〔摘要〕中國(guó)古代文化中主要有兩種與正統(tǒng)文化（道德文化）異質(zhì)的文化，即半文明宗教文化和科學(xué)文化。在古代詩(shī)歌中，半文明宗教文化的思想情感在宗教的信仰、儀式和神話等三個(gè)方面都有表現(xiàn)；人文性科學(xué)文化的自我思想情感，則主要表現(xiàn)在愛(ài)情詩(shī)中，其次表現(xiàn)在某些思索生命和感嘆人生的詩(shī)中。關(guān)于異質(zhì)性自我思想情感的詩(shī)論主要是“性靈”說(shuō)和“尊情”說(shuō)。在古代詩(shī)歌中，正統(tǒng)道德文化的思想情感與異質(zhì)文化的思想情感的歷史關(guān)系是：隨著正統(tǒng)道德思想情感的確立，與之異質(zhì)的宗教思想情感很快消逝；隨著正統(tǒng)道德思想情感的日漸僵化，與之異質(zhì)的自我思想情感則日漸活躍，并最終與詩(shī)歌語(yǔ)言形式的變革相結(jié)合而產(chǎn)生了現(xiàn)代新詩(shī)。

〔關(guān)鍵詞〕古代詩(shī)歌；異質(zhì)文化；道德思想情感；宗教思想情感；自我思想情感

〔中圖分類號(hào)〕I20722〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2015）02-0193-08

一種民族文化的成分是多樣的，其中必定有一個(gè)基本的、起決定作用的成分，其他成分或與它同質(zhì)，或與它異質(zhì)。中國(guó)古代文化的基本成分是道德文化，其中儒家文化又是最基本的，即所謂正統(tǒng)的，道家文化和佛家文化與它同質(zhì)互補(bǔ)，共同構(gòu)成古代道德文化。①中國(guó)古代文化中還有若干與這種道德文化異質(zhì)的文化。明顯與詩(shī)歌有關(guān)的異質(zhì)文化有兩種：一種是還帶有原始性的宗教文化或稱半文明宗教文化，另一種是人文性科學(xué)文化，后者是主要的。相應(yīng)地，明顯存在于詩(shī)歌中的異質(zhì)文化思想情感也有兩種，一種是半文明宗教文化的宗教思想情感，另一種是人文性科學(xué)文化的自我思想情感，后者是主要的。后者就是中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)的內(nèi)在根源。

一、兩種異質(zhì)文化

（一）半文明宗教文化

所謂半文明宗教文化，指殷商及之前一段時(shí)期的文化。②殷周之際發(fā)生了文化的革新或者說(shuō)轉(zhuǎn)型，即由重神性的宗教文化轉(zhuǎn)變成了重德性的道德文化?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王》就說(shuō)到這次革新：“周雖舊邦，其命維新?！苯送鯂?guó)維也說(shuō)：“中國(guó)政治與文化變革，莫巨于殷周之際?！笾荛g之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！薄?〕《禮記·表記》則對(duì)比性地指出殷周各自不同的文化特征：“殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。殷周之際這種文化革新的關(guān)鍵，是將作為宗教文化本體的“帝”、“上帝”轉(zhuǎn)變成了道德文化本體的“天”、“天德”（后來(lái)演變?yōu)楦橄?、更本體性的觀念“道”、“天道”等），前者主要具有神靈性，后者則主要具有道德性了。有的本體性觀念在殷周兩個(gè)時(shí)期都存在，不過(guò)基本的含義卻發(fā)生了轉(zhuǎn)變。例如，“天命”觀念在殷商時(shí)代指上帝的神意；在周代則強(qiáng)調(diào)其意旨中的道德性了，所謂“天命靡?！?，“唯德是輔”。

