孫董霞

（1.蘭州文理學(xué)院文學(xué)院，甘肅蘭州 730000；2.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100）

周人之“德”為“明德”論
——兼論殷周之“德”的區(qū)別

孫董霞1，2

（1.蘭州文理學(xué)院文學(xué)院，甘肅蘭州 730000；2.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100）

“德”的原始觀念來(lái)源于人們對(duì)“效能”和“能力”崇拜，是古代君王通過(guò)“巡省”方式樹(shù)立自己的權(quán)威和影響力的反映?！暗隆弊种趿x就是“政治控馭能力和權(quán)威影響力”，這種觀念大概產(chǎn)生于部族聯(lián)合體的堯舜禹時(shí)代，所以“德”不是周人的首創(chuàng)，周人只是提出了不同于商人的“明德”觀念，以“帝遷明德”為自己的政治合法性依據(jù)。“德”作為政治控馭能力的代稱(chēng)包括“剛克”和“柔克”兩種手段，作為“剛克”手段的刑罰也是原始“德”含義的一個(gè)方面。與周人的“明德”觀念相一致，“明刑”、“明罰”思想也是周人“明德”觀念的衍生思想。

周朝；“明德”；“帝遷明德”；“明刑”；“明罰”

在武王滅商后，周人的統(tǒng)治根基尚不穩(wěn)固。滅商只是攻克了殷商的核心政治力量，但一些殷商遺民并不臣服，殷商殘余勢(shì)力的叛亂和反撲隨時(shí)都會(huì)卷土重來(lái)。武王在克殷后四年（前1043）病逝，成王年幼，周公攝政。管叔、蔡叔與紂子武庚聯(lián)合淮夷、徐、奄、熊、盈等國(guó)叛亂，周的統(tǒng)治似乎面臨“山雨欲來(lái)”之困境。周公東征，討伐管、蔡、武庚及東方諸國(guó)，誅管叔，殺武庚、放蔡叔，封微子啟于宋。周公平定武庚之亂后，采取了一系列鞏固政權(quán)的措施，在制度建設(shè)方面建立了“分封制”、“宗法制”和“禮樂(lè)制”等制度。這些制度建設(shè)被王國(guó)維稱(chēng)為“中國(guó)政治與文化之劇烈變革”，他說(shuō)：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！保?］在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，一方面加大對(duì)殷商遺民的心理攻勢(shì)和教化，樹(shù)立自己政權(quán)的合法性和合理性；另一方面總結(jié)殷商滅亡的歷史教訓(xùn)，對(duì)自己的王族子弟進(jìn)行政治教育，激發(fā)他們的憂(yōu)患意識(shí)，培養(yǎng)他們謹(jǐn)慎敬畏的政治態(tài)度。周初的這種政治需要，產(chǎn)生了一大批政治文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)基本上貫穿著3個(gè)主題：樹(shù)立自己的政治合法性；激發(fā)周人的憂(yōu)患意識(shí)；繼承先祖懿德，確立自己的統(tǒng)治思想和政治規(guī)范。而用來(lái)申述這3個(gè)主題的方式是“以史為鑒”。這些史料就是周人的近代史——夏人和商人的歷史，還有周先王的歷史。經(jīng)過(guò)對(duì)歷史的總結(jié)和反思，周人凝煉出了一套自己的政治品格和價(jià)值規(guī)范，這些政治品格和價(jià)值規(guī)范中最為核心的就是“明德”觀念。

一、“明德”：周人區(qū)別于殷商之“德”的全新觀念

“德”的原始觀念來(lái)源于人們對(duì)“效能”和“能力”的崇拜。不同時(shí)代所需要的具體能力不同，“德”字則產(chǎn)生于人類(lèi)社會(huì)對(duì)于一種特殊“能力”——“政治控馭能力”的需要?！暗隆庇^念的產(chǎn)生要先于“德”字的產(chǎn)生。從“德”的字形結(jié)構(gòu)和音韻訓(xùn)詁、文獻(xiàn)用例等方面都可以證明，“德”字是古代君王通過(guò)“巡省”方式以樹(shù)立自己的權(quán)威影響力的反映?！暗隆弊种趿x就是“政治控馭能力和權(quán)威影響力”，這種觀念大概產(chǎn)生于部族聯(lián)合體的堯舜禹時(shí)代，這也是“德”字產(chǎn)生的上限。雖然無(wú)法斷定“德”字產(chǎn)生的具體時(shí)間，但可以肯定的是甲骨文中的“”就是“德”字的雛形［2］。在周初文獻(xiàn)中，“德”是個(gè)中性詞，需要同其他詞語(yǔ)組合使用才可以構(gòu)成對(duì)其“德”之好壞的價(jià)值判斷?！暗隆钡倪@種中性色彩即使在“德”的意義內(nèi)涵完全合道德化的春秋時(shí)代仍然存在。“德”的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中既有“明德”、“懿德”、“文德”、“嘉德”、“吉德”、“令德”、“德音”等好的德行，也有“昏德”、“亂德”、“惡德”、“涼德”、“敗德”、“悖德”等壞的德行。在周初俯拾皆是的“德”的話(huà)語(yǔ)中，“德”與具有褒義色彩詞語(yǔ)的搭配占了多數(shù)，基本上用來(lái)形容周人自己的德行或者周人需要努力趨近的德行。而在評(píng)價(jià)殷商后王和統(tǒng)治者的時(shí)候則多用“惡德”、“昏德”等詞語(yǔ)。在周人評(píng)價(jià)自己的德行中，“明德”一詞的使用最為頻繁。也就是說(shuō)，“德”不是周人的首創(chuàng)，周人在自己的意識(shí)形態(tài)建設(shè)中提出了不同于商人的“明德”觀念，以“帝遷明德”作為自己的政治合法性依據(jù)。

