◎福建教育學院 林文锜

一、對心理學教育價值的探討

前文已經(jīng)論述了臺灣道家思想研究在心理學教育價值方面的一些經(jīng)驗與成果。①在引進、借鑒、運用西方心理學理論、方法的同時，臺灣心理學界還提出了“心理學本土化建設(shè)”的主張和口號。所謂“本土化”，是針對西方心理學理論一直占據(jù)支配和權(quán)威地位這一現(xiàn)象，主張中國心理學應以中國的社會文化為背景，以中國人的心理現(xiàn)象和行為為研究內(nèi)容；主張發(fā)掘整理中國古代思想文化中的心理學資料和思想、方法。臺灣心理學界認為，中國古代心理學資料和思想、方法是建設(shè)中國現(xiàn)代心理學的堅實基礎(chǔ)，如何挖掘與運用，使其與中國現(xiàn)代心理學相銜接，是實現(xiàn)“本土化”的重要途徑之一。對比，臺灣道家學界做了積極呼應。

分析臺灣道家學界在這方面的研究成果，從研究方法和路徑上考察，大致有如下幾個層面：

1.作為資料發(fā)掘、整理的文本細讀和闡釋

正如學者張耀翔所說，中國古代心理學研究幾乎全由哲學家及倫理學家兼任②，老莊書中也含有大量心理學研究的內(nèi)容。正是這種“兼有”的特點，必須對這方面的內(nèi)容做細致的發(fā)掘整理和解讀。例如，傅佩榮認為，關(guān)于人動心起念的復雜情況，很難有比《莊子》“在宥”一文中如下一段寫得更貼切生動了：“人心排下而進上，上下囚殺，綽約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”③傅佩榮又指出，《莊子》“列御寇”中還列出五種表里不一的情形，說得更為具體：“凡人心險于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長若不肖，有慎懁而達，有堅而縵，有緩而銲。故其就義若渴者，其去義若熱?！雹荜惞膽灿蓄愃频奈谋炯氉x，如他注意到《莊子》“庚桑楚”中列出二十四種妨礙認識、阻塞心靈活動的因素：“貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也?！雹?/p>

可見《莊子》對當時心理現(xiàn)象的揭示和分析，已經(jīng)達到細致、深刻的程度。因此，文本細讀是不能繞過的研究起點。

2.對心理教育價值的各種闡發(fā)

這一層面的闡發(fā)，因關(guān)注點或研究方法不同，呈現(xiàn)為不同的類型。

一種是針對具體的文本片段而發(fā)。例如上引“列御寇”一文列出五種表里不一的表現(xiàn)后，提出了九種檢驗人心的方法即“九征”，如“遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能……”等等。傅佩榮認為，這番話對于讀者的意義，首先應該用來省察及認識自己，如果自己都無法通過九征的檢驗，又憑什么去要求別人呢？宋朝哲學家喜歡強調(diào)“在事上磨練”，正符合莊子的用意。因為若是光憑說“理”，誰不能侃侃而談？只有遇到具體的“事”時，才有真正的操守可言。⑥這是加了一條“先己后人”的要求來闡發(fā)“九征”的教育價值。

另一種是綜合全書同類的資料乃至詞語進行闡發(fā)。如陳鼓應縱覽《莊子》全書，對談及“心”的文字作了統(tǒng)計和分析。據(jù)他統(tǒng)計，全書約有一百八十次談及“心”，可見莊子重視的程度。據(jù)他歸納分析，莊子談“心”可分為三類：一類是客觀描述，如“人心”以及不加任何修飾詞的單稱的“心”；一類是具有負面意義的，如“成心”“賊心”“機心”“滑心”，這一意義的“心”容易被種種欲念所奴役，它的伸展成了精神的桎梏；還有一類是含有積極意義的，如“常心”“靜心”“心齋”，這一意義的“心”洗凈了欲念的攪擾，破除了心靈的封閉、自我中心、偏見、武斷等弊病，能成為創(chuàng)造價值的根源。陳鼓應認為，同樣一個“心”字，《莊子》有兩種對立的解釋，但卻并不矛盾。因為它本身是一個變體，具有無限的可動性與可塑性，它可以而變成一切負面價值的根源，亦可提升而開展無窮的新境界，“心齋”便是對可塑性的心作提升的工夫。⑦顯然，這里說到的“心”的兩種不同意義以及“下墜”和“提升”的對立，是對《莊子》心理教育價值的具體、透徹的發(fā)掘。

