李智福

（中山大學 哲學系，廣州510275）

中國哲學史上，朱子［1］①本文凡引朱子原文，均引自朱傑人等編《朱子全書》（修訂本），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版。文中只標明卷次和篇名。構建了龐大而嚴謹的形上學——心性論體系，令人嘆為觀止。朱子哲學集儒家形而上學之大成，他繼承了中國哲學固有的范疇，比如理、氣、性、心、太極等一系列純哲學術語，同時又賦予其新的哲學內涵?；蛟S正如學者所指出的，由于中國語言是非哲學性語言［2］，古人在運用這些詞匯時或沒有遵守嚴密的邏輯規(guī)范，因此我們對這些哲學范疇不能明確地定義，以至于增加了我們理解古典和詮釋古典的難度。但這并不能妨礙古人在構建哲學體系時的整體有機性和邏輯一致性，除非先賢在處理一些哲學問題時略顯粗糙或失之偏頗。治中國學術，陳寅恪告誡我們當有“同情了解”之心，但并不意味著我們應當捍衛(wèi)道統(tǒng)，墨守門戶。本文將逐一分疏朱子的理氣關系和性理關系，揭橥其中之深度兩難，以此追思乎昔哲，就教于時賢。

一、理一分殊

朱子的形而上學，以理氣關系、理一分殊為核心，其經典表述為：“天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砦灏恕洞瘘S道夫》，以下簡稱《文集》）通常認為，在朱子的形而上學體系中，理是其本體論意義上的終極存在。朱子同時用一系列術語來陳述這個存在，比如天理、太極、道等。朱子認為，萬物之所以存在，其依據就是理（天理、太極、道），理是萬物存在之本，萬物不是分有理，理不是萬有之總和。理（太極）乃是萬有是真實存在而不是虛無或虛幻的終極依據。朱子說：“人人各有一太極，物物各有一太極。”（《朱子語類》卷九十四，下簡稱《語類》）又云：“合而言之，萬物蓋統(tǒng)體一太極也，分而言之，一物各具一太極也?！薄短珮O圖說解》）

“萬物統(tǒng)體一太極”，強調太極是萬物存在的依據，這個依據有且只有、能且只能是“太極（理）”，“一物各具一太極”，萬物不同，各有其理，終極之理散而為萬物之殊，此即理一分殊，“理一”強調萬物的存在在終極依據上是“一”，“分殊”強調現(xiàn)象界萬物的復雜性之“殊”。朱子曾引用華嚴宗的“月映萬川”來比喻理一分殊，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。月映萬川，萬川之月皆歸于天心之月，此為“理一”，天心之月投映于萬川，是為“分殊”。理是萬物之所以如此而不如彼的終極限定者，它從根本上限定了萬物的如是存在。

當隋唐時代佛老盛行，佛老“以山河大地為見病”，（張橫渠語）萬物存在的真實性問題突現(xiàn)出來，朱子繼承北宋諸儒辟佛老的歷史使命，以天理之實在保證山河大地的實在。朱子云：“萬一大地山河都陷落了，畢竟那理還存在?！崩韺θf物存在的保證和限定，在本體論上是“真”，在價值論上就必然意味著“善”，這個善是不與惡相對應之善，朱子稱之為“至善”，成為道德的先驗依據。事實上，從天理、天道而關照人道，一直就是儒家思想的傳統(tǒng)，“天道”就是“至善”，可以追溯到先秦，比如《易傳》即云：“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也。”（《易·系辭》）朱子解釋云：“繼之者善，方是天理流行處。人物所資以始，成之者性，則此理各自有個安頓處，故為人為物。”（《語類》卷第七十四）