在周初文獻(xiàn)中，周人反復(fù)強(qiáng)調(diào)其“明德”。如《尚書(shū)·梓材》：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來(lái)，亦既用明德?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·下武》：“下武維周，世有哲王。三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。”《毛傳》：“武，繼也。”鄭《箋》：“下，猶后也。后人能繼先祖者，維有周家?！雹俦疚乃对?shī)經(jīng)》、《毛傳》、鄭玄《箋》、孔穎達(dá)《疏》皆出自《毛詩(shī)正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年版。哲王，即明智之王。

在周族先王中，文王的“明德”最為顯赫，《詩(shī)經(jīng)》的大多數(shù)篇章都是贊頌文王的，《詩(shī)經(jīng)·大雅》以《文王》為首篇，可見(jiàn)其地位。在對(duì)文王功德的贊美和評(píng)價(jià)中，除了“烝哉”、“有德”等稱(chēng)美之詞外，最突出的是贊頌其“明德”?！段耐酢芬辉?shī)在贊美文王功德之時(shí)多處用到具有“光明”義之詞：“文王在上，於昭于天?！闭?，昭顯，昭有光明之義。“有周不顯，帝命不時(shí)?！薄睹珎鳌罚骸安伙@，顯也；顯，光也?！编崱豆{》：“周之德不光明乎？光明矣?！瘪R瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》：“不、丕古通用，丕亦語(yǔ)詞，不顯猶丕顯也?！雹谝?jiàn)馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》，中華書(shū)局，1989年版，后文所引《通釋》同。是為光明甚大之義?！澳履挛耐?，於緝熙敬止?！本兾?，光明，形容文王品德之美。上帝對(duì)其“明德”更是贊賞有加，如《大雅·皇矣》：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革?！薄洞笱拧ご竺鳌罚骸懊髅髟谙拢蘸赵谏?。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方?！薄洞竺鳌吩?shī)敘述王季和太任、文王和太姒結(jié)婚以及武王伐紂的事?！睹颉罚骸拔耐跤忻鞯?，故天復(fù)命武王也?！编崱豆{》：“二圣人相承，其明德日以廣大，故曰大明?！瘪R瑞辰以為“大明蓋對(duì)《小雅》篇有《小明》篇而言?！兑葜軙?shū)·世俘解》：‘籥人奏《武》，王入進(jìn)《萬(wàn)》，獻(xiàn)《明明》三終?！钻俗ⅲ骸睹髅鳌罚?shī)篇名?！?dāng)即此詩(shī)。是此詩(shī)又以《明明》名篇，蓋即取首句為篇名耳”。但不論是言周人“明德日以廣大”，還是以首句為篇名，從全詩(shī)來(lái)看，此詩(shī)以“明明”來(lái)贊頌文王之“明德”當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》：“明明、赫赫皆是形容文王之德。在上與在下對(duì)文，下為天之下，則上為天矣?！保?］是說(shuō)文王在人間的“明德”登聞?dòng)谏系?，于是“帝遷明德”，使殷商不再擁有天下?！洞笱拧に箭R》歌頌文王：“雝雝在宮，肅肅在廟。丕顕亦臨，無(wú)射亦在保?！薄吨茼灐で鍙R》是祭祀文王的樂(lè)歌。詩(shī)歌頌文王德行光明，為周代臣民所永遠(yuǎn)遵循?！睹颉罚骸啊肚鍙R》，祀文王也?！编崱豆{》：“清廟者，祭有清明之德者之宮，謂祭文王也?！逼湓?shī)有云：“於穆清廟，肅雝顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無(wú)射于人斯?！鳖?，明，指有“明德”。許學(xué)夷《詩(shī)原辯體》：“《清廟》言：‘肅雝顯相，濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德’此言文王道化之廣。最善形容者也。下‘維天之命：於穆不已，於乎不顯，文王之“德”之純?！瘎t文王之德，四語(yǔ)盡之矣?！保?］“不顯不承，無(wú)射于人斯?！鳖?，光明，不通丕?！睹献印る墓芬稌?shū)》：“丕顯哉文王謨，丕承哉武王烈?！奔粗^“不顯不承”為“丕顯丕承”之義?！夺屧~》：“顯哉承哉，贊美之詞。”《周頌·雝》是武王祭文王而徹俎之詩(shī)。其中贊頌文王的句子有“宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后”之語(yǔ)。宣，通、明之義。哲，智之義。馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》：“按宣哲與文武對(duì)舉。二字平列。朱子《集傳》訓(xùn)宣為通，哲為知，是也。宣之言顕。顕，明也。宣哲，猶言明哲也?！蔽奈?，有文德又有武功。朱熹《詩(shī)集傳》：“此美文王之德，宣哲則盡人之道，文武則被君之德，故能安人以及于天，而克昌其后嗣也?！保?］

可見(jiàn)，在周初的意識(shí)形態(tài)建設(shè)中，文王之“德”被樹(shù)立為統(tǒng)治者政德的典范，文王即成為“明德”的化身。上帝雖然至高無(wú)上，但其意旨難以把握，“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”（《大雅·文王》），“天命靡?！保ā渡袝?shū)·多士》）。但以“明德”之人的行為方式為準(zhǔn)則，則可把握天意，“永言配命”。文王的“明德”給人們以把握天命的啟示：“儀刑文王，萬(wàn)邦作孚?！保ā洞笱拧の耐酢罚┥系鄄谎裕耐跏巧系鄣拇匀?，“在帝左右”，而且以身作則，教示人們接近上帝的途徑。

