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走出自由主義困境——昂格爾“超自由主義”觀述評(píng)

文／袁吉富

摘要：昂格爾對(duì)自由主義做了系統(tǒng)考察和質(zhì)疑，認(rèn)為自由主義在自我問題、自我與他人及社會(huì)的關(guān)系問題、自我與自然的關(guān)系問題上都陷入了二律背反。這種二律背反，并非是邏輯矛盾，而是自由主義社會(huì)內(nèi)在矛盾的真實(shí)反映。為了走出自由主義困境，他提出了一套“超自由主義”主張，這套主張是接著自由主義往前走，是對(duì)自由主義的揚(yáng)棄，它追求的是人與自然的和諧、人與他人及社會(huì)的合意、人自身所實(shí)現(xiàn)的具體的普遍性。這種超自由主義觀所追求的理想社會(huì)被昂格爾稱為有機(jī)群體社會(huì)，它作為一種過(guò)程性的存在，福利—合作社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)均是其發(fā)展的階段性表現(xiàn)。在當(dāng)代中國(guó)，避免走自由主義舊路，不斷地把中國(guó)特色社會(huì)主義道路開辟得越來(lái)越寬闊，需要不斷地進(jìn)行理論創(chuàng)新，而昂格爾的思想則為我們的理論創(chuàng)新工作提供了重要借鑒。

關(guān)鍵詞：昂格爾；自由主義；“超自由主義”；中國(guó)特色社會(huì)主義

正如不少思想家和有識(shí)之士所指出的，主導(dǎo)近代以來(lái)西方世界的觀念、行為及制度建構(gòu)的是自由主義。對(duì)待自由主義，一些人持堅(jiān)持、發(fā)展的態(tài)度，一些人持拒斥、否定的態(tài)度，一些人則持超越、揚(yáng)棄的態(tài)度。美國(guó)哈佛大學(xué)政治哲學(xué)家、法學(xué)家R.M.昂格爾(Roberto Mangabeira Unger)就持后一種態(tài)度。早在30年前，他就在《知識(shí)與政治》一書中，系統(tǒng)表達(dá)過(guò)他的“超自由主義”觀，并迄今為止一直沒有根本性改變，同時(shí)他還進(jìn)一步根據(jù)變化了的條件努力實(shí)踐他的主張?？蓢@的是，中國(guó)學(xué)界對(duì)他的這一主張一直重視不夠，這是非常令人遺憾的。筆者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)高度重視他的主張，因?yàn)檫@是中國(guó)走超越自由主義的特色社會(huì)主義道路所需要的。

一　自由主義存在著無(wú)法解決的內(nèi)在矛盾

在昂格爾看來(lái)，自由主義既是一種社會(huì)形態(tài)，又是一種理論主張。就社會(huì)形態(tài)而言，自由主義社會(huì)也就是工業(yè)與資本主義社會(huì)，或者說(shuō)資本主義社會(huì)。這個(gè)社會(huì)從16世紀(jì)在西方出現(xiàn)爾后擴(kuò)展到全世界，是一種在福利—合作社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)出現(xiàn)之前的占統(tǒng)治地位的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)里，“作為公民和作為法律上的人，所有人從原則上來(lái)說(shuō)都達(dá)到了形式上的平等，他們都獲得了相似的政治的和市民的責(zé)任和權(quán)利。但是，在社會(huì)與經(jīng)濟(jì)情境中的幅度相當(dāng)寬廣的那些不平等則被容忍了”。[1]就理論形態(tài)而言，自由主義不僅僅是一種政治理論、經(jīng)濟(jì)理論，還是一種哲學(xué)主張和倫理主張。鑒于自由主義名下的主張具有多樣性，所以他把各種各樣的主張進(jìn)行了綜合，并通過(guò)揭示其深層結(jié)構(gòu)的方式，展開對(duì)自由主義的總體批判。而他的總體觀點(diǎn)用我們熟悉的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是認(rèn)為自由主義在自我問題或者說(shuō)在人的問題上、在自我與他人及社會(huì)的關(guān)系問題上、在自我與自然的關(guān)系問題上都陷入了無(wú)法解決的矛盾之中，從而導(dǎo)致了種種問題和危機(jī)。

