羅偉文

(集美大學(xué)文學(xué)院，福建廈門361021)

作為中國現(xiàn)代文化思想建構(gòu)的起點(diǎn)，五四新文化運(yùn)動(dòng)的歷史地位毋庸置疑。自這場運(yùn)動(dòng)爆發(fā)至新中國成立的幾十年間，學(xué)者們對其性質(zhì)的理解從各自的視角做出了不同的反思，大致說來，形成了三種有代表性的詮釋模式:蔡元培、胡適等倡導(dǎo)的文藝復(fù)興說，成仿吾等倡導(dǎo)的政治啟蒙說，陳銓、李長之等主張的理性啟蒙說。筆者無意對這三種詮釋模式進(jìn)行整體評說，而是將論旨放在京派的重要評論家李長之對五四的文化構(gòu)想上。李長之是20世紀(jì)三四十年代名震文壇的風(fēng)云人物，他在文藝批評上取得的成就已引起學(xué)界的關(guān)注，但他對五四新文化運(yùn)動(dòng)的闡釋卻較少學(xué)者重視。透過歷史遮蔽，還原和挖掘李長之詮釋五四的真知灼見，對我們當(dāng)今的文化建設(shè)仍具有啟人心智的價(jià)值。

一

以啟蒙運(yùn)動(dòng)為視角觀照五四，李長之對它的性質(zhì)做出了一個(gè)明確的判斷:這是一場啟蒙運(yùn)動(dòng)，它的基本特征表現(xiàn)為崇尚理智。

在《迎中國的文藝復(fù)興》一書中，李長之從文化的角度對五四的“精神實(shí)質(zhì)”作了學(xué)理闡明。他指出，仔細(xì)分析五四，它在文化學(xué)術(shù)上取得的最大成績是自然科學(xué)，因此從性質(zhì)上看，這是一場自然科學(xué)的運(yùn)動(dòng)，帶有推崇理智的啟蒙運(yùn)動(dòng)特質(zhì)。李長之說，五四運(yùn)動(dòng)“清淺而理智的色彩”，鮮明地表征著“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的品質(zhì)。［1］16在他看來，五四在許多方面都表現(xiàn)出啟蒙運(yùn)動(dòng)的明顯特征。具體表現(xiàn)在:它對時(shí)代精神的認(rèn)知，具有 “啟蒙的色彩”。［1］20在文化姿態(tài)上，當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)的白話文運(yùn)動(dòng)只是“明白清楚的啟蒙精神的流露”，對理智的要求成了詩人追求的“第一義”;在哲學(xué)思想上，停滯于清淺的理智而缺乏深?yuàn)W的形上意味，馮友蘭《新理學(xué)》代表的哲學(xué)成就只是“理智主義的結(jié)晶”;在文藝的追求上，崇尚寫實(shí)，而“寫實(shí)就是理智主義的另一表現(xiàn)”。［1］22可以說，五四新文化的時(shí)代精神充其量只是一種啟蒙，它有清淺的理智而無深厚的情感。

李長之關(guān)于五四崇尚理智的論斷并不新奇。早在1923年，胡適就揭示過五四前后中國思想界的狀況，認(rèn)為科學(xué)構(gòu)成了當(dāng)時(shí)主流意識形態(tài)言說的主要方面。他指出，科學(xué)在當(dāng)時(shí)受到的無尚尊崇實(shí)際上使之成為了當(dāng)時(shí)現(xiàn)代性言說的核心話語:科學(xué)這個(gè)名詞在近30年來的中國思想界幾乎獲得了“無上尊嚴(yán)”與“全國一致的崇信”，任何一個(gè)自命為新人物的人都不敢“公然誹謗科學(xué)”。［2］這樣全國一致的尊崇，為當(dāng)時(shí)的社會營造了一種宏大的“崇尚科學(xué)”的歷史語境。知識界的眾多精英都將宣揚(yáng)、傳播科學(xué)視為一種時(shí)尚，為了這種時(shí)尚甚至斷頭流血，都不推辭。在這點(diǎn)上，李長之對五四精神氣候的認(rèn)識與胡適是一致的。