在文王的“明德”示范下，周人以“明德”為其政治原則和人生規(guī)范的核心理念。在整個(gè)西周的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，“明德”作為核心價(jià)值觀貫穿始終。后期的《詩(shī)經(jīng)》作品都以“明德”作為政治準(zhǔn)則來(lái)評(píng)判周王的政德和大臣的政行?！秷?zhí)兢》是祭祀武王、成王和康王的樂(lè)歌。其稱(chēng)頌三王曰：“執(zhí)兢武王，無(wú)兢維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明?！辈伙@，光明之義。斤斤其明，《毛傳》：“斤斤，明察也?！薄稜栄拧め層?xùn)》：“明明、斤斤，察也。”［6］馬瑞辰《通釋》：“斤斤即昕昕之省借?！薄洞笱拧ぜ茸怼肥枪ぷ４砩袷瑢?duì)主祭者所致的祝詞。其詩(shī)有云：“既醉以酒，既飽以德。君子萬(wàn)年，介爾景福。既醉以酒，爾肴既將。君子萬(wàn)年，介爾昭明。昭明有融，高朗令終……其告維何？”昭明，光明。孔《疏》：“與之以昭明之道，謂使之政教常善，永作明君也?！薄罢衙饔腥凇?，馬瑞辰《通釋》：“謂既已昭明而又融融不絕，極言其明之長(zhǎng)且盛也”，“高朗令終”?！睹珎鳌罚骸袄?，明也。始于饗燕，終于享祀。”鄭《箋》：“令，善也。天既與女以光明之道，又使之長(zhǎng)有高明之譽(yù)而以善名終，是其長(zhǎng)也。”《敬止》：“日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行?！薄懊鞯隆焙秃泄饷髦x的詞語(yǔ)在許多時(shí)候都是一種非常鄭重的祝福語(yǔ)，同時(shí)又是對(duì)人最高的贊美詞，明和哲意義接近，常常連用?！稛A民》贊美仲山甫之德：“既明且哲，以保其身，夙夜匪解，以事一人?！薄懊鞯隆弊鳛橹苋嗽谏系勰抢铽@取天命的政治品質(zhì)，一直成為人們衡量政德好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。在周人政治走衰的厲王時(shí)代，人們假托文王批評(píng)殷商的口吻批評(píng)厲王無(wú)道，政德昏暗：“女炰烋于中國(guó)，斂怨以為德。不明爾德，時(shí)無(wú)背無(wú)側(cè)。爾德不明，以無(wú)陪無(wú)卿?！眳柾跻浴皵吭埂睘榈?，而不能“明德”。不能“明德”即是對(duì)其最嚴(yán)厲的批評(píng)。那么與“明德”相對(duì)的就是“兇德”、“昏德”、“回德”等。以“明德”為最高的政治品質(zhì)，這種觀念在春秋時(shí)期的詩(shī)歌中仍有體現(xiàn)。如《魯頌·泮水》：“穆穆魯侯，敬明其德，敬慎威儀，維民之則。允文允武，昭假烈祖，靡有不孝，自求伊祜。明明魯侯，克明其德，既作泮宮，淮夷攸服?！?/p>

《泮水》是贊美魯公繼承先祖事業(yè)，整修泮宮，征服淮夷的文治武功的詩(shī)歌。詩(shī)中對(duì)魯公的贊美集中在“明德”一詞上。既云“敬明其德”，又云“明明魯侯，克明其德”，表現(xiàn)了“明德”在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的重要地位。

依據(jù)學(xué)者對(duì)商人之“德”的研究，似乎商人本非全是“惡德”和“昏德”，商人也有“善德”。從《尚書(shū)》中周人對(duì)殷先公先王的評(píng)價(jià)中也可以證實(shí)這一點(diǎn)。周人在評(píng)價(jià)殷商先公先王時(shí)仍然贊美其有“明德”?！渡袝?shū)·多士》①本文所引《尚書(shū)》皆出自《尚書(shū)正義》，載阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年版。：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。”又《尚書(shū)·多方》：“乃惟成湯克以爾多方簡(jiǎn)，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸?！?/p>

盡管周人也贊美了商人的“明德”之君，但這種贊美是周人用自己的新理念將殷商先公先王納入了自己統(tǒng)一的評(píng)價(jià)體系之后做出的評(píng)價(jià)，同時(shí)也將殷商后王的暴政和惡德更加凸顯出來(lái)了。雖然殷商也有“明德”之君，但從整體上來(lái)說(shuō)，殷商之“德”中較多地體現(xiàn)了初期奴隸制政權(quán)的暴力性。初具規(guī)模的國(guó)家機(jī)器呈現(xiàn)出強(qiáng)大的力量，這種力量在維護(hù)統(tǒng)治和提高自己的政治權(quán)威方面“立竿見(jiàn)影”，因而掩蓋了其柔德和善德。隨著商朝的衰落，商人后期的“德”傾向于暴力的一面。又由于周初統(tǒng)治者在意識(shí)形態(tài)方面對(duì)商進(jìn)行貶斥和丑化，無(wú)形中放大了殷商政治行為的暴虐性。周初仍然圍繞“德”這一核心范疇構(gòu)建自己的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)。所以周人在建立自己的政治思想體系的時(shí)候，必然要對(duì)自己的“德”重新定位，以便與商人之“德”有所區(qū)別，這一定位就是“明德”①按：在周人的“德”字語(yǔ)境中既有“明德”、“懿德”、“文德”、“嘉德”、“吉德”、“令德”、“德音”等好的德行，也有“昏德”、“亂德”、“惡德”、“涼德”、“敗德”、“悖德”等壞的德行。用來(lái)形容好的德行的詞語(yǔ)也很多，我們何以認(rèn)為“明德”一詞是殷周之“德”的本質(zhì)區(qū)別呢？因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)周初文獻(xiàn)的考察，在周人建立政治合法性這一點(diǎn)上，其直接提出“帝遷明德”的理論依據(jù)?！懊鳌痹谥艹跏且粋€(gè)非常宏大而神圣的贊美之詞，其他的“懿德”、“令德”、“嘉德”都是比較普遍的贊美個(gè)人及其行為品格的詞；“吉德”，“文德”是形容具體的人事或行為特征的詞。而且“明德”具有概括性，這些好的德行都可以包括在“明德”之內(nèi)?！懊鞯隆币彩侵苋艘Ρ３趾途S護(hù)的政治品質(zhì)。。

二、“帝遷明德”：周人的天命觀和政權(quán)合法性依據(jù)