其實，哲學馳騖于對形而上學之追尋原本是人類基于自身存在的一種理性反思并因此而成就的價值信念，在終極上必然意味著求真善美之統(tǒng)一，柏拉圖的“型相”（也譯為理念）、亞里士多德的“理神”以及西伯來文明的“上帝”都是真善美之統(tǒng)一，這種至善的“存在”在中國哲學里被特別強調和重視?！疤炖怼弊鳛橹辽频拇嬖?，是儒家從天道觀、形上學過度到其擅長的心性學和工夫論的一大樞紐。朱子把價值意味極濃的“理”稱之為“天理”，其直接來源于程明道。明道云：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！保ā疤炖怼币辉~首見于《莊子·養(yǎng)生主》，原意與宋明之意不同）朱子論述道：“理便是天理，又那得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善?！保ā墩Z類》卷第九十五《程子之書》）與“理”相比，“天理”更強調價值性，天理論打通了存在論的形上學和價值論的心性學之間的關系，牟宗三先生稱之為儒家道德存有論，形成了儒家新的天人合一學說。

二、在天為理，在物為性

朱子的理不是人格神，也不是宇宙本原，而只是一個實體意義上的形式：“若理只是個凈潔空闊的世界?！保ā墩Z類》卷第一）因此，他的宇宙生成論就必然地引入中國古代哲學中豐富的氣化論思想，朱子的氣化論直接來源于張橫渠。在朱子看來，天地萬物的存在，皆是氣依據理而聚合生成：“人之所以為生，理與氣合而已?！保ㄍ希┢渲欣硎歉镜模瑲庵挥性诶淼闹髟紫虏拍苄纬扇f物，朱子說：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”（《文集》卷五十八《答黃道夫》）

勞思光先生曾用亞里士多德的形式因和質料因來解釋朱子的理氣關系。（勞思光《新編中國哲學史》）亞里士多德認為，形式和質料是萬物存在的基本原因，其中前者最根本，“假如認為形式先于物質而更實在，同樣理由，（形式）也將先于兩者的組合”［3］。朱子也說：“未有天地之前，畢竟也只是先有此理，有此理便有天地?！保ā吨熳诱Z類》卷第一）二者都肯定了形式（理）和質料（氣）相結合而生成萬物，其中，形式（理）比質料（氣）更根本，有邏輯的先在性和優(yōu)越性。

朱子看來，理與氣合而生成萬物。萬物一旦形成以后，理即內化于萬物，所謂“在天為理，在物為性”，理是萬物的外在限定性，此所謂天理，而性則是萬物的內在限定性，所謂性理，性即理也，性理不二。朱子云：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！保ā段募肪砥呤Ｖ熳有岳碇缘奶岢?，從根本上打通了形上學與宇宙論以及形上學與心性論之間的關系。作為性理之性，朱子云：“是以人物之生，必稟此理，然后有性。”（《文集》卷五十八《答黃道夫》）又云：“性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理，稟得來后便為我所有?！保ā墩Z類》卷第一百一十七）很明顯，朱子的理與性就是超越與內在的關系，超越所謂理，內在所謂性，性即理也，既超越又內在，在天為理，可稱為理體，在人（物）為性，可稱為性體。這樣朱子的本體宇宙論尚是完滿的，這種本體宇宙論涉及到人的生成時就可以描述為：“人物之生必得理然后有以為健順仁義之性，必得氣然后有以魂魄五臟之身?！保ā洞髮W或問》卷一）

朱子還將理氣關系描述為形上與形下的關系：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”（《文集》卷五十八《答黃道夫書》）朱子認為氣是“生物之具”，這與亞里士多德的質料學說雖然有相通的層面，但其迥異之處也是非常明顯的。亞里士多德學說中的質料，是構成萬物的最初基質，其本身沒有任何規(guī)定性，形式和質料是不能分離的，經驗世界決不存在無質料的形式，也不存在無形式的質料。然而，朱子之“氣”卻比亞氏的“質料”要復雜得多，其復雜性就在于這里“氣”是一個經驗的概念，氣本身有自己的規(guī)定性，這與亞氏的質料學說迥然不同。