在對五四性質(zhì)的理解上，李長之之所以得出與胡適不同的論斷，根源于他秉持的前見不同。當(dāng)代闡釋學(xué)認(rèn)為，前見不是理解進(jìn)行之前必須去除的障礙，而是理解得以可能的前提和基礎(chǔ)，因?yàn)檎乔耙姙槔斫庹咛峁┝诉M(jìn)入文本的應(yīng)有“視域”。如加達(dá)默爾所說:前見實(shí)質(zhì)上是一種“先行具有”，是規(guī)定事物的“決定性要素”被“考察之前給予的”。［3］這意味著，任何理解者都是以在先擁有的前見作為向世界敞開的基礎(chǔ)，而不是以心靈的白板進(jìn)入世界。因而李長之對五四性質(zhì)的判斷，是以他對啟蒙運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的先行把握為先決條件的。李長之對啟蒙運(yùn)動(dòng)的理解，凸顯了它追求清楚明白而導(dǎo)致的太看重理智的傾向。他引用了漢斯·呂耳在《德國文藝中之啟蒙精神》中的一段話作為立論的依據(jù)，現(xiàn)引述如下:

啟蒙運(yùn)動(dòng)乃是在一切人生問題和思想問題上要求明白清楚的一種精神運(yùn)動(dòng)。凡是不對的概念和看法，都要用對的概念和看法取而代之。在這種意義之下，勢必第一步是消極的，對一切傳統(tǒng)的權(quán)威，感官的欺騙，未證明的設(shè)想，都擬一拋而廓清之。因?yàn)槭羌兇饫碇侵髁x之故，所以這種啟蒙的體系往往太看重理智的意義與目的實(shí)效，于是實(shí)用的價(jià)值是有了，而學(xué)術(shù)的價(jià)值卻失了。18世紀(jì)可稱之為一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的世紀(jì)，啟蒙思潮侵入于社會，法律，宗教各方面。［1］20

對歐洲文化史上這場重要的思想運(yùn)動(dòng)，漢斯·呂耳在概括地描述其時(shí)代精神時(shí)抓住的主要特征是:明白清楚和看重理智。漢斯·呂耳的這一描述是睿智的。當(dāng)代著名哲學(xué)家卡西爾在《啟蒙哲學(xué)》中闡述啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本特征時(shí)，也指出理智重建是貫穿其全部活動(dòng)的根本原則。不難看出，李長之對五四的時(shí)代精神、文化姿態(tài)、哲學(xué)思想、時(shí)代文藝等方面的考察，揭示的正是崇尚理智這個(gè)基本方面。

推崇理智的確是啟蒙精神的顯著特征之一。啟蒙思想家驕傲地宣稱，人類憑借理智完全能夠認(rèn)識自然和世間的一切，因?yàn)樗恰袄斫庾匀缓腿祟惿鐣目煽抗ぞ摺?。?］值得指出的是，在啟蒙思想發(fā)展的幾個(gè)世紀(jì)中，哲人對理智的理解是有差異的。對于17世紀(jì)的哲人來說，理智是神所賦予的觀念，它的功能是證明和演繹;而在18世紀(jì)哲人的眼中，理智則是人類固有的一種先天能力，它的功能是分析和重建。前者強(qiáng)調(diào)從一般原理出發(fā)，通過抽象的演繹而獲得事實(shí)的知識。后者主張從觀察的事實(shí)中去尋找普遍的原理以獲得知識。共同之處在于，理智的對象是原理和規(guī)律，只是一個(gè)認(rèn)為這種原理是神給予的，一個(gè)認(rèn)為是人先天固有的。應(yīng)該說，從表象上看，李長之對啟蒙精神的把握是準(zhǔn)確的，他在多篇文章中都反復(fù)聲稱，啟蒙精神的核心是看重理智。但從精神實(shí)質(zhì)上看，李長之并未把握理智的真正內(nèi)涵，而是對理智做出了實(shí)用主義的庸俗解釋。他批評馮友蘭《新世訓(xùn)》中對“寧為玉碎勿為瓦全”這句話的解讀，認(rèn)為“只是因?yàn)榭紤]的結(jié)果，不能瓦全，所以才要玉碎”是明顯的理智主義。［1］21可見，李長之對理智的基本內(nèi)涵把握是不準(zhǔn)確的。因而李長之據(jù)此得出的五四乃啟蒙運(yùn)動(dòng)的判斷雖持之有理，但實(shí)際上他的解讀卻有簡單化之弊，未能盡其義。

