雪婷

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春130012）

消解人在“非神圣形象”中的自我異化*
——馬克思貨幣批判研究

雪婷

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春130012）

馬克思對(duì)貨幣本質(zhì)的分析，是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的語(yǔ)境中始終圍繞其哲學(xué)的理論任務(wù)——揭露人在“非神圣形象”中的自我異化展開(kāi)的，這是貫穿從《巴黎手稿》到《資本論》的一條隱性線索?！栋屠枋指濉穫?cè)重把貨幣的神圣幻象歸結(jié)為資本主義私有制，《大綱》則側(cè)重揭示以物的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的歷史性和暫時(shí)性，在此基礎(chǔ)之上，《資本論》通過(guò)對(duì)商品-貨幣-資本拜物教的批判把貨幣批判的矛頭直指資本主義生產(chǎn)關(guān)系，這透視出馬克思貨幣批判的“視域轉(zhuǎn)換”。這種“轉(zhuǎn)換”不僅關(guān)涉人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實(shí)根源，而且關(guān)乎消解這一異化的現(xiàn)實(shí)道路。

非神圣形象；資本主義私有制；作為資本的貨幣；貨幣批判

貨幣，這個(gè)人類經(jīng)濟(jì)生活的“潤(rùn)滑劑”，不僅是現(xiàn)代社會(huì)人與外部世界的聯(lián)結(jié)“紐帶”，而且作為驅(qū)之不散的“幽靈”游蕩在現(xiàn)代人的周圍。因此，對(duì)貨幣本質(zhì)的研究有助于我們進(jìn)一步理解現(xiàn)代人的生存狀態(tài)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家通常局限于對(duì)貨幣流程的實(shí)證描述，回避對(duì)貨幣本質(zhì)的探究?；蛘哒f(shuō)，即使追問(wèn)貨幣的本質(zhì)，也僅僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度將其歸結(jié)為貨幣金屬論或貨幣名目論等表層經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，難以深入貨幣本質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)貨幣本質(zhì)的研究，或者從貨幣本身入手，或者從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)（1）的視角切入。這兩種研究路徑在某種意義上都“遮蔽”了馬克思對(duì)于貨幣本質(zhì)的真實(shí)理解。馬克思關(guān)于貨幣本質(zhì)的追問(wèn)，是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的語(yǔ)境中始終圍繞其哲學(xué)的理論任務(wù)——揭露人在“非神圣形象”中的自我異化展開(kāi)的。這不僅構(gòu)成馬克思從哲學(xué)角度分析貨幣的內(nèi)在根據(jù)，而且成為馬克思哲學(xué)觀形成的內(nèi)在要求。馬克思早在《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》中就確立自己哲學(xué)的理論任務(wù)：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。”［1］4這種“非神圣形象”指的是什么？人是如何在“非神圣形象”中自我異化，又是如何消解這一異化的？從馬克思的諸多著作中可以看出，這種“非神圣形象”指的是以金錢、貨幣為代表的“物神”，因此，揭露人在非神圣形象中的自我異化就是揭露市民社會(huì)中利己的人在世俗神——“貨幣”中的自我異化。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出，對(duì)天國(guó)的批判就變成對(duì)塵世中貨幣的批判。馬克思的貨幣批判不僅關(guān)涉人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實(shí)根源，而且關(guān)乎消解這一異化的現(xiàn)實(shí)道路，這構(gòu)成從《巴黎手稿》到《資本論》的一條隱性線索。

一、貨幣的“神圣幻象”：馬克思貨幣批判的“靶子”

貨幣如何能成為無(wú)所不能的“世俗神”？人又是如何在這種“非神圣形象”中自我異化的？馬克思在《巴黎手稿》中把這一問(wèn)題的根源歸結(jié)為私有制，并明確提出其哲學(xué)的迫切任務(wù)是必須厘清私有制所導(dǎo)致的全部異化與貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系，“我們現(xiàn)在必須弄清楚私有制，貪欲和勞動(dòng)、資本、地產(chǎn)三者的分離之間，交換和競(jìng)爭(zhēng)之間，人的價(jià)值和人的貶值之間，壟斷和競(jìng)爭(zhēng)等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”［2］51。私有制、異化和貨幣制度之間究竟是什么關(guān)系？馬克思為什么要分析全部異化與貨幣制度之間的關(guān)系？這與馬克思對(duì)貨幣本質(zhì)的分析有什么關(guān)系？要厘清這些問(wèn)題，我們必須追溯到馬克思哲學(xué)的理論旨趣——人類解放。