在自我問題上，自由主義有三個(gè)基本假定或原則。第一個(gè)原則是認(rèn)為自我是由理性（思想）和欲望（感情）這兩種不同的東西構(gòu)成的，其中欲望是起推動(dòng)作用的、活躍的部分。這種對(duì)思想和感情的劃分由來(lái)已久，可以說(shuō)300多年來(lái)一直是自由主義者思考人類本質(zhì)的起點(diǎn)。第二個(gè)原則是從理性的視角看，欲望是主觀的，這就是欲望的任意性原則。所謂任意性，在于用理性闡明欲望內(nèi)容的不可能性，進(jìn)一步說(shuō)，僅僅通過(guò)擴(kuò)展我們對(duì)事實(shí)的理解，并不能對(duì)自己的決定作出根本性辯護(hù)，因?yàn)闆Q定的作出根本上有賴于主觀偏好。這兩個(gè)原則展開來(lái)形成了一系列二元論，如方法與目的的二元論、形式與內(nèi)容的二元論、公共生活與私密生活的二元論以及事實(shí)與價(jià)值的二元論等。第三個(gè)原則是分析的原則，這是一種方法論主張，它認(rèn)為我們的知識(shí)都可以分解為組成它的感覺或者觀念等基本要素，而整體就是要素之和。盡管現(xiàn)代社會(huì)中的許多主張例如格式塔心理學(xué)、結(jié)構(gòu)人類學(xué)等都對(duì)分析原則提出質(zhì)疑，但總體上說(shuō)，分析主義仍占據(jù)主導(dǎo)地位。

這三個(gè)主張相互貫通和聯(lián)系導(dǎo)致了二律背反，其中最突出的表現(xiàn)就是理性的道德和欲望的道德的二律背反。欲望的道德將善界定為對(duì)欲望的滿足，并把人生看作一個(gè)滿足欲望、獲得幸福的過(guò)程，其實(shí)質(zhì)是一種目標(biāo)倫理，霍布斯和邊沁是代表人物；理性的道德則不然，它是一種規(guī)則倫理，認(rèn)為欲望必須徹底服從普遍理性的形式規(guī)定，康德是其代表人物。欲望的道德從根本上講不能提供對(duì)欲望進(jìn)行評(píng)價(jià)的合理標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致自相矛盾；而理性的道德則因其強(qiáng)調(diào)普遍性而從根本上陷入對(duì)個(gè)人行為指導(dǎo)的無(wú)用性，例如，“己所不欲勿施于人”這個(gè)黃金規(guī)則就不能解決一定情況下我們應(yīng)該希望他人具體為我們?nèi)プ鍪裁吹膯栴}。概而言之，這兩種道德使人陷入“要么是雖然行得通但卻是前后不一致的，要么就是雖然前后一致但卻是行不通的，但它不能同時(shí)既是前后一致又是行得通的。它總是要么說(shuō)得太多以至于前后難以一致；或者要么說(shuō)得太少，以至于行不通”。[2]