二

李長之觀照五四的另一個(gè)參照是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，以此為理據(jù)，他斷言說，五四所象征的時(shí)代精神在本質(zhì)上還“不夠文藝復(fù)興”。

文藝復(fù)興是歐洲文化史上發(fā)生的另一場重要思想運(yùn)動(dòng)，對于這場運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)，晚清思想界已有整體的認(rèn)識。1903年，馬君武發(fā)表的《新學(xué)術(shù)與群治之關(guān)系》是介紹文藝復(fù)興的一篇重要文獻(xiàn)。該文中，他扼要概述了文藝復(fù)興產(chǎn)生的背景、歷程及效果，并將Renaissance一詞的含義確定為古學(xué)復(fù)興。1904年，梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》一書中，將歐洲文藝復(fù)興的含義界定為“以復(fù)古為解放”，并把它與清代學(xué)術(shù)思想進(jìn)行比附。他認(rèn)為，清代思潮在動(dòng)機(jī)和內(nèi)容方面，完全可與歐洲的文藝復(fù)興“相類”。1908年在《論文章之意義及其使命因及中國近時(shí)論文之失》一文中，周作人言及文藝復(fù)興時(shí)肯定了它對社會的變革作用?？偟膩砜?，晚清學(xué)人對文藝復(fù)興的認(rèn)識主要集中在兩個(gè)方面:復(fù)古的形式及革新的作用。

受晚清學(xué)人的啟發(fā)，五四時(shí)代的一些學(xué)者堅(jiān)持用文藝復(fù)興來“概括”五四新文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)。胡適是較早用文藝復(fù)興闡釋新文化運(yùn)動(dòng)的重要學(xué)者，其理由是，中國的新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲文藝復(fù)興“極其相似”。他借來了歐洲文藝復(fù)興的理念，認(rèn)為Renaissance這個(gè)字的中文意思就是“復(fù)蘇”或“再生”，即重獲新的活力。胡適的解讀有兩個(gè)方面值得肯定，一是抓住了文藝復(fù)興的精神實(shí)質(zhì)，認(rèn)為兩場運(yùn)動(dòng)的極相似之點(diǎn)是人類解放的要求。二是主張新文化運(yùn)動(dòng)“再生的結(jié)晶”復(fù)活的是中國的“人文主義與理智主義”。［5］在胡適看來，新文化運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)就是改造固有文明，“再造一個(gè)新的文明”。受胡適的影響，羅家倫在談及《新潮》雜志的英文名稱時(shí)，認(rèn)為這一名稱表示的是“新文化運(yùn)動(dòng)很像歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”，因?yàn)椤靶鲁薄奔碦enaissance之意。［6］蔣夢麟在《新教育》撰文談五四運(yùn)動(dòng)時(shí)，也認(rèn)為這場運(yùn)動(dòng)“造成中國文運(yùn)的復(fù)興”，而文運(yùn)復(fù)興的前提，則是先把“自己復(fù)生”。［7］不難看出，胡適等人將新文化運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興類比的觀念基礎(chǔ)是:兩者都是文化的再生。

深受五四精神濡染的李長之在對文藝復(fù)興中心觀念“文化再生”的把握上，應(yīng)該說與胡適等人是一致的。他直接以德國Meyer詞書中關(guān)于文藝復(fù)興意義的解釋為依據(jù)，將文藝復(fù)興界定為:

一個(gè)古代文化的再生，尤其是古代思想方式，人生方式，藝術(shù)方式的再生。［1］18

在李長之看來，歐洲所謂的古代文化指的就是希臘。因此，歐洲的文藝復(fù)興實(shí)質(zhì)上“只是希臘文化的覺醒”。［1］16也就是說，這場運(yùn)動(dòng)是以希臘文化根深蒂固、源遠(yuǎn)流長的灌溉為表征的。李長之認(rèn)為，灌溉歐洲文藝復(fù)興的希臘文化精髓是人文主義。他說，歐洲人發(fā)掘“希臘古典文化之最內(nèi)在，最永久的部分”是“人文主義”，其內(nèi)涵表現(xiàn)為:

人性之調(diào)和，自然與理性之合而為一，精神與肉體之應(yīng)當(dāng)并重，善在美之中，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)是各方面的完人等。［1］18-19