馬克思人類解放思想的理論基礎(chǔ)可以追溯到《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》和《論猶太人問(wèn)題》。前者是從哲學(xué)自身的理論任務(wù)切入的，后者則從現(xiàn)實(shí)的猶太人問(wèn)題著手。馬克思在《＜黑格爾法哲學(xué)批判＞導(dǎo)言》中把揭露人在“非神圣形象”中的自我異化作為自己哲學(xué)的理論任務(wù)，并將完成這一任務(wù)的有效途徑歸結(jié)為這樣一個(gè)絕對(duì)命令：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！保?］11這是馬克思從宏觀角度對(duì)人類解放的理論界定。而在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思在對(duì)“非神圣形象”進(jìn)行深入闡發(fā)的同時(shí)指出：任何解放都是使人的各種關(guān)系回歸人自身。在馬克思看來(lái)，猶太人的解放從終極意義上就是把人從以賺錢為動(dòng)機(jī)的猶太精神中解放出來(lái)，這是現(xiàn)代世界的普遍實(shí)踐任務(wù)。因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中，利己的人把金錢奉為他們的“世俗神”，“金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”［1］52。由于這種世俗的猶太精神從市民生活中不斷產(chǎn)生并在貨幣制度中最終形成，因此，要把人從猶太精神中徹底解放出來(lái)，就必須廢除這種非人性的貨幣制度。由此看來(lái)，馬克思從現(xiàn)實(shí)的猶太人問(wèn)題出發(fā)，進(jìn)一步具體地論證了其哲學(xué)的理論任務(wù)。

為什么這種貨幣制度是非人性的？因?yàn)樵谶@種貨幣制度中，人處于一種異化狀態(tài)，這根源于資本主義私有制，“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)它為我們擁有的時(shí)候，就是說(shuō)，當(dāng)它對(duì)我們來(lái)說(shuō)作為資本而存在”［2］85時(shí)，才為我們而存在。如果說(shuō)私有制對(duì)應(yīng)著貨幣制度的話，那么私有財(cái)產(chǎn)就對(duì)應(yīng)著貨幣。雖然馬克思在分析異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)時(shí)并沒(méi)有明確指出這種貨幣制度是什么，但是他借助這兩個(gè)因素闡明了貨幣的本質(zhì)。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中指出，金錢是人的勞動(dòng)同人相異化的本質(zhì)，這是對(duì)貨幣極其抽象的理解。在《手稿》中，馬克思把人的類特性理解為自由的有意識(shí)的活動(dòng)，因而他撇開(kāi)經(jīng)驗(yàn)意義上的貨幣——金錢，一針見(jiàn)血地指出貨幣的本質(zhì)是“人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)”［2］144。馬克思在《穆勒評(píng)注》中進(jìn)一步從社會(huì)交往的角度對(duì)人的異化的類本質(zhì)進(jìn)行具體界定，這才真正揭示貨幣的本質(zhì)“首先不在于財(cái)產(chǎn)通過(guò)它轉(zhuǎn)讓，而在于人的產(chǎn)品賴以互相補(bǔ)充的中介活動(dòng)或中介運(yùn)動(dòng)，人的、社會(huì)的行動(dòng)異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性，成為貨幣的屬性”［2］164-165。這種作為交換中介的貨幣是私有財(cái)產(chǎn)的喪失自身的、異化的本質(zhì)。馬克思指出，貨幣作為一種私有財(cái)產(chǎn)，它將戰(zhàn)勝其他形式的私有財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樵谒接兄浦腥伺c人之間必然存在交換，這種通過(guò)貨幣進(jìn)行交換的中介運(yùn)動(dòng)，不是人的關(guān)系，而是私有財(cái)產(chǎn)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的抽象關(guān)系即價(jià)值，貨幣就是這種“作為價(jià)值的價(jià)值”的現(xiàn)實(shí)存在。由于私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)都是關(guān)于人自身的理解，因而從私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)的角度理解貨幣就是從人自身理解貨幣，正如齊·朗茲胡特和J·P·邁爾所把握到的“人的本質(zhì)的異化在貨幣中獲得自己最極端的表現(xiàn)”［3］一樣，馬克思進(jìn)一步揭示“貨幣是人的類本質(zhì)的自我異化”。就此而言，馬克思所揭示的貨幣對(duì)“人”而言是一個(gè)“顛倒的世界”，它把一切人的和自然的特性變成它們的對(duì)立物，把堅(jiān)貞變成背叛、把主人變成奴隸、把明智變成愚蠢……貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中。由于貨幣不僅是需要與對(duì)象之間的“牽線人”，而且是自然界與人相互聯(lián)結(jié)的紐帶，因而它是一切紐帶的紐帶。貨幣所享有的這種“特權(quán)”在人們觀念中形成一種貨幣的“神圣幻象”：似乎貨幣占有一切對(duì)象的普遍性是貨幣本質(zhì)的“萬(wàn)能”。這種以貨幣為基礎(chǔ)的有效需求和以我的需要為基礎(chǔ)的無(wú)效需求之間的差異是存在與思維之間的差異，因?yàn)槿说男枰膶?shí)現(xiàn)只有通過(guò)貨幣才得以可能。由此，馬克思指出：“貨幣作為現(xiàn)存的和起作用的價(jià)值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換?！保?］145這是馬克思所揭示的貨幣對(duì)人的價(jià)值的“僭越”。由此看來(lái)，馬克思對(duì)貨幣的批判就是對(duì)造成貨幣“神圣幻象”的資本主義私有制的批判。