為什么說(shuō)轉(zhuǎn)型前的殷商宗教文化是半原始半文明的呢？成熟的亦即文明的宗教文化要經(jīng)歷兩方面的關(guān)鍵性變化：一方面是宗教信仰發(fā)生變化，即從相信神能夠消災(zāi)賜福，轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘈派裰饕侨松闹笇?dǎo)和靈魂的歸宿；另一方面是宗教信仰的對(duì)象發(fā)生變化，即從純粹的自然神或半人格化的自然神轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁裆瘢瑥亩嗌褶D(zhuǎn)變?yōu)槲ㄒ簧窕蛘呱贁?shù)主神，從能力有限的部族神轉(zhuǎn)變?yōu)槟芰o(wú)限的創(chuàng)世神。中國(guó)殷商時(shí)期的宗教文化，從信仰主體方面看，主體的信仰還停留在祈求神靈庇佑和消災(zāi)賜福的階段，缺乏終極的歸宿感；從信仰對(duì)象方面看，“上帝”神雖然已具有一定的人格性，但它還保留著明顯的原始自然神和祖先神的成分《禮記·郊特牲》曰：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祀，大報(bào)本反始也?！边@說(shuō)明上帝崇拜中包含自然崇拜和祖先崇拜的性質(zhì)。韋政通說(shuō)：“上帝且有帝廷，帝廷里有日、月、風(fēng)、雨等自然神為官?！硪环矫嬉部梢允谷讼氲健笕说牡酆芸赡苁窍茸娴慕y(tǒng)稱，或是先祖觀念的一個(gè)抽象。”（韋政通：《中國(guó)文化概論》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2003年，70頁(yè)），他的創(chuàng)世功能也不明確。此外，這種宗教文化中巫術(shù)盛行，甚至還保留著活人祭祀等野蠻的儀式和習(xí)俗。因此，我們稱這種宗教文化為半文明宗教文化。

西周開(kāi)始的道德文化吸收了某些半文明宗教文化的東西。例如，在作為道德文化本體的“天”或稱“天道”中，還保留著半文明宗教文化本體的“帝”或稱“上帝”的先驗(yàn)性和神圣性，因而道德文化也具有一定的宗教性。又如，儒家祭祀天地和祖宗的儀式，就是從半文明宗教文化中祭祀上帝神和祖先神的儀式演變而來(lái)的。再如，記錄遠(yuǎn)古卜筮經(jīng)驗(yàn)的《易》（或稱《易經(jīng)》、《周易》）后來(lái)被道德化和哲學(xué)化而成為儒家經(jīng)典。西周以來(lái)仍然存在的另外的某些半文明宗教文化的東西，則不能被道德文化吸收，它們就成為與后者明顯異質(zhì)的文化成分。例如活人殉葬的野蠻習(xí)俗（《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥(niǎo)》中就寫秦穆公死后用活人殉葬）等，又如某些遠(yuǎn)古的神話和巫術(shù)（這在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)等南方地區(qū)尤為顯著，《楚辭》中就有反映）。隨著道德文化的發(fā)展，這些異質(zhì)文化的東西逐漸被排擠、淘汰，因而或者終于消失，或者只能在民間謀求生存（這種東西有的至今仍然存在，不過(guò)它們始終是異質(zhì)性的：在古代它們異質(zhì)于道德文化，在現(xiàn)代它們異質(zhì)于科學(xué)文化）。

（二）科學(xué)文化

在中國(guó)古代文化中，與道德文化異質(zhì)的主要是科學(xué)文化。這種異質(zhì)的科學(xué)文化的歷史命運(yùn)卻與上述異質(zhì)的半文明宗教文化相反：它在道德文化的后期逐漸發(fā)展、壯大，最終將后者取而代之而成為現(xiàn)代新文化。

科學(xué)文化因素在原始宗教文化中就存在著。這種文化因素，在古代希臘發(fā)生文化轉(zhuǎn)型時(shí)被發(fā)揚(yáng)光大，形成了科學(xué)文化。中國(guó)殷周時(shí)期的文化轉(zhuǎn)型，卻主要是道德文化因素發(fā)揮了作用，因此產(chǎn)生了道德文化。在中國(guó)古代文化中，科學(xué)文化是受制于道德文化的。科學(xué)文化的核心機(jī)能是理智。理智自身創(chuàng)造的成果是科學(xué)知識(shí)，包括自然科學(xué)知識(shí)和人文科學(xué)知識(shí)。在理智認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的意志是自由意志，自由意志的活動(dòng)造成經(jīng)濟(jì)上的自利和競(jìng)爭(zhēng)，形成道德自律和政治民主。伴隨自由意志而發(fā)生的情感是自我情感，自我情感創(chuàng)造獨(dú)特的文學(xué)藝術(shù)。