在自我與他人、社會(huì)的關(guān)系問題上，自由主義同樣有三個(gè)基本原則或基本假設(shè)。一是規(guī)則與價(jià)值的區(qū)分原則，具體指規(guī)則即社會(huì)秩序的中立性特征與價(jià)值的非中立性特征或者說(shuō)私人性特征的析分原則。二是價(jià)值的主觀性原則，認(rèn)為價(jià)值只與個(gè)人相關(guān)，具體說(shuō)就是與個(gè)人的欲望、需要、好惡相關(guān)，其本質(zhì)是主觀的，也不存在什么脫離個(gè)人的其他價(jià)值的存在。在這里，價(jià)值的主觀性原則也就是自由的主觀性原則，這即是說(shuō)，自由本質(zhì)上無(wú)關(guān)善惡，善與不善對(duì)于自由的人來(lái)說(shuō)，純系個(gè)人選擇的問題，其判斷的標(biāo)準(zhǔn)也難以有根本的客觀性。三是個(gè)人主義原則，認(rèn)為真實(shí)存在的只是一個(gè)又一個(gè)的個(gè)人，所謂集體、群體的實(shí)存性只是妄語(yǔ)。這三個(gè)基本假設(shè)導(dǎo)致了自由與秩序、價(jià)值與規(guī)則、個(gè)性與社會(huì)性的嚴(yán)重沖突或背離。在這里，秩序、規(guī)則與自由、價(jià)值是兩張皮，其結(jié)合是外在的結(jié)合，也就是說(shuō)，鑒于秩序、規(guī)則對(duì)于個(gè)人的冷漠，人們只有在秩序與規(guī)則之外體會(huì)自由與價(jià)值，在自由與價(jià)值之外把握秩序與規(guī)則，而一旦相互進(jìn)入，自由主義的基本假設(shè)就面臨崩潰，自由主義的社會(huì)大廈就導(dǎo)致崩塌。至于說(shuō)到人的個(gè)性與社會(huì)性的對(duì)立，則會(huì)呈現(xiàn)出馬克思所說(shuō)的異化狀態(tài)，也即人們?cè)谏鐣?huì)性中體會(huì)不到真正的自己，社會(huì)性反而呈現(xiàn)出人被控制的一面，而人在個(gè)性中把握到的自己又是殘缺了社會(huì)性的貧乏的自己?？梢哉f(shuō)，人與他人、社會(huì)的對(duì)立預(yù)設(shè)，人的個(gè)性與社會(huì)性的對(duì)立預(yù)設(shè)，是自由主義的致命缺陷。

在自我與自然的關(guān)系問題上，首先需要把握何為自然。在昂格爾那里，自然有雙重含義，第一層含義指非人類的世界，第二層含義指與自我相對(duì)待的世界，這種意義上的世界包括著非人類的世界，但同時(shí)還包括相對(duì)于自我來(lái)說(shuō)的人類世界，或者說(shuō)人化自然或人的歷史世界。昂格爾在承認(rèn)自然的第一層含義的前提下，主要從第二層含義的角度談?wù)搯栴}。在他看來(lái)，人作為有意識(shí)的存在，使得人與自然分離開來(lái)，并使得人與自然的關(guān)系變成不確定的關(guān)系，然而，人又通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)把自身的意識(shí)客觀化于自然之中，使得人又與自然結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系問題上自由主義有兩大基本假設(shè)或基本原則，一是在第一層自然的意義上提出了理論與事實(shí)相分離的預(yù)設(shè)，認(rèn)為理論并非揭示了事實(shí)的真相，而只是一種人們把握世界的方便假說(shuō)，其本質(zhì)上是工具性的存在。二是在第二層自然的意義上提出了個(gè)人主義假設(shè)，這個(gè)假設(shè)否認(rèn)了歷史世界的真實(shí)存在。這兩大假設(shè)導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的異化或二律背反。一方面，自我堅(jiān)執(zhí)自我的中心地位，片面展現(xiàn)自身的主體性，漠視自然的客觀規(guī)律性，導(dǎo)致了對(duì)自然的肆意掠奪，導(dǎo)致了與自然的疏離；另一方面，人又被自己所創(chuàng)造的自然所控制，特別是被自己所創(chuàng)造的歷史世界所控制，成為了外部世界的奴隸。

自由主義在上述三大關(guān)系中呈現(xiàn)出的二律背反并不是邏輯矛盾，而是自由主義社會(huì)面臨的現(xiàn)實(shí)矛盾的真實(shí)反映。昂格爾還進(jìn)一步認(rèn)為，上述矛盾可以用一對(duì)更深層次的矛盾來(lái)表述，這就是普遍與特殊的矛盾，其他如理性與情感、規(guī)則與自由、理論與事實(shí)、規(guī)則與價(jià)值、個(gè)人與社會(huì)等矛盾，均可以從普遍與特殊的矛盾方面去理解。換言之，究竟是普遍性根本上壓制特殊性，還是特殊性根本上拒斥普遍性？這是自由主義社會(huì)境遇所面臨的根本問題。