這種人文主義最完美地體現(xiàn)于德國古典思想家溫克爾曼所倡導(dǎo)的“完人理想”中。

以歐洲文藝復(fù)興為藍(lán)本考察五四，李長之發(fā)現(xiàn)，五四缺少文藝復(fù)興的兩個(gè)基本要質(zhì)。一是對傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)。五四既不了解中國自己的古典文化，也沒有認(rèn)識西洋的古典文化，它對待傳統(tǒng)的主要態(tài)度是打到。因此，五四對于傳統(tǒng)文化沒有“一種認(rèn)識、覺醒與發(fā)揚(yáng)”。二是對“完人理想”的追求。五四對理智的過度崇尚，導(dǎo)致民族文化生命力的極度匱乏。因?yàn)樵谶@樣的生活里，“我們的生命力”將被理智“毫無價(jià)值地雕琢殆盡”。［8］5由于生命力的匱乏，使五四形成了一種機(jī)械的和實(shí)用的人生觀，這種人生觀與古典精神追求的“完人理想”在根本上相背離。正是這兩個(gè)要質(zhì)的缺失，李長之歸結(jié)說，五四既脫離民族的根本精神，又沒有深度和遠(yuǎn)景，實(shí)在夠不上“真正的文藝復(fù)興”。

李長之對中國文藝復(fù)興的構(gòu)想，其理論策略已十分清楚?；氐街袊鴤鹘y(tǒng)文化中去挖掘具有生命力的思想資源，為“完人理想”的建構(gòu)提供源頭活水。李長之所理解的“完人理想”，其涵義乃指人的“靈與肉，內(nèi)與外，精神與物質(zhì)，藝術(shù)與科學(xué)，皆當(dāng)合而為一”。［9］從他對這個(gè)問題的反復(fù)論述來看，“完人理想”的核心內(nèi)涵應(yīng)是理智與情感、理性與感性并重的理想人格。為此，李長之追溯到中國傳統(tǒng)文化之根六藝中去尋求詮釋“完人理想”的資源。他認(rèn)為，六藝體現(xiàn)了“六種文化精神”，這六種精神全部合起來，“是一個(gè)整個(gè)的人生”，其特點(diǎn)顯現(xiàn)為:

既和諧，又進(jìn)取;既重群體，又不抹殺個(gè)性;既范圍于理智，又不忽視情感;既有律則，卻又不至使這些律則僵化，成為人生的桎梏。［8］227

這里所強(qiáng)調(diào)的人生既和諧又進(jìn)取，既理智又情感，既律則又活力，顯然是李長之在中國傳統(tǒng)文化中尋得的“一種堅(jiān)實(shí)而有活力的文化姿態(tài)”，它的靈魂是他渴慕的“完人理想”，這種“完人理想”在以孔子為代表的古代圣人賢哲身上得到最完美的體現(xiàn)。李長之解釋說，孔子的“從心所欲，不逾矩”是其美學(xué)教養(yǎng)的成功，而“欲”與“矩”的辯證統(tǒng)一也就是理智與情感、理性與感性的統(tǒng)一。李長之在模塑孔子的理想人格時(shí)，既突出了它體現(xiàn)的理性精神 (即“理智高人一等”)，又彰顯了這種精神蘊(yùn)含的情感力量 (即“情感是濃烈的”)，這兩者的結(jié)合表征了孔子理想人格的深度。因而，要真正實(shí)現(xiàn)中國文藝復(fù)興的理想，就需克服五四精神的缺點(diǎn)，李長之以充滿詩意的筆觸構(gòu)想了心中文化理想的藍(lán)圖，他動(dòng)情地寫道:

從偏枯的理智變而為情感理智同樣發(fā)展，從清淺鄙近變而為深厚遠(yuǎn)大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，從單單是自然科學(xué)的進(jìn)步變而為各方面的進(jìn)步，尤其是思想和精神上的，這應(yīng)該是新的文化運(yùn)動(dòng)的姿態(tài)。這不是啟蒙運(yùn)動(dòng)了。這是真正的中國的文藝復(fù)興。［1］26