上述理智、意志、情感三方面的科學(xué)文化因素，在中國(guó)古代文化中都有表現(xiàn)。

較純粹的科學(xué)理智因素，是先秦名家的名辨，墨家和荀子以及宋代葉適等人的邏輯思想。漢代王充的無(wú)神論思想以及相應(yīng)的求實(shí)態(tài)度體現(xiàn)了科學(xué)理性精神。荀子的“天人之分”和“制天命”的觀點(diǎn)，唐代劉禹錫“天人交相勝”的觀點(diǎn)，是哲學(xué)上顯露的科學(xué)文化因素。先秦墨家和法家的實(shí)用技術(shù)和經(jīng)濟(jì)功利觀，后世四大發(fā)明等更發(fā)達(dá)的實(shí)用科技，也是科學(xué)文化的明顯因素，盡管總的說(shuō)來(lái)它們受制于和服務(wù)于道德文化。此外，清代乾嘉樸學(xué)的偏于純學(xué)術(shù)的態(tài)度和實(shí)證方法，也是與科學(xué)文化相通的。

意志和情感兩方面的科學(xué)文化因素，主要是關(guān)于自我、自由、平等、民主、個(gè)性等人文性的文化因素，它們?cè)谥袊?guó)古代歷史上有三個(gè)時(shí)期較為活躍。第一個(gè)時(shí)期是先秦。當(dāng)時(shí)墨子的“兼愛(ài)”思想，楊朱的“貴己”和“為我”的思想，是突出的代表?！睹献印る墓隆吩唬骸皸钍蠟槲遥菬o(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！笨梢?jiàn)“為我”和“兼愛(ài)”等思想與儒家正統(tǒng)思想是何等異質(zhì)。第二個(gè)時(shí)期是魏晉南北朝。其時(shí)道家通過(guò)玄學(xué)而中興，形成與儒家互補(bǔ)的局面。這是古代道德文化內(nèi)部的互補(bǔ)。不過(guò)，在“越名教而任自然”（嵇康：《釋私論》）、“非湯武而薄周孔”（嵇康：《與山巨源絕交書(shū)》）的思潮中，在儒道互補(bǔ)而豐富了古代道德文化的同時(shí)，也碰撞、摩擦出某些異質(zhì)于這兩家道德思想情感的東西來(lái)。例如，在不拘禮法和縱酒享樂(lè)的風(fēng)尚中，就有對(duì)自我個(gè)性的實(shí)質(zhì)性肯定。這種個(gè)性人格既不同于儒家的社會(huì)人格，與先秦道家的自然人格也有所不同。又如，某些表現(xiàn)至性真情的宮體詩(shī)和追求形式美的山水詩(shī)，也有突破儒道兩家的道德規(guī)范而與后來(lái)的異質(zhì)性詩(shī)歌相通的地方。第三個(gè)時(shí)期是明清之際，包括晚明階段和清初階段。晚明李贄的“童心”說(shuō)、湯顯祖的“情真”說(shuō)和公安三袁的“性靈”說(shuō)，形成了一股個(gè)性解放思潮，它體現(xiàn)人性在真心、真情、自我、自利、平等、民主等方面的覺(jué)醒，是歷史上異質(zhì)的人文性科學(xué)文化精神最耀眼的閃現(xiàn)。其中最難能可貴的，當(dāng)是李贄提出的 “咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”（《藏書(shū)·世紀(jì)列傳總目前論》）這種懷疑精神?？茖W(xué)文化精神可以說(shuō)就是一種懷疑精神，因?yàn)槔碇腔顒?dòng)就起于對(duì)事物的驚奇和懷疑。中國(guó)古代道德文化最缺少的就是懷疑精神，因?yàn)樗羌榷ǖ牡赖掠^念本應(yīng)當(dāng)被懷疑卻不允許被懷疑。清初黃宗羲、唐甄的民主、平等、自利的觀念，王夫之的歷史進(jìn)化觀念，顧炎武的經(jīng)世致用觀念等，雖然實(shí)質(zhì)上是古代道德文化內(nèi)部的一種革新和調(diào)整清初思想家站在正統(tǒng)儒學(xué)的立場(chǎng)上在傳統(tǒng)文化內(nèi)部提出革新思想。他們也正是站在這種立場(chǎng)上來(lái)反對(duì)晚明李贄等所謂王學(xué)末流。李贄思想有王陽(yáng)明心學(xué)的根基，它的特點(diǎn)是借助莊禪來(lái)反對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)，由此生發(fā)出許多不同于儒學(xué)和莊禪的新文化思想。，但與科學(xué)文化精神均有相通之處。它們與晚明思想一起，對(duì)后來(lái)晚清迅速興起的科學(xué)文化起著有形無(wú)形的推動(dòng)作用。

