境開始召喚這樣一種對接”[1]6。

一、智巧文化批評

科學技術的發(fā)展、技術理性的泛濫一直是當代西方學者關注與批判的主要對象。像法蘭克福學派對當代工業(yè)社會單向度文化的肯定性、壓抑性的批判,海德格爾對西方世界無限制地推行技術化,完全囿于技術的視野,千篇一律地把天地萬物當作技術生產原材料進行批判。這些都反映出西方學者面對科學技術發(fā)展造成對人的壓抑及生存環(huán)境破壞產生的焦慮。其實,對于技術發(fā)展造成人的異化理論在老子的思想中早有體現。

“絕圣棄智、絕巧棄利、絕學無憂”[2]47,這是老子對智巧表現出來的最鮮明的態(tài)度,也是老子否定哲學的基本體現。對于“器之用”,老子秉承這一種“有之以為利,無之以為用”[2]27的辯證態(tài)度。社會發(fā)展帶來的最明顯的改變就是技術水平的進步、物質文明的提高,在一個集權時代,物質技術水平的提高,在統(tǒng)治階層來看,他們明顯是社會進步的最大受益者,但是從民眾的角度看,這一進步與提高雖然帶來一定的利益,但更多的卻是負面影響,即被統(tǒng)治壓迫程度的加深。統(tǒng)治階層為了維護這一既得利益,通過政治上的強作妄為、橫征暴斂,過著“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛;服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余”[2]128的奢靡生活,這也正是社會上“民之饑、民之難治、民之輕死”[2]180混亂的根源。當人民“狎其所居”“厭其所生”之時,就會發(fā)生更大的動蕩,也就是老子所說的“大威至”。統(tǒng)治者的必然鎮(zhèn)壓在此時也會顯得蒼白無力,“民不畏死,奈何以死懼之?”在社會層面亦然,人們在享受技術進步帶來便利的同時,更多的是用于對自身欲望的追逐。馳騁畋獵帶來的“心發(fā)狂”,難得之貨帶來的“行妨”,這些都是民爭、民盜、民亂的根源,失去了“虛其心,實其腹,弱其志,強其骨”[2]8的生態(tài)生活。

老子反對智巧的另外一個原因是目睹了當時戰(zhàn)爭的殘酷性。“師之所處,荊棘生焉”的現實給了老子深深的震撼,尤其是軍事技術的改進和兵家的興盛,戰(zhàn)爭的殘酷性愈加強烈?！按蟀钣嫘笕恕钡募娌?zhàn)爭,大邦與大邦的爭霸戰(zhàn)爭,更是人民“兇年”生活的直接誘因。因而老子警告戰(zhàn)爭者：“兵者不祥之器,非君子之器”[2]79,對熱衷通過軍事來達到目的的統(tǒng)治者“不可得志于天下”。老子也講戰(zhàn)事,更講戰(zhàn)略,但認為那是“不得已而用之”?？梢娎献硬⒉皇峭耆磳茖W技術,而是“對于違逆自然之道的技術,必須秉持‘有而不用’、‘備而不用’的原則”[3],關鍵在于“道尊之,德貴之,道生之,德畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰”[2]123。

二、生態(tài)主義論

從工業(yè)革命開始,“征服自然”就成了資產階級的口號,對自然生態(tài)的無限制掠奪成為促進社會物質文明升華的重要手段。隨著資本主義經濟的發(fā)展,對工具理性的過度追求,在物質生活更加豐富的同時,生態(tài)問題也日益成為西方學者關注的焦點。西德綠黨就曾在《聯(lián)盟綱領》中寫道：“人以及我們的環(huán)境都是自然界的一部分;人的生活也包含在生態(tài)系統(tǒng)的生活循環(huán)之中;我們與我們的行動發(fā)生沖突,反過來,這種沖突又會反作用于我們自身,我們決不能破壞生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。”[4]這是西方世界對生態(tài)主義態(tài)度的吶喊,頗有中國古代大儒張載的“民吾同胞,物吾與也”之意。而這一思想在西方以傳統(tǒng)的神話做思索基礎的哲學中很難找到理論根基。由此,西方的生態(tài)主義者將對理論根源尋找的目光投向東方、投向老子,“對生態(tài)主義的西方信徒,道家經典是他們的圣經,道法自然是他們的響亮口號”[1]6。

在老子的哲學體系中,“道”是最高準則,“道生萬物”,天地萬物在“道”的意義上是平等的,都是按照自己的狀態(tài)存在,也就沒有高低貴賤之別,也就是莊子所說的“天地與我并生,而萬物與我為一”[5]。在這個意義上,老子否定了人類中心主義,人是宇宙之人,“道大、天大、地大、人大,域中有四大,人居其一也”[2]63?？梢娙瞬⒎橇杈幼匀恢?人與天地萬物一起在服從于大自然運行法則之下構成有機統(tǒng)一的共同體。因而人之生存應該是與天地萬物服從于一種自然的生存法則,理應是一種生態(tài)的生存。而人類所謂科技文明發(fā)展帶來的五色五味、馳騁畋獵、難得之貨以及統(tǒng)治者的有益之教都是違背“希言自然”規(guī)律的,必然得到自然的懲罰,“強梁者不得其死”就是這個意思。

老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的說法,我們可以理解為人性自然、人法自然,而自然又有著一種無為的特性,因此老子強調人的自然無為,彰顯出人與自然相處的內在和諧性。自然“萬物恃之以生而不辭,功成而不有”的本性,決定了人“終不自為大,故能成其大”的升華。可以看出,老子哲學思想的關注點是人生哲學與自然哲學的關系,追求人與自然的和諧統(tǒng)一,使人的生命成為具有規(guī)律性、目的性的存在,在這一系列的哲學闡釋中包含著深刻的生態(tài)意義。