二　昂格爾“超自由主義”構(gòu)想

批判不是目的，建設(shè)才是目的。在昂格爾看來(lái)，要超越自由主義社會(huì)，不能以消滅自由主義為前提，而是要在吸收自由主義有益成果的基礎(chǔ)上揚(yáng)棄自由主義，不這樣做，就是開歷史的倒車，就會(huì)回到等級(jí)社會(huì)。也就是說(shuō)，“與社會(huì)主義和共產(chǎn)主義一起，自由主義教條也表達(dá)了關(guān)于解放的偉大的當(dāng)代世俗學(xué)說(shuō)之一”，[3]這是必須予以承認(rèn)的。但是，幻想一勞永逸地解決自由主義內(nèi)在矛盾的想法也是不切實(shí)際的烏托邦空想。事實(shí)上，我們能做的只是在歷史發(fā)展過(guò)程中不斷做得比自由主義更好，然而我們絕對(duì)不能奢望做到完善、完美。

由于沒有對(duì)社會(huì)與國(guó)家作出明確的區(qū)分，所以昂格爾把福利—合作社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)稱之為福利—合作國(guó)家、社會(huì)主義國(guó)家。對(duì)于福利—合作國(guó)家是否能夠成為一個(gè)取代自由主義國(guó)家的新的發(fā)展階段，昂格爾沒有十分肯定的回答，他只是假定它是這樣一個(gè)階段。對(duì)于福利—合作國(guó)家這個(gè)自由主義國(guó)家的替代物，昂格爾是這樣界定的：“正如社會(huì)主義國(guó)家的存在所表明的那樣，盡管它并非自由主義國(guó)家惟一可能的繼承者，但最起碼在西方民主政體中，它卻是一個(gè)普遍的趨勢(shì)?！盵4]福利—合作國(guó)家有三個(gè)基本的表征：一是政府在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)利益的分配上，承擔(dān)了廣泛的、公開的責(zé)任；二是在個(gè)體與政府部門之間起協(xié)調(diào)作用的公司、工會(huì)、協(xié)會(huì)等社會(huì)組織在社會(huì)生活中獲得了前所未有的地位，這使得國(guó)家與這些組織的合作成為可能；三是福利—合作國(guó)家常常表現(xiàn)為對(duì)管理技術(shù)的重視，也表現(xiàn)為對(duì)管理者專業(yè)化程度的重視。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，上述三個(gè)特征只是表面的，并不能與自由主義國(guó)家最新發(fā)展的特征區(qū)分開來(lái)。真正將它與自由主義國(guó)家區(qū)分開的是其背后的理論原則，這特別表現(xiàn)為兩點(diǎn)：首先，從社會(huì)意識(shí)的角度看，它揚(yáng)棄了工具主義和個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)要把工具理性與目的理性、個(gè)人與外部世界相協(xié)調(diào)；其次，從社會(huì)秩序的角度看，福利—合作國(guó)家強(qiáng)調(diào)社會(huì)共享目標(biāo)的實(shí)存性，主張形式化的社會(huì)規(guī)則與社會(huì)共享目標(biāo)相協(xié)調(diào)，重視制度內(nèi)民主因素對(duì)制度的階級(jí)依賴性的制約。這就與自由主義國(guó)家所強(qiáng)調(diào)的秩序與自由的割裂以及制度的形式主義與實(shí)質(zhì)的階級(jí)依賴性嚴(yán)重沖突形成了鮮明的反差。

需要指出的是，在昂格爾那里，社會(huì)主義國(guó)家同樣作為一種替代自由主義國(guó)家的選擇方案，顯然要比福利—合作國(guó)家這種方案更為徹底。因?yàn)樯鐣?huì)主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)角色對(duì)階級(jí)的控制，而不是像福利—合作國(guó)家那樣追求角色對(duì)階級(jí)的不斷增長(zhǎng)的漸進(jìn)性控制；同時(shí)，社會(huì)主義國(guó)家強(qiáng)調(diào)通過(guò)社會(huì)民主實(shí)現(xiàn)社會(huì)共享目標(biāo)對(duì)規(guī)則的引導(dǎo)。有鑒于此，“在社會(huì)主義社會(huì)中，我們能夠清楚而充分地看到在福利—合作國(guó)家中什么仍然是局部的與模糊的”。[5]