3.形成某些研究的熱點和專題研究的新思路

從心理學及心理教育的角度來看，研究的熱點便是上文說到的以“心齋”為核心概念的“提升”工夫，臺灣學界往往稱為“修養(yǎng)工夫”或“修煉工夫”?！靶凝S”是《莊子》“人間世”中提出的，即“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣；耳止于聽，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”。⑧關(guān)于“心齋”的功用和價值，這里不妨略作舉例以見臺灣學界較權(quán)威的解讀，如：“指心的齋戒，……要對心下一番滌清與整理的功夫，使之進入虛與靜的狀態(tài)，……展現(xiàn)了屬于靈性層次的境界”⑨；又如：“心齋是內(nèi)省的功夫，主要是對貪欲和智巧作洗凈的功夫，……積極的意義，可使心之功能靈妙而發(fā)揮創(chuàng)造的功用”⑩。二說基本一致。“心齋”說上承老子的“致虛極，守靜篤”的思想，提出了一套與“坐忘”“朝徹”“見獨”以及“聽息法”相配合的修養(yǎng)方法，是臺灣道家文化研究者普遍關(guān)注的一個要點，往往在專著中會論及；有的則寫成論文，如王邦雄的《莊子思想及其修養(yǎng)功夫》、沈麗娟的《莊子的修養(yǎng)功夫論研究——坐忘與心齋》等。這個研究課題還延伸出不小的外圍空間，如有的學者將“心齋”“坐忘”的修煉功夫與道教的養(yǎng)生說進行溝通研究，還有的學者則將其與氣功、靜坐方法等進行關(guān)聯(lián)研究等。

在傳統(tǒng)研究格局形成的基礎(chǔ)上，新的專題研究的思路也不斷出現(xiàn)。如被稱為創(chuàng)造心理學巨擘的郭有遹，在出版了《創(chuàng)造心理學》后，還發(fā)表了論文《道家的創(chuàng)造之道》；又如劉秋固的《莊子的人學與超個人心理學》將現(xiàn)代心理學的新流派與莊子學說做了溝通研究。還有的學者則將情商學說引入道家學說研究，如丁瑞國的《試論老子思想對情緒管理的主張及實踐》、蘇重泰的《情緒管理的莊學省察》，二文分說老莊，并見新意。

4.成為若干新學科、新教育理論的構(gòu)成部分或一種論證思路

這里所說的新學科、新教育理論主要有：生命教育、身體觀研究、意義治療、現(xiàn)代生死學以及情商學說等。關(guān)于生命教育、身體觀研究，前文已做簡要介說，這里主要對現(xiàn)代生死學作一些介述。1995年臺北護理學院首先開授必修課“死亡學”；1997年，南華管理學院率先成立臺灣第一所“生死學研究所”。此后臺灣許多大專院校和中學紛紛開設(shè)相關(guān)課程，1998年發(fā)行的《高雄市高中職生死教育手冊》是臺灣第一本高中職生死教育教材，目前也已出版了多部大學教材和專著。這一教育新動向的理論先導是學者傅偉勛1993年出版的名著：《死亡的尊嚴和生命的尊嚴》。該著創(chuàng)建了現(xiàn)代生死學的課題，理論架構(gòu)恢宏，涉及的東西方思想文化十分豐富，包括儒道二家的生死觀、奧地利哲學家、醫(yī)學家弗朗克的“意義治療學”等。這些專著、教材的出版以及相關(guān)課程、研究機構(gòu)的設(shè)立，又推動了對道家學說包括生死學課題的心理學方向的研究。其后出現(xiàn)的相關(guān)選題的論文數(shù)量繁多，例如：林安梧的《道家哲學與身心治療》、黃源典的《先秦道家之意義治療意蘊研究》、李涵凡的《莊子的生死慧之研究》等。