粗看起來(lái)，馬克思與前人關(guān)于貨幣本質(zhì)的理解并無(wú)本質(zhì)差異：赫斯早在《論貨幣的本質(zhì)》中就把貨幣理解為社會(huì)交往的類本質(zhì)的自我異化，揭示貨幣作為社會(huì)關(guān)系的“幻影”而存在，“金錢不外是非組織化的、因而脫離我們自己的理性意志并因此統(tǒng)治我們的人類社會(huì)現(xiàn)代生產(chǎn)方式的幻影”［4］；穆勒把貨幣理解為“交換的媒介”深為馬克思“贊賞”。但是他們就此止步不前了。他們共同的缺陷在于：抹殺了作為異化的社會(huì)聯(lián)系的貨幣得以存在的歷史前提。這正是馬克思超越前人的關(guān)鍵所在。馬克思的貨幣批判不是對(duì)貨幣本身的批判，而是對(duì)人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實(shí)根源的批判，它的目的在于推翻束縛人、奴役人的資本主義私有制，從而“消解”人在“非神圣形象”中的自我異化，正是這種理論旨趣決定了馬克思對(duì)于貨幣本質(zhì)的理解猶如“晴天霹靂”與他的前人根本“斷裂”開(kāi)來(lái)。因此，馬克思《巴黎手稿》對(duì)貨幣本質(zhì)的分析僅僅是他作為哲學(xué)理論任務(wù)的貨幣批判的“冰山一角”，由于當(dāng)時(shí)他還沒(méi)有深入到資本主義現(xiàn)實(shí)層面的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，因而他既無(wú)法理解貨幣與人的歷史發(fā)展，也無(wú)法厘清貨幣與資本的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這構(gòu)成馬克思《大綱》分析貨幣本質(zhì)的重要維度。

二、貨幣的“歷史限度”：馬克思貨幣批判的“密鑰”

雖然馬克思在《巴黎手稿》中把人在“非神圣形象”中自我異化的根源歸結(jié)為資本主義私有制，但是對(duì)這種私有制的起源即“外化勞動(dòng)是如何促進(jìn)人類發(fā)展進(jìn)程”這一問(wèn)題并沒(méi)有作出明確回答，《大綱》“貨幣章”對(duì)人類發(fā)展三形態(tài)的相關(guān)論述卻為回答這一問(wèn)題提供了一把“密鑰”。經(jīng)濟(jì)學(xué)家很清楚，貨幣存在的前提是社會(huì)聯(lián)系的物化，但由于他們把貨幣僅僅理解為“物”，而不是“社會(huì)關(guān)系”，因而他們無(wú)法驅(qū)逐“物”的神秘性，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把人們的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會(huì)關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化”［5］。與此相反，馬克思一針見(jiàn)血地指出，人們信賴物而不是人的根本原因在于：貨幣是物化的社會(huì)關(guān)系，“這種物是人們相互間的物化的關(guān)系，是物化的交換價(jià)值，而交換價(jià)值無(wú)非是人們互相間生產(chǎn)活動(dòng)的關(guān)系”［6］110。由于馬克思把貨幣的本質(zhì)與“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”聯(lián)系起來(lái)，因而他突破古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)貨幣的形而上學(xué)理解，進(jìn)一步揭示貨幣得以存在的歷史前提，這是馬克思在《大綱》“貨幣章”論述似乎與哲學(xué)“風(fēng)馬牛不相及”的人類發(fā)展三形態(tài)的根本原因。