昂格爾進(jìn)一步認(rèn)為，取代自由主義社會(huì)的新社會(huì)，當(dāng)然需要以新的理論為指導(dǎo)，這種新的理論就是他所提出的自我理論和社會(huì)歷史理論。那么，應(yīng)當(dāng)如何看待自我呢？這里面有兩個(gè)方法論原則。一是既不能采取超歷史的絕對(duì)主義的觀點(diǎn)看待人及其本質(zhì)，也不能采取歷史相對(duì)主義的觀點(diǎn)看待人及其本質(zhì)。實(shí)際上，不存在絕對(duì)主義者所說(shuō)的人的超歷史的恒定本質(zhì)，也不可能如同歷史相對(duì)主義所說(shuō)的人就沒有什么本質(zhì)。正確的思路是既承認(rèn)人有共同的本質(zhì)，也要承認(rèn)人的本質(zhì)的歷史制約性和歷史相對(duì)性，即承認(rèn)人的本質(zhì)是在歷史過(guò)程中得以改變和表現(xiàn)出來(lái)的。二是不能僅就人來(lái)考察人，而必須聯(lián)系人與自然、他者及自身的關(guān)系來(lái)考察人。具體說(shuō)來(lái)，在人與自然的關(guān)系上，人盡管通過(guò)自身的意識(shí)把自我與世界區(qū)分開來(lái)，但人又必將通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)把人與自然聯(lián)系起來(lái)，而追求人與自然的和諧實(shí)際上就是人的生存本性。在人與他者的關(guān)系中，問題在于要在個(gè)性與社會(huì)性的互補(bǔ)關(guān)系中展現(xiàn)自身，而不能像自由主義那樣用個(gè)人與社會(huì)性二律背反的形式擴(kuò)大矛盾?？梢哉f(shuō)，人與他者關(guān)系的理想形式是一種合意的關(guān)系，在這種理想狀態(tài)中，人既不喪失自己的獨(dú)特個(gè)性，同時(shí)又在與他人的結(jié)合中由于相互的認(rèn)可而相互分享人性的普遍性特征，由此把小我擴(kuò)充為大我?！拔宜鶚?gòu)思的關(guān)于自我與他者的主張，是為了表明爭(zhēng)取和諧的斗爭(zhēng)乃是自我保留其個(gè)體性之企圖的一個(gè)必然內(nèi)涵。”[6]在人與自身的關(guān)系中，關(guān)鍵是處理好抽象的自我與具體的自我的關(guān)系，以達(dá)至具體的普遍性境界。具體地說(shuō)，人是一個(gè)普遍性的存在，它試圖分享普遍的人類本質(zhì)并努力實(shí)現(xiàn)之，但人又是一個(gè)具體的存在，是一個(gè)有歷史局限性的生命體，只能在既定的條件下從事有限性活動(dòng)。解決上述矛盾的一種滿意的方式就是通過(guò)局部性達(dá)到普遍性，使抽象的自我與具體的自我結(jié)合起來(lái)成為具體普遍性的自我?！熬唧w普遍性是通過(guò)在群體內(nèi)部的勞動(dòng)分工而實(shí)現(xiàn)的。每個(gè)人都會(huì)看到其工作的一般意義。而且，通過(guò)對(duì)創(chuàng)制與重制共同目標(biāo)的參與，它在社群的組織之中超越了自己的特定地位?！盵7]在昂格爾看來(lái)，人與自然的和諧、人與他人的合意、人自身達(dá)成的具體的普遍性，描述了一種假定的人的理想情景，這種理想情景是自我所追求的，而它的實(shí)現(xiàn)就是善。