就引進、借鑒西方理論和建設(shè)本土化的學科體系這兩點來看，心理學研究是首當其任的，這也是臺灣學界對道家心理學教育價值進行探討的思維特色。

二、對教與學方法論價值的探討

道家學說有不少富于教學方法、主張意味的命題和表述，其中所蘊含的方法論價值也是臺灣許多道家研究者所關(guān)注和探討的。但由于道家學說的基本概念和重要命題的本義并不是直接談教育的，將其跟現(xiàn)代人所理解的教學方法論進行溝通聯(lián)系，往往要做一些引申、轉(zhuǎn)化的論述。另外，由于道家經(jīng)典在表述上簡約性、意會性的特點很突出，致使今人在解讀、闡述上往往會出現(xiàn)分歧。這兩種情況，在臺灣學者對教與學方法論價值的探討中也都普遍存在。下面我們就道家學說的一些重要的命題和表述，舉例作一些說明、分析。

1.“行不言之教”

“不言之教”是突出展示道家教育觀念獨特性的標志性命題。該命題語出《道德經(jīng)》2章“是以圣人處無為之事，行不言之教”，可知它是由“無為”觀念導出的或者說是與“無為”觀念相一致的。因此，二者須關(guān)聯(lián)著解讀。例如，南懷瑾認為：“所謂處無為之事是說為而無為的原則，一切作為應如行云流水，義所當為，理所應為，作應當作的事”“所謂行不言之教是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而后說，往往都是費口舌而已?！盵11]但這里所說的“義所當為”“理所應為”似乎有以“儒”說“道”的傾向。

由于道家學界對“無為”觀念的討論已多，如解釋為“不妄為”“不人為造作”“無心于為”等，下面集中就“不言之教”的解讀舉例。

曾仕強的解讀是：人與人溝通靠感應，不一定靠語言。說再多，不如靠感應通過無形管道去傳達。心連心就會產(chǎn)生默契，心知肚明；講太多，感應能量最小。[12]

傅佩榮的解讀是：例如探訪病人，有時不說話也就沒造成壓力和要求，患者心思可以回歸平常、正常。人一說話，就有某種意念，因而也就出現(xiàn)聽懂沒有以及能否做到的挑戰(zhàn)。[13]

王邦雄的解讀是：“不言之教”可以從母愛來體會，例如自己面臨升學考試時，母親以“不言”即以不決定我的方式?jīng)Q定我，放開我，所以我才有自己的路。當今教育，助長強求、愛之適足以害之的災難，常被忽視，道家的教育方法可起補偏救弊的作用。[14]

以上幾種解讀，角度、方法乃至理解都有所不同，有的不免帶有一些神秘色彩，有的從言語本身的局限性著眼，有的則就教育實況方面做了發(fā)揮。但幾家解讀都從積極的方面肯定了“不言之教”的教學方法論價值。

2.“為學日增，為道日損”與“道大于技”

“為學日增，為道日損”語出《道德經(jīng)》48章。正如有的學者所說，這句話前半段很清楚，后半段就有些神秘。這就帶來了解讀的分歧，下面舉兩種解讀法為例。

傅佩榮的解讀是：這句話的字面意思是，探求知識每天要增加一些，探求“道”每天要減少一些。前半句很對，后半句要減少什么？要減去一些欲望，減去比較與競爭的念頭，減去“小我”的執(zhí)著與盲動。[15]