晚清鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后興起并持續(xù)發(fā)展的科學(xué)文化，對(duì)于傳統(tǒng)的道德文化來(lái)說(shuō)就不僅僅只是異質(zhì)文化，而更是與之抗衡并最終取而代之的文化——這就是早期中國(guó)現(xiàn)代新文化。由此可見(jiàn)，古代異質(zhì)性科學(xué)文化的意義，不但在于它豐富了古代文化的成分，更重要的還在于它是中國(guó)現(xiàn)代文化的內(nèi)在根源。這種內(nèi)在根源，主要不是體現(xiàn)在上述顯性的科學(xué)文化成果上，而是體現(xiàn)在創(chuàng)造這些文化成果的隱性的文化心理上：這種隱性的文化心理被傳承下來(lái)，在清代晚期，在外來(lái)科學(xué)文化強(qiáng)有力的激發(fā)和誘導(dǎo)之下，便開(kāi)始對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行規(guī)模越來(lái)越大的創(chuàng)造。

中國(guó)古代文化中這種一直存在著的異質(zhì)性科學(xué)文化心理，才是創(chuàng)造中國(guó)現(xiàn)代文化的真正秘密。現(xiàn)在就清楚了：我們可以說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代文化根源于古代文化，不過(guò)它不是根源于其中的正統(tǒng)道德文化，而是其中與道德文化異質(zhì)的科學(xué)文化。我們可以說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代文化由古代文化轉(zhuǎn)型而來(lái)，但不是指其中正統(tǒng)道德文化轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代文化，而是指其中異質(zhì)的科學(xué)文化發(fā)展、壯大并取代了正統(tǒng)的道德文化的主導(dǎo)地位。此后，科學(xué)文化就不再是異質(zhì)性的了，而殘存的道德文化在現(xiàn)代文化中倒成了異質(zhì)文化。這正如前文說(shuō)道德文化由上古半文明宗教文化轉(zhuǎn)型而來(lái)，并不是指那宗教文化本身轉(zhuǎn)變成了道德文化，而是指其中的道德文化因素發(fā)展、壯大并取代了宗教文化的主導(dǎo)地位。此后，道德文化就不再是異質(zhì)性的了，而殘存的宗教文化在道德文化中倒成了異質(zhì)文化。在上述意義上，中華文化經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)型。

二、兩種異質(zhì)思想情感

與道德文化異質(zhì)的文化有兩種，即半文明宗教文化和科學(xué)文化；相應(yīng)地，與詩(shī)歌的道德思想情感異質(zhì)的思想情感也有兩種，即半文明宗教思想情感和自我思想情感。

（一）半文明宗教思想情感

在古代詩(shī)歌中，半文明宗教思想情感在宗教信仰、宗教儀式和宗教神話三方面都有表現(xiàn)。

作為半文明宗教信仰的“上帝”神，在文化轉(zhuǎn)型后必然留下殘跡，這些殘跡也出現(xiàn)在早期詩(shī)歌中?！对?shī)經(jīng)》的《商頌·長(zhǎng)發(fā)》中就四次出現(xiàn)“帝”或“上帝”，例如“帝立子生商”；“上帝是祗。帝令式于九圍”?！暗邸被颉吧系邸敝饕亲诮桃饬x的人格神。這樣的詩(shī)歌所表達(dá)的就是異質(zhì)于道德文化思想情感的宗教思想情感?！吨茼灐分须m然也有“上帝”，但出現(xiàn)更多的是代表新文化性質(zhì)的“德”，而《商頌》中卻一個(gè)“德”字也沒(méi)有。前文曾指出，“天命”含義的改變也體現(xiàn)著文化的轉(zhuǎn)型，這在《詩(shī)經(jīng)》中也有反映?！渡添灐分小疤烀钡暮x主要是宗教性的，指的是上帝的旨意，例如《商頌·玄鳥(niǎo)》曰：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！倍吨茼灐分械摹疤烀眲t具有與道德相關(guān)的“天德”的意義了。例如《周頌·維天之命》曰：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。”這里已有文王以德配天的意思。戰(zhàn)國(guó)后期的《楚辭》中也有“上帝”，例如《招魂》開(kāi)篇就是“上帝”與神話中的巫師“巫陽(yáng)”對(duì)話。戰(zhàn)國(guó)以后的詩(shī)歌就很難見(jiàn)到“上帝”神了，取代它的是“德”和更普遍的形而上的“天”、“道”。后來(lái)的詩(shī)歌中所出現(xiàn)的神祇，主要是新產(chǎn)生的道教神祇和外來(lái)佛教的神祇。