在古代社會(huì)，人們?cè)讵M小的范圍內(nèi)過(guò)著自給自足的生活，以宗法、血緣關(guān)系為紐帶的人對(duì)人的依賴是最初的社會(huì)形式。現(xiàn)代社會(huì)以分工和交換為前提，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性是第二大形式。在未來(lái)社會(huì)，建立在人的自由全面發(fā)展基礎(chǔ)上的人的自由個(gè)性是第三個(gè)階段。在第一階段，貨幣只是出現(xiàn)在各共同體的邊界上，它起初作為價(jià)值尺度和流通手段而存在，隨著商業(yè)民族的發(fā)展，貨幣不可避免地作為第三種規(guī)定出現(xiàn)，在這個(gè)意義上，它加速共同體的沒(méi)落。第二個(gè)階段，作為交換價(jià)值本身的貨幣不僅是整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)，而且是個(gè)人得以存在的前提，貨幣從滿足人們需要的“手段”一躍為“目的”本身，“貨幣從它表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆形象，一躍而成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝”［6］173。在這個(gè)意義上，它不僅不會(huì)瓦解社會(huì)形式，反而是社會(huì)形式發(fā)展的主動(dòng)輪，這是貨幣作為第三種規(guī)定的典型形式。第三個(gè)階段，每個(gè)人的自由發(fā)展以一切人的全面發(fā)展為前提，但這些自由發(fā)展的個(gè)人不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物，它以交換價(jià)值的生產(chǎn)為前提，這種生產(chǎn)不僅產(chǎn)生出個(gè)人同自己、同別人相異化的普遍性，而且也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性。在這個(gè)意義上，第二階段為第三階段創(chuàng)造物質(zhì)條件。由此，馬克思把對(duì)貨幣本質(zhì)的分析與以物的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，“家長(zhǎng)制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒(méi)落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西一道發(fā)展起來(lái)”［6］108。

在現(xiàn)代社會(huì)，一切產(chǎn)品和活動(dòng)都“烙”上交換價(jià)值的“印跡”，這既以人與人之間血緣關(guān)系的解體為前提，又以生產(chǎn)者之間的全面依賴為保證，“毫不相干的個(gè)人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會(huì)聯(lián)系。這種社會(huì)聯(lián)系表現(xiàn)在交換價(jià)值上，因?yàn)閷?duì)于每個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，只有通過(guò)交換價(jià)值，他自己的活動(dòng)或產(chǎn)品才成為他的活動(dòng)或產(chǎn)品；他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品——交換價(jià)值，或本身孤立化的、個(gè)體化的交換價(jià)值，即貨幣”［6］106。因此，貨幣作為一種物化的社會(huì)關(guān)系是人的自我異化的理論確證，因?yàn)閭€(gè)人只有通過(guò)物的形式才能取得和證明自己的社會(huì)權(quán)力，每個(gè)個(gè)人作為貨幣所有者在他的衣袋里裝著自己的社會(huì)權(quán)力和自己同社會(huì)的聯(lián)系。在這里，商品的普遍交換已成為每個(gè)人的生存條件，這種由普遍交換所形成的社會(huì)聯(lián)系作為凌駕于他們之上的社會(huì)權(quán)力而存在，隨著生產(chǎn)的社會(huì)性的增長(zhǎng)，貨幣的權(quán)力也按同一程度增長(zhǎng)。這深刻地表明：人們的普遍聯(lián)系在商品交換中被異化為物與物之間的關(guān)系，在交換價(jià)值即貨幣上，人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系，人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力。這就是以“物”的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中人的存在。

在現(xiàn)代社會(huì)，貨幣主要在第三種規(guī)定即作為交換價(jià)值本身的意義上發(fā)揮作用，“在這種形式中，貨幣不是僅僅表現(xiàn)為手段，也不是表現(xiàn)為尺度，而是表現(xiàn)為目的本身”［6］168，充分發(fā)展的貨幣的第三種規(guī)定，以前兩種規(guī)定為前提并且是它們的統(tǒng)一。貨幣在第三種規(guī)定上表現(xiàn)為生產(chǎn)過(guò)程，因?yàn)樨泿抛鳛榘l(fā)達(dá)的生產(chǎn)要素，只存在于雇傭勞動(dòng)存在的地方，所以，作為目的本身的貨幣就成為普遍勤勞的手段。這樣，真正的財(cái)富源泉就打開(kāi)了。但是，在這里所闡述的貨幣規(guī)定中，隱藏著關(guān)于貨幣性質(zhì)的一種幻想，即死抱住貨幣的一種抽象規(guī)定而無(wú)視這種規(guī)定中所含的矛盾。這種幻想不但賦予貨幣以“世俗神”的意義，而且掩蓋了貨幣在其最后完成的規(guī)定上表現(xiàn)為自我消滅的矛盾，即整個(gè)實(shí)際財(cái)富的世界與作為財(cái)富的一般形式的貨幣之間的矛盾。因?yàn)樽鳛橐话阖?cái)富物質(zhì)代表的貨幣只有重新投入流通與個(gè)別的特殊財(cái)富交換才能實(shí)現(xiàn)自身，否則，它只能成為實(shí)際財(cái)富的“幻影”，這里潛伏著貨幣危機(jī)的可能性。