總之，在朱子的理氣關系中，有三個基本傾向。第一，強調理比氣在邏輯上的先在性，即二者表現(xiàn)為體用關系：“有是理便有是氣，但理是本”，（《語類》卷第一）“理在氣先”；第二，強調理氣在時空序列中的同在性：朱子強調：“理與氣本無先后之可言”，“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處”；（《語類》卷一）第三，朱子強調理氣二者兼具獨立性（不雜）和相待性（不離）。朱子云：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物之看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！保ā段募肪淼谒氖洞饎⑹逦囊弧罚┤欢?，朱子的理氣論最終不是要解釋萬物形成的原因，而是要為人類的價值論奠定根基，因此必然地會走進心性論，這是中國哲學的特色。

三、天賦為善，氣稟為惡

就傳統(tǒng)儒家來說，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），孟子的性善論，著眼于“人之異于禽獸者幾?！倍裕欠裼猩贫耸侨伺c禽獸的本質差別。然而，到程朱這里，一方面承認“理無有不善”，萬物因理下貫而有性；另一方面又承認“物物各有一太極”，這意味著人與禽獸在本性上的區(qū)別被消解，即使枯槁或禽獸其本然之性亦是善的。若如此，經驗世界的善惡之別、人禽之辨如何得到說明實在是無法回避的問題，為此，朱子繼承張程之說把這個善惡的“未定項”（勞思光語）訴諸氣。朱子云：“人性皆善，然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同?！保ā墩Z類》卷第四）

朱子看來，人、物雖同為天理所賦，但由于氣稟不同，“有生下來善底，有生下來便惡底”，人一旦生下來，人性就落實在經驗界，朱子多次講“才說性，便已不是性”，經驗界的人性有善有惡，因為這里的人性已不是本然之性。經驗意義上的人性善惡，先秦時代的孟子直接訴諸經驗意義上的工夫論問題，孟子認為人之為善是“乃若其情”，人之作惡乃是“放心”而已，去惡為善就是“求其放心”、“存心養(yǎng)性”。然而，早在北宋伊川那里，即意識到孟子言惡有未盡之處。程子云：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。”（《語類》卷第一）

朱子繼承伊川論孟子“論性不論氣不備”。他認為“程氏說出氣來接一接（指接孟），便接得有首尾，一齊圓備了。”（《語類》卷第四）朱子云：“此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備?！保ā墩Z類》卷第四）這樣，程朱在解釋經驗意義上的人性問題時，追溯到經驗以前的“氣”，即“所謂惡者，卻是氣也”（同上）。牟宗三先生云：“（朱子）盛言理與氣也，蓋此必須于天心仁體之外，復需講一形而上學意義之氣也?！保?］可見，氣也具有形而上學的意義。善惡之分是因為氣稟，而人、物之異也是氣稟不同：“人、物并生于天地之間，人、物本同一理，而稟氣有異焉。稟氣精明純粹則為人，稟氣渾濁偏頗則為物。”（《孟子或問》卷一）不僅如此，朱子看來，人的賢愚不肖之別也是由于氣稟有異：“只是一個陰陽之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。”（《語類》卷第十四）

總之，在朱子看來，“人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁”（《語類》卷第四）。也就是說，氣稟的清濁之分導致人的賢愚不肖。氣在人物所稟以前，已經有了清濁精粗的差別，這正是經驗中人之善惡“未定項”的根源。陳來先生認為，朱子人性論中的人性天生就有善惡的思路是“力圖從先天的方面尋求問題的解決，這個路線明顯是錯誤的”［5］208。由于氣稟有異，氣的善惡清濁是不確定的，因此會導致惡。無論是至善的天理還是有不善的濁氣，就既成之人來說都是先天的。從這個意義上說，“朱子還是從理氣兩方面解釋人性，在此意義上可以說仍是二元論的思想”［5］208。然而，朱子是承認理具有根本性和主宰性的，因此在人性論上表現(xiàn)為本然之性（善）對氣質之性（趨惡性）的優(yōu)先性。從這個意義上說，朱子的人性論仍然是一元的卻表現(xiàn)為不同層次。朱子認為氣質之性是天理之性（或本然之性）的轉化。針對當時學者徐子融所謂“枯槁之物只有氣質之性而無本然之性”，朱子復信云：