周人提出“明德”觀念是其建立政權(quán)合法性的政治綱領(lǐng)。周人的“明德”觀念主要是針對(duì)殷商后王和亡國(guó)之君的。同時(shí)，周人為了強(qiáng)化自己政權(quán)的合法性，在天命觀上進(jìn)一步提出“帝遷明德”的觀念?！对?shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“帝遷明德。”遷，轉(zhuǎn)移。胡承珙《毛詩(shī)后箋》：“帝遷明德，言天去殷即周。”這是說(shuō)上帝的心由殷王身上轉(zhuǎn)移到周王身上，因?yàn)橹艿氖甲娼阅鼙小懊鞯隆薄Ｕ麄€(gè)商朝的“德”（政治控馭力）還傾向于神秘色彩，將“德”與天命鬼神緊密結(jié)合在一起。周人在重建自己的意識(shí)形態(tài)時(shí)，仍然需要傳統(tǒng)思想中的天命觀念和上帝鬼神觀念作為自己政治權(quán)威性的依據(jù)。周人對(duì)于殷商文化既有繼承，又有創(chuàng)新。在人文領(lǐng)域，周人提出不同于商人之“德”的“明德”觀念。在天命觀上，周人提出“帝遷明德”和“敬天保民”的觀念，以示與殷商天命觀之區(qū)別。前者是對(duì)人的，是論證自己政權(quán)合法性時(shí)使用的；后者是對(duì)己的，是鞏固自己新政權(quán)和提高自己警惕性的需要。

周文化的變革是在殷文化基礎(chǔ)上進(jìn)行的。近些年來(lái)，大量的考古發(fā)現(xiàn)和研究表明，殷商王朝無(wú)論是在物質(zhì)文明還是在精神文明方面所達(dá)到的水平都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于周人立國(guó)時(shí)的水平［10］。而殷文化在周初仍然起著巨大作用。孔子說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）又說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）說(shuō)的都是殷周文化的承繼關(guān)系。而“周的文化，最初是殷帝國(guó)文化中的一支；滅殷以后，在文化制度上的成就，乃是繼承殷文化之流而向前發(fā)展的結(jié)果”［11］?！爸茉瓉?lái)是在殷帝國(guó)的政治、文化體系之內(nèi)的一個(gè)方國(guó)；他關(guān)于宗教方面的文化，大體上是屬于殷文化的一支；但在文物制度方面，因?yàn)樗欠絿?guó)的關(guān)系，自然沒(méi)有殷自身發(fā)展得完備。殷之于周，決不可因偶有‘戎殷’一詞便忘記了對(duì)‘大邑商’而自稱(chēng)為‘小邑’的情形，認(rèn)為是兩個(gè)不同質(zhì)的文化系統(tǒng)?！保?1］因此，周人要在宗教這一影響巨大的傳統(tǒng)領(lǐng)域?yàn)樽约旱恼?quán)尋找新的合理性依據(jù)，更需要借助殷人原有的宗教信仰，因?yàn)檫@也是當(dāng)時(shí)周人自己的宗教信仰。周初人們的天、帝、天命等觀念，都是繼承于殷商文化的傳統(tǒng)。殷人信奉的“帝”是最高的尊神，但“帝”與人似乎并不直接交流，人要通過(guò)自己的祖先對(duì)其發(fā)生影響，因此，其宗教信仰以祖先神崇拜為主。周人以“天”、“帝”為至尊，也常以祖宗為中介人，這一點(diǎn)與甲骨文中反復(fù)出現(xiàn)的殷之祖先“賓于帝”的觀念是一致的。也就是說(shuō)，天帝鬼神在殷周之際是人們建構(gòu)文化體系的大前提，這一點(diǎn)，周因于殷禮，兩者沒(méi)有什么區(qū)別。

在殷商和周人的天命觀真正的區(qū)別在于，殷人主要以祭祀的頻繁和祭品的豐厚作為受天命的條件和依據(jù)②其實(shí)在這背后，還有強(qiáng)大的奴隸制國(guó)家機(jī)器在作后盾，初期的國(guó)家機(jī)器對(duì)于被征服者和臣民來(lái)說(shuō)，呈現(xiàn)出強(qiáng)大的統(tǒng)治力量，這種力量再與天命結(jié)合，助長(zhǎng)了殷人的政治自信，也助長(zhǎng)了殷人對(duì)天命的自信。。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來(lái)：對(duì)象是他的公開(kāi)的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我’?！保?2］上帝神靈也是人的本質(zhì)的對(duì)象化?！吧系壑庾R(shí)，就是人之自我意識(shí)：上帝之認(rèn)識(shí)，就是人之自我認(rèn)識(shí)?！保?2］殷人的上帝，還處于豐厚的祭品和頻繁祭祀的支配之下，這正是殷商最高統(tǒng)治者自我意識(shí)的反應(yīng)。就像古希臘神話(huà)中好色、愛(ài)美、好嫉妒的神靈同樣是希臘人自我意識(shí)的反應(yīng)一樣，愛(ài)好祭品和頻繁祭祀的殷人上帝同樣是殷商奴隸主階級(jí)意識(shí)的反應(yīng)。殷人相信上帝神靈像自己一樣喜愛(ài)豐富的、可以用來(lái)享受的物品，其政治受宗教祭祀的影響太大而堪稱(chēng)“巫政”。就對(duì)于鬼神上帝祭祀的頻繁、祭品的豐厚來(lái)說(shuō)，周人是難望其項(xiàng)背的。據(jù)甲骨文的記載，殷人幾乎遇事皆卜，祭祀常態(tài)化，動(dòng)輒殺牛、殺羊，甚至殺人以祭。如：“庚（辰）□于庚宗十五羌，卯二十牛，酒……”［13］，“（斷）于庚宗十羌，卯二十?！保?4］

直到殷商臨近滅亡之際，紂王仍然相信自己有命在天，這種自信與殷人的淫祀不無(wú)關(guān)系①《史記·周本紀(jì)》：“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國(guó)。殷之祖伊聞之，懼，以告帝紂。紂曰：‘不有天命乎？是何能為？’”又《尚書(shū)·西伯戡黎》：“王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’”。