自我理論與社會(huì)理論具有同源關(guān)系，區(qū)別在于側(cè)重點(diǎn)。前者側(cè)重于自我，后者側(cè)重于社會(huì)；前者建構(gòu)的是理想的自我，后者著力的是理想的社會(huì)。對(duì)于其理想的社會(huì)歷史理論，昂格爾稱之為社會(huì)有機(jī)群體理論。在他看來(lái)，所謂福利—合作國(guó)家，所謂社會(huì)主義社會(huì)，都只是人類走向有機(jī)群體社會(huì)的一個(gè)個(gè)階段，它們絕非是完美的終點(diǎn)。所謂有機(jī)群體社會(huì)，是“一個(gè)以每個(gè)人對(duì)其伙伴的具體個(gè)體性的承認(rèn)為標(biāo)志的共同目的王國(guó)，它將消解在人格的個(gè)人性方面與社會(huì)學(xué)方面之間的對(duì)抗”。[8]具體來(lái)說(shuō)，它遵循三大原則：一是社群生活原則，即社會(huì)性的目標(biāo)得到認(rèn)可，并且這些目標(biāo)將不對(duì)個(gè)人的目標(biāo)構(gòu)成對(duì)抗；二是目的民主原則，即通過(guò)群體成員每個(gè)人的民主參與，社群目標(biāo)成為每個(gè)人展現(xiàn)普遍人性的外化成果和標(biāo)志性產(chǎn)物；三是勞動(dòng)分工原則，即每個(gè)人通過(guò)具體的角色在社會(huì)中體現(xiàn)個(gè)性與社會(huì)的和諧統(tǒng)一。這三大原則彼此之間互為前提、相互支持，進(jìn)而搭建出個(gè)人自由與社會(huì)自由相統(tǒng)一的社會(huì)的框架?？梢钥闯觯焊駹柛淖兞俗杂芍髁x所認(rèn)可的自由無(wú)關(guān)善的假定，而是把自由看作追求善的能力；也改變了自由主義把社會(huì)與個(gè)人割裂開來(lái)的看法，認(rèn)為存在著社會(huì)的善，即共同的善。這就意味著，社會(huì)發(fā)展進(jìn)程就是自由與善相互促進(jìn)的進(jìn)程。當(dāng)然，“只有當(dāng)國(guó)家已經(jīng)變成了世界國(guó)家，并且其和平就是世界和平的時(shí)候，善才能夠在政治所允許的范圍內(nèi)充分地展現(xiàn)在我們面前”。[9]這樣一種社會(huì)，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)著人的一種追求，那是一種表現(xiàn)為內(nèi)在升華和外在超越相統(tǒng)一的宗教般追求；同時(shí)也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為一種關(guān)懷，那是對(duì)個(gè)人與社會(huì)存在意義的關(guān)懷?？傊?，昂格爾的吶喊是，我們無(wú)法成為神，但我們可以變得更具神性。

三　對(duì)昂格爾思想的簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)與反思

昂格爾顯然是把歷史看作前自由主義社會(huì)、自由主義社會(huì)、超自由主義社會(huì)三個(gè)大的階段，這種觀點(diǎn)與馬克思的人類發(fā)展三形態(tài)理論是有些類似的。但他不是馬克思主義者，而是自稱為實(shí)用主義者。[10]有些人還把他正面地指稱為小資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義者，認(rèn)為正是這種小資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義代表著人類的發(fā)展前途。[11]不管怎樣，一個(gè)明顯的事實(shí)是，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，特別是隨著以信息技術(shù)為代表的新技術(shù)革命的深入推進(jìn)，同時(shí)隨著人自身素質(zhì)的提高，走出一條超越自由主義或者說(shuō)資本主義的道路，已經(jīng)成為大勢(shì)所趨?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，這種趨勢(shì)比在此前的任何時(shí)候體現(xiàn)得更為明顯和更具可行性。而立足于這種背景看待昂格爾的探索，其意義就顯得更為明顯。

首先，昂格爾立足世界歷史進(jìn)程，立足對(duì)自由主義思想家以及包括馬克思在內(nèi)的反自由主義思想家們的觀點(diǎn)的反思，對(duì)自由主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批判，這種批判究其系統(tǒng)性、深刻性、合理性來(lái)講樹立了一個(gè)當(dāng)代標(biāo)桿，某種程度上講是我們開展對(duì)自由主義超越工作的不能繞開的標(biāo)桿。