克服五四的偏枯和清淺，立足本土的文化土壤內(nèi)化移植來的外來資源，這樣才能迎來真正的文藝復(fù)興。經(jīng)過啟蒙視野重新審視的五四，內(nèi)里孕育著“一種文藝復(fù)興”。李長之在這里實(shí)際上提出了超越五四的文化構(gòu)想，這一構(gòu)想在當(dāng)時(shí)的歷史語境下沒有引起理論界的反響。但是，今天同樣面臨文化重建的新一代知識分子，理應(yīng)從李長之的思索中獲得一種心靈共鳴。

三

文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)是歐洲歷史上發(fā)生的兩場重要思想革新運(yùn)動(dòng)。前者發(fā)生于14至16世紀(jì)，其核心觀念是張揚(yáng)人文主義。后者發(fā)生于17至18世紀(jì)，主要觀念是倡導(dǎo)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)全方位地繼承和深化了文藝復(fù)興的人文主義思想，并試圖從政治建構(gòu)的高度實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級描繪的理性王國。在精神實(shí)質(zhì)上兩場運(yùn)動(dòng)并無二致，都屬于資產(chǎn)階級的思想解放運(yùn)動(dòng)，共同為“資本主義范式的現(xiàn)代性”奠定了思想基礎(chǔ)。從歐洲思想發(fā)展的實(shí)際來看，這兩場運(yùn)動(dòng)的發(fā)生有著較大的時(shí)間差，在具體的觀念形態(tài)上也有著彼此不同的面相。文藝復(fù)興的思想原則是以人性對抗神性，人是衡量世間一切的標(biāo)準(zhǔn);啟蒙運(yùn)動(dòng)則以科學(xué)反對迷信，理性成了批判世間一切的法則。由于這兩場運(yùn)動(dòng)在時(shí)間、觀念上的承繼性，身處“西學(xué)東漸”潮流中的中國學(xué)人尚未能對兩者劃出界限。余英時(shí)就指出，胡適對文藝復(fù)興特征所列的三項(xiàng)描述中，第二項(xiàng) (即“理性對抗傳統(tǒng)”“自由對抗權(quán)威”)在性質(zhì)上更像是描述啟蒙運(yùn)動(dòng)而不是文藝復(fù)興。這種情況在當(dāng)時(shí)的其他思想家身上同樣存在，如梁啟超在描述文藝復(fù)興的諸事件時(shí)，就將培根、笛卡爾開創(chuàng)的新學(xué)術(shù)作為其典型特征。盡管如此，兩場運(yùn)動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)的基本精神卻猶如天國的聲音讓他們心醉神迷，并成為他們評判新文化運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的參照標(biāo)準(zhǔn)。應(yīng)該說，五四學(xué)人各取所需，從文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)那里有意識地“借來了若干理念”。［10］

以歐洲的觀念作參證來考察中國的文化運(yùn)動(dòng)，這當(dāng)然是一種可行的闡釋策略。但更值得關(guān)注的問題不是這些參證標(biāo)準(zhǔn)的誰是誰非，而是不同參證背后所隱含的真實(shí)意圖。對胡適而言，中國的文藝復(fù)興不應(yīng)是傳統(tǒng)的破壞，而是民族文化的再生。而對李長之而言，則是對現(xiàn)代性進(jìn)行自覺的文化反思。張頤武敏銳地窺破了李長之闡釋策略隱含的本意，認(rèn)為他實(shí)際上將“現(xiàn)代性”作了兩個(gè)不同層面的區(qū)分，即“啟蒙運(yùn)動(dòng)和文藝復(fù)興”，以便從整體的視域反思現(xiàn)代文化。［11］因此，李長之實(shí)際上確立了以啟蒙運(yùn)動(dòng)和文藝復(fù)興來反思五四的雙重視角，其真實(shí)意圖是將五四視為中國“現(xiàn)代性”的起點(diǎn)，是有待批判和超越的一個(gè)歷史階段，即“由啟蒙運(yùn)動(dòng)式而變?yōu)槲乃噺?fù)興式”。［1］130正因?yàn)檫@樣，李長之的闡釋策略實(shí)際上“打開了反思‘現(xiàn)代性’，超越‘五四'的大門”。［11］那么，李長之是如何獲得這一視域的理論眼光的?