雖然整個(gè)商朝的“德”（政治控馭力）傾向于神秘色彩，并將“德”與天命鬼神緊密結(jié)合在一起。但是在作為周初文獻(xiàn)的《尚書(shū)》諸誥中，商朝后期統(tǒng)治者卻被斥為“不敬祭祀”?！赌潦摹肥俏渫醴ゼq的誓師之辭，其中武王列舉的紂王之罪責(zé)之一，就是“昏棄厥肆祀，弗答”?！毒普a》說(shuō)其“弗惟德馨香祀，登聞?dòng)谔?，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”?！抖嗍俊芬舱f(shuō)商的后王不敬上帝：“在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽(tīng)念?！薄抖喾健罚骸澳宋柹毯笸跻葚室荩瑘D厥政，不蠲烝，天惟降時(shí)喪?！敝艹跷墨I(xiàn)中許多地方在指責(zé)商后王不敬上帝和祖先、不恤祀。雖然不能排除周人意識(shí)形態(tài)宣傳中“言過(guò)其實(shí)”的因素，但也不能說(shuō)全無(wú)根據(jù)。因?yàn)橛行┭哉撋踔潦窃趯?duì)殷商遺民的訓(xùn)誥中陳述的。如果不是事實(shí)，難以服人。

對(duì)于這種記載，有以下幾種可能：第一，從紂王的酗于酒德，逸于淫樂(lè)的行為來(lái)分析，其很難有時(shí)間去親自參與祭祀，從其放縱淫逸的生活狀態(tài)來(lái)說(shuō)，他很難進(jìn)入那種虔敬肅穆的祭祀狀態(tài)。第二，從商代甲骨文可以看出，商人遍祀群神，凡事皆卜，祭祀過(guò)于頻繁，在商朝末年，統(tǒng)治者對(duì)于過(guò)于頻繁的祭祀倦怠也是情理之中的事。而《周易》通過(guò)卦爻辭將占卜的問(wèn)題和事象加以分類(lèi)歸納，使其類(lèi)型化，這就大大簡(jiǎn)化了占卜的繁瑣程序和次數(shù)，從而使其趨于理性化。從《周易》卦爻辭的體制可以反推商末周初人們對(duì)于祭祀和占卜的改革需求。周人的宗教改革也體現(xiàn)了這種需求，他們不像殷人遍祭祖先，其常祭者大概在四廟和七廟之間，對(duì)祖宗之祭祀，由宗教之意義轉(zhuǎn)化為道德之意義［11］。第三，周人對(duì)于敬上帝的內(nèi)涵進(jìn)行了新的理論闡釋?zhuān)蛘哒f(shuō)在是否敬上帝的認(rèn)定中，加入了新的判斷標(biāo)準(zhǔn)。那就是以“德”的好壞判斷是否敬上帝，所謂“惟德馨香祀，登聞?dòng)谔臁保ā毒普a》）。不過(guò)在甲骨卜辭的記載中，曾有類(lèi)似“王將德牲于祖先”這樣的祝禱語(yǔ)，意思是“王德之芬悅于神靈”［14］。但是商人的“德”與周人的“德”的內(nèi)容已經(jīng)不同，商人的“德”中更多神秘色彩和宗教意味，甚至是商王的巫術(shù)能力的反映。周人的“德”的合道德性因素明顯加強(qiáng)，而且將“德”與對(duì)民眾的善政結(jié)合在一起，其將對(duì)民眾的善政作為敬上帝的內(nèi)在要求。這是殷周之際人們進(jìn)步的思想觀念在上帝觀念中的新反映。不過(guò)，通過(guò)這些記載，可以推斷商朝末年，已經(jīng)出現(xiàn)宗教祭祀的衰敗現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)作為殷商屬下小邦的周人在殷商末年即已經(jīng)注意到豐厚的祭品不如好的德行更有實(shí)際效果。《周易·既濟(jì)》九五爻辭曰：“東鄰殺牛，不如西鄰之礿祭，實(shí)受其福?！敝苋说倪@種思想其實(shí)是殷商末年以祭祀為主要內(nèi)容的宗教走向衰落的反映。陳來(lái)認(rèn)為，中國(guó)上古宗教文化是按照巫覡文化—祭祀文化—禮樂(lè)文化的路徑演進(jìn)的，商代末年祭祀文化衰落，代之而起的是周人的禮樂(lè)文化［15］。但周人建立新政權(quán)之后，必須要利用殷人原有的宗教信仰樹(shù)立自己政權(quán)的合法性。

黃書(shū)宇將沈從文筆下的女性形象按照身份、氣質(zhì)進(jìn)行分類(lèi)，分析了高唐神女原型在湘西少女、妓女、情婦和寡婦等女性形象中的不同體現(xiàn)[3]。他認(rèn)為少女形象是沈從文筆下最完美、最澄澈的人物形象，她們具有高唐神女原型愛(ài)與美的特質(zhì)：《柏子》中描寫(xiě)的妓女形象體現(xiàn)了高唐神女原型自由大膽的愛(ài)情特質(zhì)；《連長(zhǎng)》中的情婦和《旅店》中的黑貓則體現(xiàn)了高唐神女原型守護(hù)愛(ài)情的特質(zhì)。