老子智慧中的生態(tài)哲學正在被人們廣為接受,尤其是在非生態(tài)生存方式下的今天。因此,有學者指出,“無論在方法論上還是價值取向上,都與現代生態(tài)倫理學、生態(tài)哲學有著奇妙的暗合……老子哲學本質上是一種生態(tài)哲學、生存論哲學,即從宇宙本原的高度思考人類社會的存在狀態(tài)與生存方式”[6],更有學者將其抬高到傳統(tǒng)的高度：“在各種偉大的傳統(tǒng)中,據我看來,只有道家提供了最深刻而且最完善的生態(tài)智慧,它強調在自然的循環(huán)過程中,個人和社會的一切現象和潛在的本質兩者的基本一致?！盵7]

三、老子的人文主義關懷與懷古情節(jié)

老子對文化的批判,首先是由于他對其他學派利用“仁義禮智”等話語操縱大眾意識形態(tài)有著切痛的感受,因而一開始就把批判矛頭指向這一領域。其次是因為老子對人的主觀能動性的錯誤解讀,一味鼓吹“無為”,以期解決混亂的社會現實。最后,老子對時代的批判也是人文精神在春秋戰(zhàn)國時期的最好體現。

在中國歷史上,老子學說算是人文主義的最好闡釋,他也是第一個明確提出將人從對天及鬼神的迷信與崇拜中解放出來的思想家。他提出了“道”的觀念,將天和鬼神的觀念置于其下,從而形成了一個超越一切的超級能指。在這一能指下,“天法道”“以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人”[2]146,進而將人從這一觀念中釋放出來,成為真正的、世俗化的人,成為與天地鬼神具有同等象征地位的觀念符號。在這樣一個時空中兩者并存又不相妨害,“夫兩不相傷,故德交歸焉”,即德歸于民而非鬼神。

人文主義是社會歷史發(fā)展過程中的重要話語資源,每一個時代尤其是動蕩的年代,這一話語就格外清晰地表現出其本質內涵——人文精神,任何一個時代的轉變都是在這樣一個精神指導下完成的。這一精神最主要通過知識分子表現出來,進而轉入政治實踐中去。人文主義關懷的資格認定總是與特定的時代背景密切相關,其意義編碼也無不隱含著社會權利的分配與較量,而人文精神的顯露則表征著時代社會結構的內在機理。因此,人文主義關懷是一種普通大眾尤其是知識分子擁有的精神態(tài)度,每個時代的每個階層都會用這一態(tài)度去衡量社會內在結構的合理性,或認同,或顛覆,或批評,或粉飾。生活在春秋戰(zhàn)國時期的人們,大多都有著或多或少的人文主義關懷,老子只是其中的一員。

通常被稱為人文主義者,或具有人文主義精神傾向的人,大多都存在這一些思想上的相似性,這主要表現為：第一,人文主義者往往帶有感傷的懷舊情緒,并以此來看待時代人性的分裂,就好像春秋戰(zhàn)國時期的諸子普遍對夏商周三代懷有某種向往之情。第二,人文主義者會把“自然狀態(tài)”消失的原因歸之于文明的發(fā)展,特別是技術的進步,這一點決定了人文主義者大都對文化特別是技術持批判態(tài)度。第三,他們都有強烈的精英主義道德文化觀,高揚精英階層在人性回歸中的重要作用,渴望通過精英階層的自律重新達到社會和諧。

人文主義者的這些相似性,在老子的理論中有著充分的體現。老子對“奇技淫巧”技術文化的批判不必贅述;其強烈的精英主義道德觀,由于篇幅所限也不再展開。在這里需要指出的是,人文主義者相似性的一點,即懷古情節(jié),在老子這里集中體現為對上古社會的向往與眷戀。他這樣描述自己心中的理想社會,而這一社會含有鮮明的古代社會的影子：

小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。至治之極。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來[2]190。

老子對古代社會的這種眷戀之情不是沒有道理的。因為,春秋戰(zhàn)國之前的社會“實為我民族一切道德、法律、制度、學藝之源泉”[8],正是在這種“空界狀態(tài),能使初民”,締造了春秋戰(zhàn)國以前數千年的美好時代。按照老子學說的否定性、批判性標準,早期社會文化自然應當被評判為保存了自由的文化。老子這一強烈的懷古情節(jié)正在于此,他希望能夠“執(zhí)古之道,以御今之有”。但是問題在于,老子批評時代文化的奇技淫巧、智者泛濫而造成的時代混亂,而老子學說又是時代文化的一部分,自己亦是一位時代的智者。按照老子自身學說的否定性和對上古社會自由文化的向往,老子是否亦否定了自身學說的批判性,還是重新修訂對社會文化性的評判?這一點在老子言論中沒有找到答案,但是作為老子學說的發(fā)揚者莊子選擇了前者。莊子是一個比老子更加激烈的否定主義者,他雖然也對上古時代懷有向往之情(如至德之世),但是他同樣將其置于與社會同等看待的否定行列。至此,老子的文化批評理論在莊子這里徹底虛無。

無論老子對時代的奇巧淫技、圣智仁義如何批評,他的最終目的都是在社會實踐層面,尤其是人的層面,因為促進人的全面發(fā)展與升華才是文化批評的最終目的。老子要求“絕圣棄智、絕仁棄義”,是要從心智層面解除時代文明對人民的束縛,而對“巧利”等技術智巧的批判,則體現其對社會物質財富追逐的不滿。這也正是作為中國否定哲學開端的老子哲學與現代文化批評理論的最好接洽點。

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周先超(1986-),男,山東威海人,研究實習員,碩士,研究方向為中國思想史。