《商頌》是祭祀詩(shī)，我們從它能夠感受到祭祀儀式的盛大和被祭祀神祇的威嚴(yán)，這大約主要由于所祭祀的是至高無(wú)上的“上帝”神或體現(xiàn)其旨意的先王（祖先神）的緣故。而《周頌》雖然也多為祭祀詩(shī)，但由于更多地涉及人事，崇尚功德，祭祀所表達(dá)的思想情感則溫和得多，與《詩(shī)經(jīng)》整體上的“溫柔敦厚”精神相一致?！冻o》中《九歌》所描述的巫術(shù)和宗教儀式更突出，其中的迎神和送神，特別是巫覡（男巫師）裝扮成神來(lái)表演，應(yīng)當(dāng)是半文明宗教文化的明顯遺跡。《招魂》和《大招》中也有不少關(guān)于遠(yuǎn)古宗教儀式的描述。但是至秦漢時(shí)代，這種巫術(shù)和宗教儀式在詩(shī)歌中就基本消失了。不過(guò)，在南方民間中，這種巫術(shù)和宗教儀式還有所保留。這是因?yàn)槊耖g文化最能包容各種文化成分，其中既有作為歷史陳?ài)E的異質(zhì)文化成分，也有代表歷史未來(lái)的異質(zhì)文化成分。

《詩(shī)經(jīng)》中關(guān)于半文明宗教的神話很少，《大雅·生民》中有關(guān)于周人起源的神話傳說(shuō)，不過(guò)極簡(jiǎn)略。這可能是由于孔子或其他人刪詩(shī)時(shí)刪除了某些遠(yuǎn)古神話和宗教儀式：這正顯示了被轉(zhuǎn)型的文化——半文明宗教文化——必然的歷史命運(yùn)。屈原的《離騷》中頗多神話傳說(shuō)，不過(guò)其中沒(méi)有什么神話故事，而多是詩(shī)人對(duì)神話原型意象的加工創(chuàng)造，用來(lái)抒發(fā)自己愛(ài)國(guó)、忠君、憂民的思想情感，而這樣的思想情感卻是屬于新的道德文化的思想情感了。后世詩(shī)歌有時(shí)也沿用神話故事和神話意象，不過(guò)一般是借用來(lái)表現(xiàn)新的文化內(nèi)容或者進(jìn)行審美創(chuàng)造。例如，像李賀的“女?huà)z煉石補(bǔ)天處，石破天驚逗秋雨” （《李憑箜篌引》）這樣的詩(shī)句，就主要不在于表現(xiàn)那神話本身，而在于審美意象的創(chuàng)造。

（二）自我思想情感

古代詩(shī)歌中與道德思想情感異質(zhì)的，主要還是自我思想情感。自我思想情感是屬于科學(xué)文化的詩(shī)歌的基本思想情感，它是科學(xué)文化心理的產(chǎn)物。①

中國(guó)古代詩(shī)歌中的自我思想情感主要表現(xiàn)在民間愛(ài)情詩(shī)和文人愛(ài)情詩(shī)中?！对?shī)經(jīng)》中的某些愛(ài)情詩(shī)是民間愛(ài)情詩(shī)的代表。例如：

窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

——《周南·關(guān)雎》

這是毫不掩飾的大膽表白和熱烈相思。又如：

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無(wú)他人？狂童之狂也且！

——《鄭風(fēng)·褰裳》

這大約只是戲言而不是真正的警告，很有挑逗性。還有如《鄘風(fēng)·柏舟》描寫女子呼天叫娘，誓死要嫁意中人，等等。這類詩(shī)篇，沒(méi)有“發(fā)乎情，止乎禮義”的禮教束縛，所有的是兩性關(guān)系上自我思想情感的真實(shí)表現(xiàn)。后世漢樂(lè)府、南朝民歌、明清民歌中的愛(ài)情詩(shī)，也表現(xiàn)類似的自我思想情感。

文人詩(shī)歌在婚戀題材上表現(xiàn)的自我思想情感，往往混雜在道德思想情感之中，大多不突出。較為突出的當(dāng)推李商隱的愛(ài)情詩(shī)。如他的《無(wú)題四首》（其一）：

來(lái)是空言去絕蹤，月斜樓上五更鐘。夢(mèng)為遠(yuǎn)別啼難喚，書(shū)被催成墨未濃。蠟照半籠金翡翠，麝熏微度繡芙蓉。劉郎已恨蓬山遠(yuǎn)，更隔蓬山幾萬(wàn)重！

別后杳無(wú)蹤影，重逢已是“空言”。徹夜相思，終于夢(mèng)里相會(huì)，無(wú)奈仍然只能以遠(yuǎn)別和悲泣告終。夢(mèng)醒后，癡情的詩(shī)人竟然急忙修書(shū)致意，仿佛要接續(xù)那夢(mèng)中的一聲聲呼喚。然而，所愛(ài)者遠(yuǎn)在神山仙境之外，其間阻隔重重，魚(yú)雁如何能抵達(dá)？顯然，夢(mèng)醒后留給詩(shī)人的，只是幻滅的痛苦和絕望的相思。這樣的詩(shī)顯然有違“詩(shī)無(wú)邪”的詩(shī)教，難怪后世的衛(wèi)道者將李商隱歸屬于“乃邪思之尤者”之列（張戒《歲寒堂詩(shī)話·卷上》）。的確，此詩(shī)不像那些在禮教的約束中透露一點(diǎn)相思之情的文人愛(ài)情詩(shī)，它整個(gè)表現(xiàn)的就是詩(shī)人的愛(ài)情傷痛。

受晚明公安三袁“獨(dú)抒性靈”思想的影響，清代詩(shī)人袁枚作詩(shī)也提倡“性靈”，表現(xiàn)真情。他的《古意》（之一）也是寫夢(mèng)中思念的，卻更大膽、開(kāi)放：

妾自夢(mèng)香閨，忘郎在遠(yuǎn)道。不慣別離情，回身向空抱。

文人愛(ài)情詩(shī)寫得最真切、最熱烈的，還是那些“別是一家”的詞和曲。如五代詞人韋莊的《思帝鄉(xiāng)》：

春日游，杏花吹滿頭。陌上誰(shuí)家少年足風(fēng)流？妾擬將身嫁與，一生休?？v被無(wú)情棄，不能羞。

這是一見(jiàn)鐘情的愛(ài)，無(wú)怨無(wú)悔的愛(ài)，頗有現(xiàn)代人愛(ài)情至上的意味，所表達(dá)的純粹是愛(ài)的沖動(dòng)和自我真情。又如宋代詞人柳永的《中呂調(diào)·燕歸梁》上闋：

輕躡羅鞋掩絳綃。傳音耗、苦相招。語(yǔ)聲猶顫不成嬌。乍得見(jiàn)，兩魂消。

把男女幽會(huì)時(shí)的激動(dòng)和歡樂(lè)寫得惟妙惟肖，若用現(xiàn)代漢語(yǔ)譯出，頗像現(xiàn)代的愛(ài)情詩(shī)。寫這種艷詞的遠(yuǎn)不止柳永一人。從晚唐至兩宋，上至皇帝、大臣，下至落魄文人都寫，說(shuō)明這是人性的一種內(nèi)在欲求，只是這種欲求以往被儒家的禮教壓制著，而此時(shí)則可以利用這種非正統(tǒng)的新詩(shī)歌樣式來(lái)表現(xiàn)了。