周人對(duì)于宗教采用既懷疑又信仰的狀態(tài)，或者說(shuō)對(duì)天命采用了兩種態(tài)度。

第一，在樹(shù)立自己政權(quán)的合法性上強(qiáng)化宗教神權(quán)的作用和地位。在對(duì)殷商遺民的訓(xùn)誥中，加強(qiáng)天命觀的宣傳。針對(duì)在殷商末年已經(jīng)呈現(xiàn)衰落傾向的宗教，周人對(duì)天命的內(nèi)涵進(jìn)行改革，改革的綱領(lǐng)就是“帝遷明德”。這樣周人仍然信仰人格神和天命，但因?yàn)椤懊鞯隆庇^念的引入，便使天帝以人自身德行的好壞為依歸，而不再是以祭祀的豐厚和頻繁與否為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)投射天命于某一統(tǒng)治集團(tuán)。天命的條件由祭祀轉(zhuǎn)移到了人文。這樣周初統(tǒng)治者便把自己“王天下”的合法性建立在“明德”的基礎(chǔ)上。有了“明德”這一宗教和政治意識(shí)形態(tài)的核心綱領(lǐng)，周人更有理由說(shuō)服被征服者。他們承認(rèn)殷的先祖代夏政而有天下的合理性?！渡袝?shū)·多士》載周公告誡殷遺民：“惟爾知惟殷先人，有冊(cè)有典，殷革夏命?！币笕讼茸嬗小懊鞯隆?，所以代夏受天命而有天下。如今殷人失“德”，周人從其先祖后稷開(kāi)始，一直到文王、武王不斷修“明德”，其“明德”日隆，因此理所當(dāng)然地代商受天命而“王天下”。

第二，在自己的統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部，周人一再?gòu)?qiáng)調(diào)“天命靡?！薄ⅰ膀E命不易”（《大雅·文王》），強(qiáng)化“敬德”等憂(yōu)患意識(shí)的宣傳，并提出“敬天保民”的思想。如果說(shuō)“保民”是周代政治不同于商政的新思想的話(huà)，“敬天”則同樣是對(duì)殷末宗教狀況的反駁和糾正。并且周人的“敬天”側(cè)重于宗教祭祀的態(tài)度和宗教禮儀的威嚴(yán)，在這種態(tài)度和威嚴(yán)中體現(xiàn)著人自身敬慎的處事態(tài)度和對(duì)政治的敬畏感，而不是犧牲的豐厚和祭祀的頻繁。周人清楚地認(rèn)識(shí)到天命靡常，因?yàn)樽灶呿溄^地天通以來(lái)，統(tǒng)治者都將自己的統(tǒng)治與天帝神權(quán)結(jié)合在一起。而且這種結(jié)合使得宗教的權(quán)威性與統(tǒng)治者“政德”的好壞聯(lián)系在一起，政權(quán)與神權(quán)一損俱損，一榮俱榮的。商末神權(quán)為政治所累，神權(quán)已經(jīng)受損，周人出于建立自己政治權(quán)威性的需要，對(duì)這種狀況撥亂反正，重申天帝權(quán)威。周人讓上帝作為政治好壞的最高裁定者，并將天命“授予”周人，這就使宗教與政治進(jìn)一步緊密結(jié)合起來(lái)。后來(lái)，隨著周人政治的衰敗，人們痛恨統(tǒng)治者，同時(shí)將批判的矛頭指向授命給周人的上帝，最終其隨著周政權(quán)的再一次衰落而徹底衰落。但是西周初年將天帝權(quán)威與民意結(jié)合，與統(tǒng)治者的善政結(jié)合，使其處于一個(gè)監(jiān)督者和裁判者的地位，這較之商人之宗教是一大進(jìn)步。

綜上所述，周人在繼承商的宗教文化的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)新，周人在以天命和天帝來(lái)樹(shù)立自己的政治權(quán)威性的時(shí)候提出“帝遷明德”的新理念，對(duì)自己提出“敬天保民”的新要求。這是周文化不同于殷商文化的主要區(qū)別。以往的研究大多認(rèn)為，無(wú)“德”和有“德”、“敬上帝”和“重人文”是殷周政治思想觀念的根本區(qū)別，其實(shí)在我們分析了“德”的起源和早期文獻(xiàn)中的“德”字用例之后發(fā)現(xiàn)，殷周政治思想觀念的區(qū)別在于“明德”一詞。周人的“明德”思想中就包含著豐富的人文關(guān)懷。在天命觀上，也就是“帝遷明德”、“敬上帝”與“淫祀上帝”的區(qū)別。因?yàn)椤熬瓷系邸备鼈?cè)重于祭祀時(shí)人的精神狀態(tài)，其目的不是從上帝那里獲得多少福佑，而是將祭祀作為人的行為方式的約束。周人仍然以天帝為最高權(quán)威和裁判者，在這一大前提之下，歌頌周族諸王的“明德”政績(jī)。《詩(shī)經(jīng)》頌詩(shī)和大雅的周人始祖頌歌歷數(shù)始祖功德，贊頌其“明德”，其實(shí)質(zhì)皆是強(qiáng)調(diào)周人受命的合法性。

三、“明刑”、“明罰”：周人“明德”觀念在刑罰中的體現(xiàn)

“德”的原始含義是功用和政治影響力，在殷周時(shí)期，“德”仍然表現(xiàn)為政治控馭能力和政治品質(zhì)，其中包含了“剛克”和“柔克”兩種手段。前者是恩惠的一面，后者是強(qiáng)硬的一面，包括武力征伐、刑罰和法律等暴力手段。其目的都是顯示其作為“德”的影響力和控制能力。周人提倡“明德”之后，其中包含的刑罰要素（“剛克”）仍然存在，但與“明德”觀念一致，刑罰不再是非人道的、粗暴的鎮(zhèn)壓，而是要“明罰”。周代作為政治控馭能力和權(quán)威性的“德”觀念逐漸傾向于柔惠寬仁的一面，其中“剛克”的一面（暴力、刑罰、征伐）逐漸從“德”含義中分化析出，用“兵”、“伐”、“刑”、“罰”等詞語(yǔ)來(lái)表示。但由于“德”、“刑”本有的內(nèi)在聯(lián)系和密切關(guān)系，兩者經(jīng)常相提并論，如“德威惟畏，德明惟明”，“士制百姓于刑之中，以教祗德”，“惟敬五刑，以成三德”，“有德惟刑”（《尚書(shū)·呂刑》）。要讓“德”（權(quán)威性）更加威嚴(yán)，必須要讓民有所敬畏，崇“德”在必要的時(shí)候需要刑罰，所以“士制百姓于刑之中”是成“德”的需要，刑是“德”的手段之一。之前，這種手段也是“德”的一部分。因?yàn)樾獭⒘P原來(lái)本身是“德”的內(nèi)容之一，所以以“明德”為最高政治綱領(lǐng)的周人，在刑罰的使用語(yǔ)境中仍然不忘與“明”結(jié)合，稱(chēng)其公正合理的刑罰為“明刑”、“明罰”等?！渡袝?shū)·康誥》：“嗚呼！封，敬明乃罰。”《尚書(shū)·呂刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率于民棐彝。”又云：“王曰：‘嗚呼！嗣孫，今往何監(jiān)，非德？于民之中，尚明聽(tīng)之哉！哲人惟刑，無(wú)疆之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑?！?/p>