其次，他所提出的揚(yáng)棄和超越自由主義的理論主張和社會(huì)綱領(lǐng)應(yīng)當(dāng)引起我們的重視。一方面，他對(duì)自由主義所采取的揚(yáng)棄而不是徹底拒斥的方式是合理的，是符合歷史發(fā)展的辯證規(guī)律的；另一方面，他的替代自由主義的主張有一定的歷史依據(jù)和經(jīng)驗(yàn)支撐，并且他的主張又是在批判地考察已有思想家們成果的基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來(lái)的，因此他的主張?jiān)跉v史與邏輯的統(tǒng)一方面是有說(shuō)服力的。

第三，如同任何一種思想一樣，昂格爾的思想不可避免地具有自身的局限性。一是他是立足西方的背景提出問題和解決問題的，盡管他也注意對(duì)東方的研究，但顯然還不是很深入。例如他在《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》一書中，就對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)作過(guò)專門論述，然而正如不少學(xué)者所指出的，他的這種認(rèn)識(shí)是單薄的。二是他作為一名地地道道的社會(huì)改良主義者，主要立足的是人們心智和行為的改善，為此他努力尋求一種宗教式的關(guān)懷，這使得他主張的現(xiàn)實(shí)性顯得有些蒼白；同時(shí)，他也沒有找到實(shí)現(xiàn)這種主張的依靠力量，例如政黨或社會(huì)群體，因而其主張的實(shí)踐性顯得非常薄弱。三是他的不少觀點(diǎn)有進(jìn)一步深化的必要。例如，關(guān)于欲望的道德與理性的道德的區(qū)分，就對(duì)這兩種道德在現(xiàn)實(shí)生活中相互滲透的情況考慮不周。這一點(diǎn)，張康之教授就恰當(dāng)?shù)赜枰粤私沂尽12]

第四，在當(dāng)代中國(guó)，避免走西方走過(guò)的自由主義的老路，走出一條中國(guó)特色社會(huì)主義的成功之路，是擺在我們面前的一項(xiàng)事關(guān)中國(guó)人民福祉、事關(guān)中華民族復(fù)興、事關(guān)世界人民福祉的重大事項(xiàng)，切實(shí)做到這一點(diǎn)，就迫切要求我們?cè)诶碚撋线M(jìn)行創(chuàng)新，要求我們立足中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、放眼世界趨勢(shì)，創(chuàng)造出一套比自由主義具有更大的包容性、更深的智慧和更強(qiáng)的科學(xué)性的當(dāng)代中國(guó)科學(xué)社會(huì)主義理論來(lái)。完成這一任務(wù)，很重要的一條途徑就是學(xué)習(xí)、借鑒已有成果。昂格爾的努力無(wú)疑給我們提供了重要的創(chuàng)新資源，這或許就是昂格爾超越自由主義思想對(duì)我們今天中國(guó)學(xué)者的最重要意義。

注釋：

[1]昂格爾：《知識(shí)與政治》，支振鋒譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2009年，第217-218頁(yè)。

[2]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第78-79頁(yè)。

[3]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第445頁(yè)。

[4]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第252頁(yè)。

[5]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第273頁(yè)。

[6]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第313頁(yè)。

[7]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第325頁(yè)。

[8]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第373頁(yè)。

[9]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第408頁(yè)。

[10]蒲實(shí)：《一個(gè)實(shí)用主義者的想象與激情》，《三聯(lián)生活周刊》753期，2013年9月16日。

[11]參見崔之元：《我的思想自傳》，《天涯》2003年第6期。

[12]張康之：《論集體行動(dòng)中的價(jià)值、規(guī)則和規(guī)范》，《天津行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期。

責(zé)任編輯顧偉偉

作者簡(jiǎn)介：袁吉富，中共北京市委黨校馬克思主義理論研究中心教授，哲學(xué)博士，北京市，100044。

文章編號(hào)：1006-0138(2015)04-0111-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中圖分類號(hào)：D90