如果說(shuō)，作為交換手段和價(jià)值尺度的貨幣歸屬于作為貨幣的貨幣的話，那么作為交換價(jià)值本身的貨幣就潛在地包含作為資本的貨幣。作為貨幣的貨幣與作為資本的貨幣既相互聯(lián)系又相互區(qū)別，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是作為貨幣的貨幣只是從純粹形式上考察貨幣，因而它是適用于一切社會(huì)形式的貨幣抽象；作為資本的貨幣與發(fā)達(dá)的資本主義生產(chǎn)關(guān)系相聯(lián)系，因而它是特定歷史的產(chǎn)物。二是作為貨幣的貨幣體現(xiàn)的是交換主體的自由、平等，因?yàn)閺暮?jiǎn)單規(guī)定上理解貨幣關(guān)系，資本主義社會(huì)的一切對(duì)立表面上都消失了；作為資本的貨幣暴露了資本主義社會(huì)交換主體形式上的“平等”下所掩蓋的實(shí)質(zhì)上的不平等。三是作為貨幣的貨幣是人們?cè)谟邢挢澯尿?qū)使下追尋財(cái)富的過(guò)程；作為資本的貨幣是在以交換價(jià)值為前提的無(wú)止境的致富欲的“推動(dòng)”下追尋財(cái)富的過(guò)程，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，資本作為財(cái)富一般形式的貨幣，是一種不斷要超出自己界限的欲望。由此看來(lái)，對(duì)資本的研究不過(guò)是對(duì)貨幣的研究，資本作為不斷增殖意義上的貨幣，在更高形態(tài)上彰顯了貨幣的潛力，但二者有質(zhì)的區(qū)別，“作為資本的貨幣是超出了作為貨幣的貨幣的簡(jiǎn)單規(guī)定的一種貨幣規(guī)定。這可以看作是更高的實(shí)現(xiàn)；正如可以說(shuō)猿發(fā)展為人一樣。但是，這里較低級(jí)的形式是作為包容較高級(jí)形式的主體出現(xiàn)的。無(wú)論如何，作為資本的貨幣不同于作為貨幣的貨幣”［6］206。那么，貨幣如何轉(zhuǎn)化為資本？只有當(dāng)資本家在自由市場(chǎng)上找到一種特殊商品，這種商品能創(chuàng)造出比自身的消費(fèi)價(jià)值更大的價(jià)值時(shí)，貨幣才轉(zhuǎn)化為資本，“只有當(dāng)生產(chǎn)資料和生活資料的占有者在市場(chǎng)上找到出賣自己勞動(dòng)力的自由工人的時(shí)候，資本才產(chǎn)生”［7］198。作為資本的貨幣有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，資本不是物，而是一種以貨幣為中介的資本與雇傭勞動(dòng)的關(guān)系。第二，在資本和勞動(dòng)的“不平等”交換中，資本潛在地包含作為自為存在的勞動(dòng)即工人與作為自為存在的資本即資本家之間的內(nèi)在對(duì)抗。也正是在這個(gè)意義上，作為資本的貨幣，不僅是物化的社會(huì)關(guān)系的最高表現(xiàn)，而且是現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，資本作為一種“普照光”，決定著它里面顯露出來(lái)的一切“存在”的比重，個(gè)人從屬于像命運(yùn)一樣存在于他們之外的“物”，但這種“物”并不從屬于把這種生產(chǎn)當(dāng)作共同財(cái)富來(lái)對(duì)待的個(gè)人。這就是以物的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中人的存在方式。馬克思從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，不僅揭示貨幣得以存在的歷史限度，而且把貨幣批判的矛頭直指現(xiàn)代社會(huì)的歷史性和暫時(shí)性。如何沖破這種“物”對(duì)人的全面統(tǒng)治，直接關(guān)涉如何消解人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實(shí)道路。