人類思想的發(fā)展離不開對前代思想的繼承，正如恩格斯所說，任何“時(shí)代的哲學(xué)發(fā)展”，都是由先驅(qū)傳給它的“思想材料作為前提”。［12］這就啟示我們，一個(gè)思想家的思想形成，必然要以過去承繼下來的“思想材料”作為基礎(chǔ)。認(rèn)真研讀李長之的著述，可以發(fā)現(xiàn)，他的思想形成獲益于兩個(gè)主要的思想資源。

一是德國古典思想家對啟蒙的反思。德國古典思想家以他們信奉的“完人理想”為基點(diǎn)，對啟蒙時(shí)代以來單向度地弘揚(yáng)理性、崇尚科學(xué)所引發(fā)的危害進(jìn)行了尖銳的批評。席勒認(rèn)為，在科技理性占支配地位的社會里，人脫離了自然本性而發(fā)生異化。勞動(dòng)的分工促使人的能力單向發(fā)展，枯燥的勞作迫使人被固定為機(jī)器的零件，致使作為整體的人的和諧發(fā)展遭到嚴(yán)重的侵犯，“人因而成為不健全的人”。為救治啟蒙過度理智化的缺失，席勒訴諸于審美游戲 (情感)來實(shí)現(xiàn)人性的完整。他說:“只有當(dāng)人在充分意義上是人的時(shí)候，他才游戲;只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完整的人?！保?3］狄爾泰也對啟蒙的過失給予了批評，他指出，啟蒙的抽象探討方法將一切聯(lián)系“都無一例外地解釋成了邏輯方面的聯(lián)系，并且因此而最終把所有這些具有意圖的人類活動(dòng)，都還原到理性層次或者思想層次上去了”。［14］狄爾泰堅(jiān)決反對這種唯理智主義傾向，認(rèn)為對生命過程不能只作理性的把握和認(rèn)識，人類理智永遠(yuǎn)無法深入到生命的幽深處，而只能“以生命把握生命”。

二是魯迅對惟科學(xué)是崇的批判。對剛萌生于中國思想界的科學(xué)至上思潮，魯迅以超前的理論眼光揭示了它引發(fā)的弊端，即世人如果只知道單純追求知識，必然導(dǎo)致人生“歸于枯寂”。［15］35其產(chǎn)生的惡果便是追逐物質(zhì)，舍置精神。為救治舉世惟科學(xué)之崇導(dǎo)致的偏頗，魯迅從獨(dú)特的人文視角予以糾偏。他寫道:“故人群所當(dāng)希冀要求者，不惟奈端已也，亦希詩人如狹斯丕爾(Shakespeare)，不惟波爾，亦希畫師如洛菲羅(Raphaelo);既有康德，亦必有樂人如培得鈳芬(Beethoven);既有達(dá)爾文，亦必有文人如嘉來勒 (Garlyle)。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也?！保?5］35科學(xué)與人文不偏不倚，才能“致人性于全”。

17世紀(jì)以來，隨著科學(xué)崇拜的觀念越來越深入人心，抗衡科技理性的單邊突進(jìn)成了此后諸多哲學(xué)家試圖解決的一大理論難題。德國古典思想家及魯迅從人文視角對科技理性的質(zhì)疑和反思，為后世解決這一難題提供了重要的思維路徑。而德國古典思想家及魯迅正是給李長之生命的天空留下深刻影響的人物。李長之對唯理智主義的批判，對“完人理想”的追求，都清晰地烙著前輩探索者的思想印痕。

當(dāng)然，這一先行視域也使得李長之對文藝復(fù)興內(nèi)涵的解讀不可避免地染上了德國啟蒙思潮的色彩。與意大利文藝復(fù)興追求人性的張揚(yáng)，重視感性的解放不同，李長之強(qiáng)調(diào)人性的調(diào)和，他心中渴慕的“完人理想”其基本含義表現(xiàn)為感性與理性的統(tǒng)一。而這正是以康德、席勒為代表的德國古典美學(xué)的基本靈魂。李長之自己就明確說過，“企求完人”是古典德國的最顯著特征。他十分贊賞席勒的“只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才是完整的人”這句話，認(rèn)為值得深長思之。席勒所說的游戲，內(nèi)蘊(yùn)的是借助審美活動(dòng)實(shí)現(xiàn)感性與理性的完美和諧，其實(shí)質(zhì)是彌合現(xiàn)代性所造成的人性分裂。因而，就文化傳播的客觀性而言，李長之對文藝復(fù)興內(nèi)涵的理解似乎沒能準(zhǔn)確概括其秉有的基本精神。但同情地領(lǐng)會李長之在這里所做的工作，我們可以認(rèn)定，他所追求的已不是一般文化接受意義上的純粹學(xué)理式介紹。李長之不是作為一個(gè)“注釋家”，而是作為一個(gè)“思想者”在說話，體現(xiàn)的是自身對文化發(fā)展的深層思索。通過這種內(nèi)涵的有意識置換，李長之倡導(dǎo)的“中國文藝復(fù)興”便被賦予了反思現(xiàn)代性，建構(gòu)新文化的理論新意，這是其思想富有超前性和當(dāng)代魅力的原因所在。