元曲描寫愛(ài)情往往更熱烈、更直露。如關(guān)漢卿《仙呂·一半兒·題情》：

碧紗窗外靜無(wú)人，跪在床前忙要親。罵了個(gè)負(fù)心回轉(zhuǎn)身。雖是我話兒嗔，一半兒推辭 一半兒肯。

古代詩(shī)歌的自我情感主要表現(xiàn)在愛(ài)情詩(shī)上，是不足為怪的，因?yàn)閻?ài)情是人與人的關(guān)系中最本真、最自我的情感。這種與傳統(tǒng)道德情感異質(zhì)的自我情感，是相應(yīng)的異質(zhì)文化心理的產(chǎn)物。這種異質(zhì)文化心理貫通古今。由此可知，中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌、現(xiàn)代文學(xué)和整個(gè)現(xiàn)代生活中的愛(ài)情表現(xiàn)，從根本上說(shuō)就是這種異質(zhì)文化心理被激活、被解放后的結(jié)果，而不可能是由西方的詩(shī)歌和文化“東漸”而來(lái)的。

愛(ài)情之外，思索宇宙人生、感喟生命短暫、提倡及時(shí)行樂(lè)等，也是古代詩(shī)歌中有所異質(zhì)于道德情感的東西。且看《古詩(shī)十九首》中的《驅(qū)車上東門》：

驅(qū)車上東門，遙望郭北墓。白楊何蕭蕭，松柏夾廣路。下有陳死人，杳杳即長(zhǎng)暮；潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽(yáng)移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無(wú)金石固。萬(wàn)歲更相迭，圣賢莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。

從死者的墓塋聯(lián)想到死亡的黑暗和虛無(wú)，從人生如寄中醒悟到不如珍惜感性生命，享受現(xiàn)實(shí)快樂(lè)。這是古代知識(shí)分子在生命短促和仕途多艱這樣的雙重焦慮下的一種無(wú)奈人生，在一定程度上卻也是一種自我覺(jué)醒。這種思想情感也是對(duì)儒道思想的超越。詩(shī)中對(duì)儒家追求圣賢不朽和道家希冀長(zhǎng)生不老就有所嘲諷。這樣的異質(zhì)思想情感在《古詩(shī)十九首》的其他詩(shī)篇中也常常表現(xiàn)，在后世不少詩(shī)人的作品中也時(shí)有流露。

（三）異質(zhì)性自我情感的詩(shī)論

關(guān)于異質(zhì)性自我情感的詩(shī)論，袁宏道的“性靈”說(shuō)和龔自珍的“尊情”說(shuō)是代表。

晚明袁宏道提出“獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆” （《序小修詩(shī)》）。他又說(shuō)，“要以出自性靈者為真詩(shī)爾。夫性靈竅于心，寓于境。……以心攝境，以腕運(yùn)心，則性靈無(wú)不畢達(dá)，是之謂真詩(shī)” （江盈科《蔽篋集敘》引袁宏道語(yǔ)，《袁宏道集箋校》附錄三）。可知“性靈”說(shuō)的要旨，是從自我出發(fā)去抒真情，寫真詩(shī)。“性靈”說(shuō)直接受李贄“童心”說(shuō)的影響。李贄說(shuō)：“夫童心者，真心也；……絕假純真，最初一念之本心也?！保ā斗贂?shū)》卷三《童心說(shuō)》）李贄所說(shuō)的“童心”、“真心”、“本心”，在詩(shī)歌創(chuàng)作理論上就成了袁宏道的抒“性靈”、寫“真詩(shī)”的主張，兩者一脈相承，都是以個(gè)體為本位的論說(shuō)。這種理論與以前的“言志”說(shuō)、“載道”說(shuō)等功利性道德情感的詩(shī)論是很不同的，與“韻味”說(shuō)、“興趣”說(shuō)、“神韻”說(shuō)等審美性道德情感的詩(shī)論也很不同，因?yàn)槟切┰?shī)論所論說(shuō)的詩(shī)歌情感的底蘊(yùn)，都是群體本位的道德性，而不是個(gè)體本位的自我性。

清中葉的袁枚也提倡“性靈”說(shuō)，其中繼承了袁宏道“性靈”說(shuō)的自我真情要義。袁枚說(shuō)：“詩(shī)者，人之性情也。近取諸身而足矣?！保ā峨S園詩(shī)話補(bǔ)遺》卷一）又說(shuō)：“夫詩(shī)者由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之詩(shī)。情所最先，莫如男女?！保ā缎}(cāng)山房文集》卷三十《答蕺園論詩(shī)書(shū)》）