三、從《巴黎手稿》到《資本論》：馬克思貨幣批判的視域轉(zhuǎn)換

《巴黎手稿》側(cè)重從異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)出發(fā)把貨幣的神圣幻象歸結(jié)為資本主義私有制，《大綱》則側(cè)重從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史出發(fā)揭示以物的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的歷史性和暫時(shí)性，《資本論》在此基礎(chǔ)之上，一方面從商品－貨幣－資本的拜物教基礎(chǔ)出發(fā)揭示人在“非神圣形象”中自我異化的現(xiàn)實(shí)根源，另一方面試圖通過(guò)推翻資本主義生產(chǎn)關(guān)系消解人在“非神圣形象”中的自我異化。與之相應(yīng)，馬克思的貨幣批判也就從對(duì)資本主義私有制的批判轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判，這透視出馬克思貨幣批判的“視域轉(zhuǎn)換”。這里需要闡明的問(wèn)題是：這種“轉(zhuǎn)換”何以可能？厘清這個(gè)問(wèn)題，不僅有助于我們深入理解馬克思貨幣批判的內(nèi)在旨趣，而且有助于我們弄清楚馬克思的貨幣批判在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)中的理論地位。作為資本的貨幣是貨幣本質(zhì)的真實(shí)內(nèi)涵，它得以可能的條件只能通過(guò)勞動(dòng)加以闡明，因?yàn)椤皠趧?dòng)與商品的交換”是資本增殖的關(guān)鍵。這種以雇傭勞動(dòng)為典型特征的以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性構(gòu)成現(xiàn)代人的存在方式。因此，馬克思的貨幣批判就是對(duì)現(xiàn)代人的存在方式的批判。由此，要弄清楚馬克思貨幣批判的“視域轉(zhuǎn)換”，就必須對(duì)資本主義生產(chǎn)中資本、勞動(dòng)和人的存在方式進(jìn)行深入剖析，這三個(gè)維度以“吸血鬼”的“蛻變”、“死勞動(dòng)”吞噬“活勞動(dòng)”和人與物的“顛倒”形式呈現(xiàn)出來(lái)并構(gòu)成馬克思貨幣批判的“三位一體”。

（一）“吸血鬼”的“蛻變”。馬克思在《巴黎手稿》中把“資本”理解為“對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)”，并且把這種支配權(quán)歸結(jié)為資本的購(gòu)買力。在此馬克思并沒(méi)有明確區(qū)分貨幣與資本。在馬克思看來(lái)，只有當(dāng)資金能給所有者帶來(lái)利潤(rùn)時(shí)才叫資本，但這種利潤(rùn)更多地是貨幣意義上的資本和利息。這在《大綱》對(duì)于貨幣本質(zhì)的分析中仍屬于作為貨幣的貨幣，作為資本的貨幣須以勞動(dòng)力商品化為前提，這個(gè)前提只有在資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的現(xiàn)代社會(huì)才得以可能。《巴黎手稿》從私有財(cái)產(chǎn)的歷史形式——地產(chǎn)、貨幣和資本出發(fā)，把私有財(cái)產(chǎn)的起源歸結(jié)為外化勞動(dòng)對(duì)人類發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題，《大綱》則著重闡明作為資本的貨幣是如何通過(guò)人的外化勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)并在何種意義上促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。盡管馬克思在《大綱》中通過(guò)資本與勞動(dòng)的交換揭示資本增殖的“秘密”，但由于當(dāng)時(shí)他還沒(méi)有真正理解勞動(dòng)價(jià)值論的真實(shí)含義，因而無(wú)法明確區(qū)分勞動(dòng)力價(jià)值與勞動(dòng)價(jià)值，從而仍然把“資本”理解為“對(duì)工人勞動(dòng)的支配權(quán)”。與《巴黎手稿》不同的是，在這里馬克思已經(jīng)指出這種“勞動(dòng)”是同資本這個(gè)已設(shè)定的交換價(jià)值相對(duì)立的“使用價(jià)值”。直到《資本論》，馬克思才一針見(jiàn)血地指出：資本不像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的那樣是對(duì)勞動(dòng)的支配權(quán)，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是“對(duì)無(wú)酬勞動(dòng)的支配權(quán)”［7］611。這猶如一道“閃電”照亮了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家一直“遮蔽”的資本主義“裂縫”，從而暴露了資本主義社會(huì)存在“剝削”的秘密，盡管這種“剝削”為華麗的“物”的外衣所掩蓋。馬克思通過(guò)“吸血鬼”的“蛻變”揭示了資本主義社會(huì)形式上的“平等”下所掩蓋的實(shí)質(zhì)上的不平等。要揭示這種“不平等”，就必須追溯到引起這種“不平等”的根源——?jiǎng)趧?dòng)，“勞動(dòng)是酵母，它被投入資本，使資本發(fā)酵”［6］256。