在這里，“明刑”、“明罰”、“祥刑”其實(shí)就是“明德”的一部分，是“明德”觀念在周人刑罰手段中的體現(xiàn)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》記載祭公謀父勸諫穆王時(shí)論述了“德”在政治中的作用。在引用了周公所作《時(shí)邁》之詩(shī)后，提出“耀德不觀兵”的戰(zhàn)爭(zhēng)原則。李學(xué)勤先生認(rèn)為“耀德”即文獻(xiàn)常見(jiàn)的“明德”［16］。祭公謀父將“明德”與觀兵并提，說(shuō)明“德”與刑罰、武力之間的關(guān)系。祭公的“德”觀念是對(duì)周初“明德”觀念的繼承和發(fā)揚(yáng)，能以“德”確立自己的政治權(quán)威性的時(shí)候，決不能用武力。雖然“德”含義中的刑罰觀念逐漸析出，但兩者仍然有著密切關(guān)系，人們言刑必及“德”，因?yàn)檎斡^念中的“德”之本質(zhì)就是政治控馭能力和權(quán)威影響力，刑罰作為“德”早期含義中的一部分在后世“德”字的使用語(yǔ)境中仍然留有痕跡，有時(shí)甚至?xí)佃睔w真，回到原點(diǎn)。

周人在講“明德”的時(shí)候還總是與“慎罰”聯(lián)系在一起。“慎罰”其實(shí)就是“明刑”、“明罰”的具體表達(dá)?！懊餍獭?、“明罰”其實(shí)就是在使用刑罰時(shí)要抱著敬慎的態(tài)度，即要“慎罰”?！渡袝?shū)·召誥》稱(chēng)贊殷商的先王，從成湯乃至于帝乙“罔不明德慎罰”?！渡袝?shū)·康誥》首先贊美文王“丕顯考文王，克明德慎罰”?！懊鞯隆薄ⅰ吧髁P”的實(shí)質(zhì)是“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”?！懊髁P”、“慎罰”是“明德”的一部分?！懊鞯隆币惨ㄟ^(guò)“慎罰”表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)樾塘P是原始德觀念中的應(yīng)有之義。周公對(duì)“慎罰”的主要主張包括以下幾個(gè)方面：一是對(duì)于犯罪要考察其犯罪動(dòng)機(jī)，對(duì)于故意犯罪者要嚴(yán)懲，對(duì)于無(wú)意犯罪而且知錯(cuò)悔改者要處罰從輕，給人以改錯(cuò)的機(jī)會(huì)。二是要審慎地對(duì)待犯人的供詞，避免錯(cuò)斷。三是對(duì)“不孝不友”的“元惡大憝”要“刑茲無(wú)赦”。四是對(duì)“乃別播敷，造民大譽(yù)”的官吏也要“速由茲義率殺”，毫不手軟。

另外，《康誥》中還提出“義殺”的刑法原則：“用其義刑義殺，勿庸以次汝封”，“汝乃其速由茲義率殺。”又說(shuō)“非汝封刑人、殺人，無(wú)或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無(wú)或劓刵人。”意思是刑罰的使用要依據(jù)一定的法律原則，而不是以個(gè)人的好惡。對(duì)于周人的這一刑罰思想，徐復(fù)觀稱(chēng)其為“道德地人文之光”、“中國(guó)歷史的黎民時(shí)期”。另外，“義殺”的觀念還有為刑罰尋找人道和人文依據(jù)的潛在意識(shí)。因?yàn)樵谥苋说乃枷胍驯蝗宋闹庹樟恋臍v史時(shí)期，周人要以柔惠寬仁的“柔德”統(tǒng)治天下，“殺人”終歸是殘忍的行為，不是其政治內(nèi)容的主要方面。但是周公一再重申，“非汝封刑人、殺人”，而是為了保民才殺人，是為“義殺”，“義殺”是為了“德”的完成，是“明德”的需要，“德”“故乃明于刑之中”，“惟敬五刑，以成三德”，“敬于刑，有德惟刑”（《尚書(shū)·呂刑》）?！渡袝?shū)·立政》在確立自己的官人思想的時(shí)候，尤其重視“宅乃準(zhǔn)”，一再申明要“庶獄庶慎”。司法和監(jiān)獄的事情一定要讓司法負(fù)責(zé)人專(zhuān)管，不可包辦代替或進(jìn)行干預(yù)。因此，“明刑”、“明罰”、“慎罰”、“義殺”、“敬刑”等都是周人“明德”觀念在刑罰領(lǐng)域的體現(xiàn)。