四

李長之對于五四的反思，對于中國文藝復(fù)興的呼喚，體現(xiàn)了宏闊的文化視野和濃厚的民族情懷。與胡適等理論家借重比附的方式直接評判五四不同，李長之的思考更突顯了文化發(fā)展遵循的自身邏輯，他試圖解決的問題是，怎樣才能實(shí)現(xiàn)中國文化的真正重建。對此，李長之給予的解答可以歸結(jié)為:反思并超越五四，建設(shè)中國的“文化長城”?？梢哉f，李長之以雙重視點(diǎn)對五四做出的反思，在更高層次上豐富了五四所蘊(yùn)含的新文化內(nèi)涵。他的文化重建思考體現(xiàn)出的深邃眼光和超前膽識，能為我們今天的文化復(fù)興提供有益的啟示。

首先，深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。李長之身處民族危難的時(shí)刻，卻不懈地追求民族自強(qiáng)的出路。他殷切地指出，抗戰(zhàn)勝利已是可以期待的事實(shí)，在百廢待舉之際，不能忽略文化的建設(shè)。為此，李長之提出了“文化國防”的主張，認(rèn)為“文化國防”著眼于民族的文化或精神，應(yīng)該“由文化觀點(diǎn)而看到文化價(jià)值”。［1］13它不是偏重于物質(zhì)和手段;而是偏重于精神和目的，具有永久的價(jià)值。李長之深信，那些不能執(zhí)干戈保衛(wèi)社稷的人，可以為“文化長城”的建設(shè)奉獻(xiàn)才智。正是這種現(xiàn)實(shí)關(guān)切，使他的學(xué)術(shù)旨趣不是書齋式的閉門造車，而是內(nèi)蘊(yùn)著強(qiáng)烈的救世情懷。李長之對儒家思想的重塑，對孔子人格的推崇，對晉字宋畫的闡釋，無不是他為“文化國防”建設(shè)做出的持續(xù)努力。置身于全球化語境的當(dāng)代學(xué)者，雖然沒有救亡圖存的現(xiàn)實(shí)壓迫，但復(fù)興民族文化的焦慮依舊。李長之的為文論學(xué)啟示我們，學(xué)者們學(xué)術(shù)論題的選擇，不能訴諸于頭腦中靈光一閃的即興念頭，而要扎根于當(dāng)下中國現(xiàn)代化建設(shè)的深厚土壤?，F(xiàn)實(shí)中不斷產(chǎn)生的新問題，才是激發(fā)和推進(jìn)學(xué)術(shù)創(chuàng)新的源頭活水。