（二）“死勞動(dòng)”吞噬“活勞動(dòng)”。馬克思在《巴黎手稿》中不僅把私有財(cái)產(chǎn)的主體歸結(jié)為勞動(dòng)，而且把私有財(cái)產(chǎn)的起源歸結(jié)為外化勞動(dòng)對(duì)人的發(fā)展問(wèn)題，因而他把作為私有財(cái)產(chǎn)發(fā)達(dá)形式的貨幣看作異化勞動(dòng)的結(jié)果。而在《大綱》中，馬克思把對(duì)貨幣本質(zhì)的分析與以物的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，貨幣作為物化的社會(huì)關(guān)系只存在于雇傭勞動(dòng)存在的地方?！栋屠枋指濉分械漠惢瘎趧?dòng)指私有制中人的異化狀態(tài)，《大綱》中的雇傭勞動(dòng)則特指資本主義社會(huì)中資本與勞動(dòng)之間的不平等關(guān)系。從資本和雇傭勞動(dòng)的角度來(lái)看，資本的增殖就是“死勞動(dòng)”吞噬“活勞動(dòng)”的過(guò)程，這個(gè)物化的過(guò)程從工人方面來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為勞動(dòng)的異化過(guò)程，從資本方面來(lái)說(shuō)，則表現(xiàn)為對(duì)他人勞動(dòng)的占有。因此，我們要剖析資本增殖的“秘密”就必須從“雇傭勞動(dòng)”入手，但不了解勞動(dòng)二重性就不了解雇傭勞動(dòng)，因?yàn)檫@種勞動(dòng)對(duì)于資本來(lái)說(shuō)是使用價(jià)值，對(duì)于工人來(lái)說(shuō)卻是交換價(jià)值。如果勞動(dòng)對(duì)雙方都作為使用價(jià)值而存在，那么資本主義的自由平等就“名副其實(shí)”，但是這里的“勞動(dòng)”是使用價(jià)值與交換價(jià)值不同規(guī)定之間的交換，這就暗含著：資本家以工資的形式支付工人的“勞動(dòng)力價(jià)值”，而它所購(gòu)買的是工人的勞動(dòng)力所創(chuàng)造的價(jià)值，后者作為創(chuàng)造價(jià)值的源泉，其價(jià)值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于前者。正是在這個(gè)意義上，資本家取得對(duì)工人“無(wú)酬勞動(dòng)的支配權(quán)”。由此看來(lái)，《資本論》對(duì)勞動(dòng)二重性的闡述是理解“資本增殖”的關(guān)鍵，“資本是死勞動(dòng)，它像吸血鬼一樣，只有吮吸活勞動(dòng)才有生命，吮吸的活勞動(dòng)越多，它的生命就越旺盛”［7］269。由于勞動(dòng)的二重性總是與作為勞動(dòng)主體的“人”息息相關(guān)的，因此對(duì)“人”的理解是馬克思貨幣批判的突破口。

（三）人與物的“顛倒”。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中關(guān)于“人”有個(gè)經(jīng)典的比喻：“如果說(shuō)有一個(gè)英國(guó)人把人變成帽子，那么，有個(gè)德國(guó)人就把帽子變成了觀念?！保?］597這個(gè)英國(guó)人是銀行巨子李嘉圖，這個(gè)德國(guó)人是大學(xué)教授黑格爾。如果說(shuō)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的李嘉圖把“人”變成“帽子”，把人與人的關(guān)系理解為物與物的關(guān)系，從而使“人”顛倒為“物”的話，那么作為哲學(xué)家的黑格爾則把“帽子”變成“觀念”，把物與物的關(guān)系理解為觀念與觀念之間的關(guān)系，從而不僅使“人”顛倒為“物”，而且使“物”顛倒為“觀念”。因此，只有深刻揭示人與物“顛倒”的內(nèi)在根源，才能破除“帽子”與“觀念”對(duì)人的“遮蔽”。由此，馬克思既摒棄黑格爾從抽象精神勞動(dòng)理解“人”的思辨路徑，又戳穿以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)“人”的“陰謀”，他把人的本質(zhì)歸結(jié)為自由的有意識(shí)的活動(dòng)，從而把人與動(dòng)物根本區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是在私有制中，勞動(dòng)成為謀生的手段，從事生產(chǎn)的人只是作為“動(dòng)物”意義上的“工人”而存在，并且這種異化勞動(dòng)只有通過(guò)對(duì)他人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)。在《提綱》中，馬克思從現(xiàn)實(shí)性上揭示人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這恰恰印證了馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是從事物質(zhì)生產(chǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，這些“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在以物的依賴性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)從屬于不斷增殖的資本。如果說(shuō)《巴黎手稿》側(cè)重從理想性維度把人的自由自覺(jué)的類特性看作人的本質(zhì)，并揭示物的世界的增值與人的世界的貶值成正比的話，那么《大綱》更側(cè)重從現(xiàn)實(shí)性上考察人在資本主義生產(chǎn)中所形成的物化社會(huì)關(guān)系，從而揭示人與物“顛倒”的歷史前提。在《資本論》中，馬克思從商品形式出發(fā)才真正揭示這一前提的“商品－貨幣－資本”的拜物教基礎(chǔ)?！顿Y本論》不僅從商品二重性與勞動(dòng)二重性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)詮釋人的存在的二重性，而且把這種物化的社會(huì)關(guān)系具體化為“商品”、“貨幣”、“資本”的“物與物關(guān)系”中“人與人的關(guān)系”。但是在現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論是商品、貨幣還是資本都不過(guò)是作為資本的貨幣的“化身”，因?yàn)樽鳛橘Y本的貨幣不斷以商品、貨幣的形式交替出現(xiàn)，并始終圍繞處于過(guò)程中的價(jià)值主體展開(kāi)，“資本按其概念來(lái)說(shuō)是貨幣，但是這種貨幣不再以簡(jiǎn)單的金銀形式存在，也不再作為與流通相對(duì)立的貨幣存在，而是以一切實(shí)體的即各種商品的形式存在”［6］229。由此看來(lái)，人在“非神圣形象”中的自我異化就是在“世俗神”——“作為資本的貨幣”中的自我異化。由于拜物教所呈現(xiàn)的商品、貨幣、資本對(duì)人的全面統(tǒng)治根源于資本主義生產(chǎn)關(guān)系，因此，要消解人在“非神圣形象”中的自我異化就必須推翻束縛人、奴役人的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，這是馬克思貨幣批判的內(nèi)在旨趣。