總之，周初統(tǒng)治者首先面臨的是新生政權(quán)的確立和鞏固問(wèn)題。周人一方面通過(guò)武力平定殷商殘余勢(shì)力和頑固勢(shì)力的叛亂，另一方面通過(guò)一整套制度建設(shè)維護(hù)自己的新生政權(quán)，同時(shí)在政治意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域豎立起自己革命而代殷的合法性依據(jù)，確立自己的政治權(quán)威性。這一合法性依據(jù)就是“明德”。周人在早期的意識(shí)形態(tài)建設(shè)中，以天帝作為最高的裁定者和評(píng)判者，以“明德”為政治綱領(lǐng)，以此作為自己接受天命的合法性依據(jù)。這一政治綱領(lǐng)作為周代意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域核心的價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范，影響深遠(yuǎn)。為了使自己的政治合法性依據(jù)更有說(shuō)服力，周人還將三代先王的事跡統(tǒng)一納入自己的評(píng)價(jià)體系，然后用自己推崇的“明德”為準(zhǔn)繩對(duì)其“政德”進(jìn)行褒貶判定。他們追述三代先王“政德”以建立自己的政治合法性時(shí)，始終在強(qiáng)調(diào)他們的“明德”，以區(qū)別于夏桀、商紂的“兇德”、“惡德”、“昏德”?！渡袝?shū)·多士》：

周人的聰明之處就是并不否定商朝所有的統(tǒng)治，而是將先王和后王區(qū)別對(duì)待。周人利用自己嶄新的思想觀念和評(píng)價(jià)體系對(duì)三代歷史進(jìn)行重新定位和詮釋。殷代有政績(jī)的諸王“罔不明德恤祀”，于是“亦惟天丕建，保有殷”，而商的后王，不能秉于“明德”，因而上帝不保。因?yàn)椤拔┨觳活幻髫实隆?。以“明德”這一嶄新的政治理念為準(zhǔn)則，周人將三代先王分為有“明德”和“不明厥德”兩大類(lèi)，然后將其分別與“有天下”和“失天下”即“受命”與“棄命”兩種結(jié)果聯(lián)系起來(lái)。這樣，周人就將自己“王天下”的合法性建立在了“明德”的基礎(chǔ)之上。周公在《多方》中告誡發(fā)動(dòng)叛亂的殷人及其追隨者“徐夷”、“淮夷”說(shuō)：

“惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開(kāi)。乃惟成湯克以爾多方簡(jiǎn)，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。要囚殄戮多罪，亦克用勸。開(kāi)釋無(wú)辜，亦克用勸。今至于爾辟，弗克以爾多方享天之命，嗚呼！王若曰：誥告爾多方，非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時(shí)喪，有邦間之。乃惟爾商後王逸厥逸，圖厥政、不蠲烝，天惟降時(shí)喪。……惟我周王靈承于旅，克堪用德①因?yàn)椤暗隆钡闹行陨?，“德”的褒貶色彩和含義受語(yǔ)境和具體的詞語(yǔ)組合影響甚大，這里的“德”不但有“克堪用德”的肯定語(yǔ)境作意義限定，且顯然承接前文“明德慎罰”之義，仍為“明德”之義。，惟典神天。天惟式教我用休，簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方?！?/p>

周公的意思是說(shuō)，夏有“明德”，因此受命而有天下；夏失“明德”，“誕厥逸，不肯戚言于民”，“大淫昏”，“不克開(kāi)于民之麗”，于是天降大命于有“明德”的成湯；商后王又失掉了“明德”，“逸厥逸，圖厥政、不蠲烝”，于是天又降大命于有“明德”的周王。這樣，周人將夏、商、周的歷史納入了一個(gè)統(tǒng)一的邏輯過(guò)程，納入了一個(gè)統(tǒng)一的評(píng)價(jià)體系，用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)了三代先王的“政德”，體現(xiàn)了周人開(kāi)闊的政治視野和文化胸懷，同時(shí)也體現(xiàn)了周人的政治理性和文化理性。

四、結(jié)語(yǔ)

早期的“德”觀念本質(zhì)上是政治控馭能力的代稱(chēng)，其包括“剛克”和“柔克”兩種手段。與商人“德”觀念中較多“剛克”和暴力因素不同，周人的“德”觀念中更多寬仁柔惠的一面。為了區(qū)別于商人的“德”觀念，進(jìn)而鞏固自己的新生政權(quán)，周人提出了“明德”觀念。同時(shí)，周人仍然以天帝作為最高的裁定者和評(píng)判者，以“帝遷明德”為自己的政治合法性依據(jù)。作為原始“德”觀念中“剛克”手段的刑罰，也與周人的“明德”觀念相一致，被轉(zhuǎn)化為“明刑”、“明罰”，成為周人“明德”觀念的一部分。這樣，周人既通過(guò)一整套的制度建設(shè)維護(hù)了自己的新生政權(quán)；又在意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域確立了自己的政治權(quán)威性。周人的“明德”觀念作為周代意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的核心價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范，影響深遠(yuǎn)。

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Research on“l(fā)ight De”of Zhou—the differences between the Shang's“De”and Zhou's“De”

SUN Dong-xia1，2
（1.School of Literature，Lanzhou University of Arts and Science，Lanzhou 730000，Gansu，China；2.Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，Shandong，China）

The primitive concept of“De”originated from the worship of“efficiency”and“ability”of people and reflected that the ancient kings established the authority through“inspection”.The initial meaning of“De”was“political controlling ability and influence of authority”and this concept probably produced in the tribal alliance of Yao and Shun and Yu times.Therefore，“De”was not the initiative of Zhou people who only proposed the concept of“l(fā)ight De”which was different from that of the Shang people.Besides，they took“the emperor of heaven moved light De”for their political legitimacy basis. As a political controlled ability，“De”included“rigid”means and“soft”means.Punishment，as a“rigid”means，was an aspect of the originalmeaning of“De”.Consistentwith the Zhou people's“l(fā)ight De”concept，“l(fā)ight penalty”and“l(fā)ight punishment”were also derivations of the“l(fā)ight De”.

Zhou dynasty；“l(fā)ight De”；“the emperor of heavenmoved light De”；“l(fā)ight penalty”；“l(fā)ight punishment”

B82

A

1671-6248（2015）02-0001-08

2015-02-28

中國(guó)博士后科學(xué)基金第57批面上資助項(xiàng)目（2015M572004）；甘肅省高等學(xué)校科研項(xiàng)目（2014B-112）

孫董霞（1975-），女，甘肅秦安人，副教授，文學(xué)博士。