枯槁之物只有氣質之性而無本然之性，此語尤可笑！若果如此，則是物只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常丑差，蓋由不知氣質之性只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂“各一其性”者。向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來邪？（《文集》卷第四十九《答徐子融》）

朱子看來，是本然之性墮在氣質之中而表現(xiàn)為氣質之性，氣質之性只是本然之性的遮蔽，并非判然兩物。因為現(xiàn)實中的人性有善有惡是非常具體的：“才說性便有不是，人性本然而已，才墮入氣質中便熏染的不好了。雖熏染的不好了，然本性依舊存在，全在學者力，今人卻言本性，又有氣質之性，卻大害理?！保ā墩Z類》卷九十五）也就是說，本然之性由于受氣質熏染而在現(xiàn)象界表現(xiàn)為惡，即所謂的氣質之性。據錢穆先生考證，朱子早年（46歲時）強調“不必把性分作兩截看”，“本善之性墮入氣質中便熏染的不好，此似不必再有氣質之性之一名”，但“朱子晚年新得”重新定義氣質之性，即朱子69歲以后對氣質之性與天命之性問題有“晚年定論”?！巴砟甓ㄕ摗眲t“以兩性相對，然言意間顯以氣質之性為主”［6］。

如果朱子承認氣質之性是天理之性的轉化狀態(tài)，這與孟子所認為的惡是“善之缺失（放心）”是一致的，只是解釋方式不同，孟子把善之缺失直接歸失于工夫不到家的問題，而朱子卻追溯到先驗領域，提出“所謂惡者，卻是氣也”。如果我們的追問僅止于此，那么朱子的哲學仍不失為一種“一齊圓滿”之教，諒朱子本人也不會承認所謂的人性善惡二元論。但是，如果按照朱子的思路繼續(xù)追問，也許問題并非如此簡單。我們有必要再來看一下陳來先生的一些批評：“實際上，張載提出氣質時本是用來說明稟性的剛柔遲緩。陳朱學說進一步發(fā)展到用以說明善惡本質所由生，這就不可能對人的道德本質形成作出有價值的解說，而且這種學說越細致也就越荒唐。”［5］200

陳來認為程朱這樣做是可以理解的，但以氣言人性卻是荒唐的。陳先生進而認為，“造成人的天生材質以及性格、聰明程度的差別，其原因是極其復雜的。”［5］200而程朱等古人卻以“化約”的思維方式想當然地以氣釋性，這樣的學說似乎就會“越細致也就越荒唐”?？梢?，陳先生似乎已經注意到程朱以氣言性的不可通達處，但畢竟似沒有進行深入學理的批評，這就需要我們更加深入地回歸朱子本身，沿著他的理路繼續(xù)追問下去。

四、氣有清濁，理管不住

筆者在前文已經指出，朱子在解釋現(xiàn)實人性的善惡之未定項時，最終追溯到人物未形之前的氣，他認為正是氣的清濁偏正直接導致了人、物后天的善惡。然而，氣何以有清濁昏明之屬性，朱子顯然回避了這個問題，只是以“恁底”來解釋，朱子云：“（氣）只是從原中流出來，模樣似恁底，不是真有為之賦予者，那得個人在上面吩咐這個？”（《語類》卷九十四）又云：“生氣流行，一滾而出，初不過付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨氣所得?！保ā墩Z類》卷四）顯然，朱子認為其之所以有清濁昏明之分，“這個過程是一個自然的、無意識的、無目的的過程”［5］199，此即“無真有為之賦予者”。前文已經指出，亞里士多德的質料沒有任何規(guī)定性，世界上沒有純質料的存在，這種基始質料本身全無屬性可言，質料和形式相結合成就萬物只是一個邏輯演繹的過程；但朱子的“氣質”有生成（從“原”中流出來），有實在性（生氣流行），本身又有屬性（清濁昏明）。可見，朱子的氣是一個經驗意義上的概念。張橫渠曾言：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也”，“清濁昏明”皆是可“狀”可“象”之“有”。這樣，朱子的“氣”就流于經驗存在而與其理論內部的理氣關系產生悖論：