曾仕強的解讀是：這句話告訴我們，學習的知識越多，反而會離“道”越遠?，F(xiàn)代社會非常強調(diào)學習知識的重要性，但是老子在幾千年前就提醒我們，如果不加選擇地去學習的話，學得越多，對自己的道德修養(yǎng)損害越大。[16]

上述兩種解讀，一是把前半句和后半句讀成并列關(guān)系，一是把前半句和后半句讀成因果關(guān)系。兩種讀法的共同點是把“道”的涵義都解讀為道德修養(yǎng)之類。不過，在“道大于技”這一命題中，對“道”的解讀，其涵義有了拓展。

“道大于技”是我們的提法，原文是“臣之所好者道，進乎技矣”，出自《莊子》“養(yǎng)生主”中“庖丁解?！逼??！扳叶〗馀！本哂性⒀孕再|(zhì)，其寓意是點題之筆“得養(yǎng)生焉”。“養(yǎng)生”仍屬于道德修養(yǎng)的范疇，所謂拓展，即不限于道德范疇，有另外的涵義。這是由于關(guān)注的重點放在了莊文對解牛技藝的神奇的描寫上。按莊子的描寫，神奇的技藝的養(yǎng)成有三個因素，分別是：“依天理”（遵循客觀規(guī)律）、“十九年矣，所解數(shù)千牛矣”（長期磨練）、“怵然為戒，視為止，行為遲”（專心致志）。對此，陳鼓應的評議是：我們從藝術(shù)創(chuàng)作的角度來看待，它展示了一個升華了的藝術(shù)境界，即創(chuàng)造活動自由無拘的境界；經(jīng)過長期的練習活動，藝術(shù)活動也同樣經(jīng)歷由創(chuàng)造的主體與外在客體呈對立狀態(tài)，到主客體消解，直至融合的過程。[17]傅佩榮也評議說：“天理”是物（牛）的自然結(jié)構(gòu)，“以神遇”才可把握天理，說得落實些，就是把握同一物類的共同要素，或者從感官所得的的具象中抽出普遍的本質(zhì)。他進一步說，庖丁的游刃有余與躊躇滿志，提醒我們：任何一種技術(shù)的從業(yè)人員都有可能提升到“道”的層面。[18]與傅佩榮的“提醒”恰成呼應的是王邦雄的這段話：“日本人受莊子影響，泡茶有茶道，書法有書道，插花有花道，擊劍有劍道。原來所有家事、日常皆自技藝進入而最高達于道。所以庖丁說所好者道，進乎技矣?！盵19]

從以上對兩個命題的解讀看，“道”至少包含兩種涵義，一是主觀精神境界所達到的高度，一是客觀事物的“共同要素”“普遍本質(zhì)”或者說規(guī)律。

3.“有用”與“無用”

有用與無用的問題，不論是在教育理論界還是在人們平常的議論中，經(jīng)常會涉及到。道家是中國教育史上最早對這個問題進行思辨的學派。臺灣作家王溢嘉曾引用《莊子》中《外物》的一段辯論來討論這個問題?；菔ηf子直言“子言無用”，莊子曰：“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”[20]（懂得無用才能夠跟他談論有用。大地不能不說是既廣且大，人所用的只是雙腳能踩踏的一小塊罷了。既然如此，那么只留下踩踏的一小塊，其余全都挖掉，一直挖到黃泉，那么人的立足之地還有用嗎？）莊子用其一貫的“寓言”方式來表達見解，回答機智而生動。王溢嘉認為，用莊子這段話來理解現(xiàn)代的應用科學和基礎(chǔ)科學更顯得特別有意思，他說：應用科學（如建筑、化工）就好比“雙腳踩踏的一小塊地”，它是直接用得著的知識過去中國人很注重也很會用；而基礎(chǔ)科學（如數(shù)學、物理）就好比“雙腳踩踏之外的一大塊地”，目前看不出對自己有什么用，但確實支撐你所踩踏之地的基礎(chǔ)，你若漠視它、甚至鄙視它，那你很快就會玩完，無法再踏出去，拓展你想要的“用”，這正是中國過去知識發(fā)展的困局。王溢嘉認為，求學做事，凡事必問“是否有用”，這種明確的目的性當然有其好處，但有時候卻難免流于膚淺、短視，莊子的“無用論”可以矯正這種偏差。[21]