由于馬克思的貨幣批判是“手打麻袋意在驢子”［6］194，這里的“麻袋”指的是“貨幣本身”，而“驢子”指的是資本主義生產(chǎn)關(guān)系，所以任何沒(méi)有觸動(dòng)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判打的都是“麻袋”，而造成人在“非神圣形象”中自我異化的根源在于“驢子”。因此，馬克思的貨幣批判并非對(duì)貨幣本身的批判，而是對(duì)人在非神圣形象——“作為資本的貨幣”中自我異化的現(xiàn)實(shí)根源即資本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判，因而是對(duì)人自身的存在方式的批判。正是在這個(gè)意義上，馬克思的貨幣批判，不僅是消解人在“非神圣形象”中自我異化的一把“密鑰”，而且是理解馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)的關(guān)鍵所在。離開(kāi)貨幣批判，我們所理解的馬克思的哲學(xué)任務(wù)——消解人在“非神圣形象”中的自我異化就是抽象的、含混的和漂浮的；離開(kāi)消解人在“非神圣形象”中的自我異化的哲學(xué)任務(wù)，我們所理解的馬克思的貨幣批判就是零碎的、

表面的和無(wú)根的。因此，只有通過(guò)貨幣批判才能真正理解馬克思消解人在“非神圣形象”中的自我異化的理論內(nèi)涵。相反，我們只有通過(guò)消解人在“非神圣形象”中的自我異化的哲學(xué)任務(wù)才能深入挖掘貨幣批判在馬克思主義哲學(xué)中的真實(shí)意蘊(yùn)。

注釋：

（1）國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界90年代末召開(kāi)的“經(jīng)濟(jì)哲學(xué)”研討會(huì)，以及隨后召開(kāi)的“貨幣哲學(xué)”研討會(huì)，在很大程度上突破了以往對(duì)貨幣的經(jīng)濟(jì)學(xué)理解，他們從歷史哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等角度，深入闡發(fā)貨幣所內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)思想。但是，從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)考察貨幣與從哲學(xué)本身的理論任務(wù)研究貨幣有質(zhì)的區(qū)別：如果說(shuō)前者使貨幣與人的關(guān)系問(wèn)題浮出水面的話，那么后者更側(cè)重貨幣對(duì)人的整個(gè)存在方式的革命性變革。

［1］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［3］齊·朗茲胡特，J·P·邁爾.馬克思早期著作對(duì)重新理解馬克思學(xué)說(shuō)的意義［C］//《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》研究.湖南：湖南人民出版社，1983：293.

［4］［德］赫斯.盧格在巴黎［J］.社會(huì)（第8卷），1931，（2）.

［5］馬克思恩格斯全集（第31卷）［M］.北京：人民出版社，1998：85.

［6］馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］［德］馬克思.資本論（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

（責(zé)任編輯吳勇）

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吉林大學(xué)研究生創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目（2014035）

雪婷（1987—），女，陜西鳳翔人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士生，主要研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論。