正題：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，理對萬物的存在是一種終極的限定，在天為理，在人（物）為性，不能有脫離理卻實然的存在。

反題：氣“模樣似恁底，不是真有為之賦予者”，否認理對氣的終極規(guī)定性，構成萬物的氣本身是無理之氣，卻是一種實然的存在。

這一理氣在存在論意義上的矛盾又導致了價值論意義上的兩難：

正題：理無有不善，萬物因理而存在，因受理規(guī)定所以萬物的本然之性都是善的，將這一原則貫徹到底，那么氣是一種存在，盡管其有清濁昏明的屬性，但氣的本然之性也是善。

反題：正是氣性（清濁昏明）直接影響了后天的人物之別、賢愚之差。換言之，氣之所以能遮蔽人的本然之性（至善）而表現(xiàn)為氣質之性（趨惡），就在于氣本身的性是不確定的，甚至不確定的氣性從根本上說是傾向于惡的，“所謂惡者，卻是氣也”。

朱子以理言先天的本然之性，以氣言后天的氣質之性，就必然提出了氣脫離理而“另有屬性”的命題。朱子在這個問題的處理上過于粗糙，似乎沒意識到“氣另有屬性”已偏離其理本論的軌道。事實上，朱子講的氣另有屬性而導致其系統(tǒng)的矛盾，當時學者即已注意到。朱子與其門人之問答就不止一次涉及到這個問題：

謙之問：“天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？”曰：“理卻只恁地，只是氣自如此。”又問：“若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！”曰：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救這些子?！保ā墩Z類》卷四）

柄錄云：“問天地之性既善，則氣稟之性如何不善？”曰：“理固無不善，才賦于氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。”（《語類》卷四）

針對弟子問難，朱子由于不能否認天理的純粹至善性，因此只以“理卻只恁能，只是氣自如此”塞責，意思是說氣的昏明駁雜與理的至善性沒有關系。林氏思維敏捷的繼續(xù)發(fā)問，氣如此而理如彼，不就意味著理氣的分離嗎？朱子的答復卻有些晦澀，以“氣強理弱”、“理管它（氣）不得”回應林氏。嚴格地說，朱子暗換概念，答非所問。他顯然沒有正面作答，他接著所舉的吏民關系、父子關系并不能解釋至善之理與駁雜之氣的關系。

朱子因天理而講性善，從本然的善性方面已經不能突顯人之優(yōu)越于物、人之高貴于獸，因此就必然地從氣稟方面追溯人禽之辨的根源。朱子認為，由于氣稟的不同導致了知覺的有無和靈鈍，這樣有知覺的是人獸，無知覺的是草木；知覺靈敏的人成圣成賢，知覺麻木的人為愚或不肖。實質上，朱子看來知覺就是心，而心的本質則是氣。朱子說：“心是氣之靈，心之靈還是氣，氣屬形而下者?！保ā墩Z類》卷四）朱子以心言人物之別，而導致心能否開顯本然之善者就是氣。朱子云：

天之生物，有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同；但以其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈，而備有五常之性，禽獸則昏而不能備，草木枯槁則又并與其知覺者而亡焉。（《文集》卷五十九《答余方叔一》）