其次，融通東西的學(xué)術(shù)胸襟。李長之對待文化的態(tài)度十分審慎，他既反對“移植式”的全盤西化，也反對“復(fù)古式”的冬烘守舊，他強(qiáng)調(diào)世界性眼光對于研究傳統(tǒng)文化的重要性，認(rèn)為“懂得西洋文化”才能“談中國文化”。［1］10既要熟悉中國的文化，又要了解西方的文化，然后盡量將兩者貫通、融匯，才能開辟文化創(chuàng)造的新局面。正是秉持這樣的胸懷，當(dāng)同時(shí)代的其他學(xué)者堅(jiān)定地否定儒家文化時(shí)，李長之卻肯定它對于中國現(xiàn)代化的價(jià)值。他以德國古典文化的精神為內(nèi)核，復(fù)活和重塑了儒家文化的生命力。李長之認(rèn)為，周秦時(shí)代的儒家文化與德國古典文化在“思想上有許多契合處”，其中最顯著的地方是“都是企求完人”;而儒家的“仁”則相當(dāng)于德國古典精神所追求的“個(gè)性”。這份文化自信和睿智正源于他匯通東西的學(xué)術(shù)胸懷。李長之治學(xué)中體現(xiàn)的這種胸懷，值得我們深刻領(lǐng)會。在當(dāng)今復(fù)興國學(xué)的潮流中，一些學(xué)者暴露的胸襟之狹隘應(yīng)當(dāng)引起人們的警醒。其中兩種極端表現(xiàn)方式是:唯古是崇和唯新是趨。前者獨(dú)尊中國傳統(tǒng)文化，自謂“抱荊山之玉”，只要接續(xù)斷裂的文化根脈就能恢復(fù)創(chuàng)新的能力。后者追隨西方最新文化，自謂立于學(xué)術(shù)潮頭，而亦步亦趨地販賣別人的成果。這種治學(xué)方式，必將阻礙我們的文化創(chuàng)新事業(yè)。復(fù)興國學(xué)是艱苦的創(chuàng)造性精神勞動(dòng)，需要學(xué)者廣泛吸納人類的一切精神文化成果，在融匯、貫通中才能真正達(dá)成。兼通東西學(xué)術(shù)之人，方能發(fā)揚(yáng)光大我國學(xué)術(shù)。

再次，“接著講”的創(chuàng)新原則。突破傳統(tǒng)治學(xué)的束縛，尋求學(xué)術(shù)研究的自主創(chuàng)新是五四先賢們急欲破解的時(shí)代課題。馮友蘭以他的超凡卓識，倡導(dǎo)并踐行一種“接著講”的治學(xué)原則。他所謂的“接著講”，并不是照著前人已有的成果繼續(xù)說，而是要說明自己“是怎么想的”。馮友蘭指出， “新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)”要采取“接著講”的方式才能發(fā)展。［16］這種融合了古今中西的“接著講”，實(shí)質(zhì)上開創(chuàng)了學(xué)術(shù)創(chuàng)新的新原則。對于這一原則，李長之是深表認(rèn)同的。他在評價(jià)馮氏《新理學(xué)》一書出現(xiàn)的意義時(shí)，就高度肯定“接著而不是照著”的貢獻(xiàn)，認(rèn)為它是該書最值得珍視的地方。正是馮氏創(chuàng)新原則的啟悟，使李長之對五四的詮釋沒有照著胡適的文藝復(fù)興說往下講，而是在中西匯通中進(jìn)入了接著講的創(chuàng)新境界。李長之所意欲的是，中國文化的未來發(fā)展，能夠接著五四的“啟蒙精神”往前發(fā)展，在超越五四的過程中真正完成“文藝復(fù)興”的使命。李長之采用的創(chuàng)新原則，為身陷創(chuàng)新困境的當(dāng)下學(xué)人提供了啟示。創(chuàng)新是一個(gè)民族的靈魂，是提升文化軟實(shí)力的保證。而如何實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新卻成了困擾當(dāng)下學(xué)者的嚴(yán)峻課題。頻繁見諸學(xué)者筆下的“危機(jī)” “失語癥” “轉(zhuǎn)型”，無不切實(shí)表征著當(dāng)代中國文化創(chuàng)造力匱乏的某些現(xiàn)狀。要改變這一現(xiàn)狀，開創(chuàng)與經(jīng)濟(jì)盛世相適應(yīng)的文化景觀，我們就需繼承和光大前輩的創(chuàng)新智慧。楊義經(jīng)過艱苦的探索，別具匠心地提出了“世界視野和文化還原”的雙構(gòu)性創(chuàng)新策略，它“外可以應(yīng)對全球化的挑戰(zhàn)，內(nèi)可以堅(jiān)持自主性的創(chuàng)造”。［17］從這一策略中，可以欣喜地看到前輩的創(chuàng)新智慧在當(dāng)下學(xué)人身上心有靈犀的共鳴。

［1］李長之.李長之文集:第1卷 ［M］.石家莊:河北教育出版社，2006:16.

［2］胡適.科學(xué)與人生觀序 ［M］ //石峻.科學(xué)與人生觀.濟(jì)南:山東人民出版社，1997:10.

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