傅佩榮在《無用之用》一文中也引用了《外物》的這段話，并也用了類比舉例的引申論述方法：“譬如一個年輕人在學校念書，這時學校以外的世界各地對他都是無用的。但如果把這些無用之地都消除的話，他在學校念書又是為了什么呢？他原本以為有用的學校至此也變成了無用?！边@種類比當然也只是對莊子文字的解釋。傅佩榮由此論述說，有用與無用之間不可采取二分法去切割，因為它們是相互為用。世俗的單一價值觀認為取得有形可見的成就才算有用，但是隨著目的的改變、時間的延長、空間的擴大，所謂的有用與無用很可能換了位置。[22]

《莊子》中有多篇文章談到這個問題，如《逍遙游》《人間世》《山木》等，具體討論了“無用”“小用”“大用”“拙于用大”“處乎材與不材”等不同情況?！跺羞b游》雖然號稱難懂，但文章最后部分用三個寓言討論“有用”“無用”的問題，相對獨立。在“大瓠”之辯中，莊子指出東西本身并非無用，批評惠子不懂得“用大”；而“不龜手之藥”一則說的是同一種藥，由于使用方法不同，所發(fā)揮的功能與產(chǎn)生的效果也就有很大不同，這就是“所用之異”。對此，陳鼓應評論說，莊子在這里提出了不同的價值取向，這一層意義重大。[23]

臺灣道家學界探討的內(nèi)容很豐富，論題很多。例如道家的言語觀及其中所蘊含的言語教學方法論價值；又如《莊子》中所描述的形色各異、技藝非凡的場景、境界及其中所蘊含的教學論、學習論價值；再如《莊子》的《大宗師》中所提出的“真知”觀的內(nèi)涵及其教育、教學論價值。此外，老莊還有不少散見于各文的描寫和議論，頗涉教育教學方法論，例如《馬蹄》在對千里馬和伯樂慣常認知之外，提供了另一種理解思路，亦有啟迪方法論思考的價值；又如《人間世》通過具體的事例，提出了引導、隨順的教育方法等。例子甚多，茲不一一細說。

①林文锜：《臺灣學界對道家思想教育價值的探討》，《福建基礎(chǔ)教育研究》，2015年第1期，第13頁。

②張耀翔：《心理學文集》，上海人民出版社，1983年，第203頁。

③④⑥⑨傅佩榮：《傅佩榮<莊子>心得》之《人心的奇妙》，國際文化出版公司，2007年。

⑧[20]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961 年。

⑤⑦⑩[17][23]陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年，第214、228、215、150、129 頁。

[11]南懷瑾：《南懷瑾選集》（第二卷《老子他說》第二章），復旦大學出版社，2013年。

[12][16]曾仕強：《道德經(jīng)的奧秘》（第三集“上士聞道”、第十集“知識與知道”），陜西師大出版社，2012年。

[13]傅佩榮新浪博客：《無為的妙用》。http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102uxzj.html

[14]王邦雄：《談儒道兩家的道》，《中國文化論文集》，臺灣幼師文化公司，1981年。

[15]傅佩榮新浪博客：《加法與減法》。http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102e2bs.html

[18]傅佩榮：《傅佩榮解讀<莊子>》之《養(yǎng)生主》篇，臺灣線裝書局，2006年。

[19]王邦雄：《論語與老子的生命智慧》，《原道》輯刊第一輯，中國社會科學出版社，1994年。

[21]王溢嘉：《莊子陪你走紅塵》之《蘋果樹下,牛頓問莊子》，新星出版社，2012年。

[22]傅佩榮：《傅佩榮<莊子>心得》之《無用之用》，國際文化出版公司，2007年。