朱子通過知覺的差異來區(qū)分人物的不同本質，如果把知覺的靈鈍有無直接歸本于理，則天理的價值至善性就受到挑戰(zhàn)，所以就必須追溯到氣以言之。但是，朱子的氣是一個宇宙發(fā)生學意義上的實然概念，就難免與其理論的大前提理本論產生矛盾。朱子云：

且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。（《語類》卷第四）

這里，構成人物的元氣，有日月清明、氣候和正的清氣，也有日月昏暗、寒暑反常的戾氣，都是實然意義上的氣，卻都尚未稟理（稟理后則已成人成物，而且如果稟理，則天地戾氣就難以成為可能），但卻是現(xiàn)象界可感可知的感性存在，而且要受陰陽寒暑的影響。一旦氣理相合，若稟得和正之氣則會成圣成賢，就能“做個好人”；相反，若稟得惡戾之氣則會成愚或不肖，只能作個“不好底人”，天地戾氣使人的天理之性難以開顯，因為人的氣稟，“極難變化”。其實，既然是先天的氣稟導致了后天的善惡，那么“變化氣質”何以可能，實在是一個大問題。

五、兩難之揭橥

程朱新儒家的人性論發(fā)展到氣質之性有其學理上的必然，從天理論的形而上學到心性論的過度，只有言氣，“這樣方可必然的發(fā)展出心性論和工夫論，在此意義上，氣質正可安頓‘未定項’，有一定意義?！保?］220然而，對于其學說極其重要的氣之屬性問題，朱子并沒有在自己的體系內部得到圓滿解決——氣何以另有屬性？

筆者追問的結果，發(fā)現(xiàn)朱子哲學的理氣關系存在著深刻的矛盾。其實，朱子哲學中理氣矛盾早被學者發(fā)現(xiàn)并進行了批評（蒙培元《理學的演變》、張立文《宋明理學研究》都有說），但并沒有從“氣另有屬性”作為一個切入點進行深入展開，挖掘其深層次的悖論和內涵，這個問題不是簡單的一元論或二元論的問題，也不是簡單的體用論問題，而是直接關系到朱子形上學的圓滿、關系到其心性論的證成和工夫論得以可能的問題。勞思光先生指出：“究竟‘氣可以違理’抑或‘氣不可以違理’，乃朱氏學說之兩難問題。朱氏自身并未解決。今在價值論一面看，則不能不以‘氣可以違理’為一基本假定。顧此假定，在形上學及宇宙論方面，則終不能明確安立。學者在此等處，不可強為朱氏辯護也”［7］222。

勞思光認為，正是“氣另有屬性”從根本上破壞了朱子學說系統(tǒng)的完整性和一致性。勞先生的批評主要是從“氣另有屬性”出發(fā)進而言理氣兩難的，這個兩難就是究竟“氣可以違理”抑或“氣不可以違理”。但勞先生似乎也沒有意識到，“氣另有屬性”本身已經暗含了理氣的兩難悖論，“氣可以違理”抑或“氣不可以違理”這個悖論可以說是“氣另有屬性”在理論上向前推進的必然。“氣另有屬性”與“氣可以違理”在深層次上是一致的，并從根本上挑戰(zhàn)了作為本體之“理”的絕對性和終極性，使得朱子形而上學體系潛伏著深度兩難。

［1］朱傑人，等．朱子全書［M］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010．

［2］傅斯年．史學方法導論［M］．北京：中國人民大學出版社，2009：111．

［3］［古希臘］亞里士多德．形而上學［M］．吳壽彭，譯．北京：商務印書館，1959：130．

［4］牟宗三．宋明理學的問題與發(fā)展［M］．上海：華東師范大學出版社，2004：130．

［5］陳來．朱子哲學研究［M］．上海：華東師范大學出版社，2000．

［6］錢穆．朱子新學案［M］．成都：巴蜀書社，1986：307－309．

［7］勞思光．新編中國哲學史［M］．桂林：廣西師范大學出版社，2005．