晚清的龔自珍是新舊文化交界處的人物。他的詩(shī)論，對(duì)于古代詩(shī)論來(lái)說(shuō)最具有異質(zhì)性，而對(duì)于現(xiàn)代詩(shī)論來(lái)說(shuō)已是初露的曙光。龔自珍的詩(shī)論既可以說(shuō)是“尊情”說(shuō)，也可以說(shuō)是“自我”說(shuō)，因?yàn)槟撬鹬榫褪亲晕抑?。他說(shuō)：“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之?！保ā堕L(zhǎng)短言自序》）這種“尊情”觀點(diǎn)與傳統(tǒng)詩(shī)論“發(fā)乎情，止乎禮義”的觀點(diǎn)相左，與宋代道學(xué)家甚至認(rèn)為情感有害，驚呼“情之溺人也勝于水”（邵雍《伊川擊壤集序》）的觀點(diǎn)，更不相容。龔自珍為什么要尊情？因?yàn)檫@情是“自我”之情，而自我是本體。他說(shuō)：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對(duì)立，與眾人為無(wú)盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光照日月，我力造山川……”（《壬癸之際胎觀第一》）這里，龔自珍明確否定了傳統(tǒng)文化的本體——“道”，而強(qiáng)調(diào)自我主體才是世界的本體。自我既然是本體，自我情感就是本體性的，自然應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬?。龔自珍的尊情說(shuō)和自我說(shuō)，是對(duì)晚明童心說(shuō)、性靈說(shuō)的繼承和發(fā)展（龔自珍也經(jīng)常使用“童心”二字），前者超越后兩者的一個(gè)地方，是對(duì)“自我”的突出和強(qiáng)調(diào)。盡管龔自珍提出的“自我”（“我”）還是眾人之自我，但它是基于個(gè)體之自我的（從龔自珍的詩(shī)詞創(chuàng)作看，他所尊之情，就是詩(shī)人自我覺(jué)醒后在國(guó)事民瘼上所表現(xiàn)的憂憤、悲怨之情，在兩性愛(ài)戀上所表現(xiàn)的哀婉、溫柔之情）。在古代思想史上，龔自珍的“自我”說(shuō)明確標(biāo)示了人的自我意識(shí)、主體意識(shí)的覺(jué)醒。龔自珍的這種詩(shī)論已接近現(xiàn)代詩(shī)論了，因?yàn)楝F(xiàn)代詩(shī)歌的基本情感就是自我情感。晚清黃遵憲的詩(shī)論就是直接從龔自珍的詩(shī)論起步的。我們把黃遵憲的詩(shī)論視為現(xiàn)代詩(shī)論的開(kāi)端（龔自珍的詩(shī)論則作為由舊到新的過(guò)渡），除開(kāi)那時(shí)的異質(zhì)文化已經(jīng)發(fā)展成為能夠抗衡古代道德文化并開(kāi)始取而代之的現(xiàn)代科學(xué)文化這個(gè)決定性的大背景之外，就詩(shī)論本身來(lái)看，他的詩(shī)論不但強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)自我情感，而且提出了表現(xiàn)這種情感的新詩(shī)體，從而開(kāi)始了現(xiàn)代詩(shī)論在詩(shī)歌內(nèi)容和形式兩方面的論述（盡管在形式方面的論述還很有限）。

三 、異質(zhì)思想情感與道德思想情感的歷史變化關(guān)系

先秦時(shí)期，道德文化與異質(zhì)的科學(xué)文化并存，其中道德文化占主導(dǎo)地位。相應(yīng)地，詩(shī)歌中道德思想情感與異質(zhì)的自我思想情感并存，其中道德思想情感占主導(dǎo)地位。

《詩(shī)經(jīng)》所表現(xiàn)的已主要是道德思想情感，這反映在以下幾個(gè)方面：其一是敬德尊天。這主要表現(xiàn)在《周頌》和《大雅》中，是通過(guò)祭祀詩(shī)來(lái)表現(xiàn)的，其中對(duì)西周開(kāi)國(guó)先王文王的功績(jī)和美德的歌頌特別突出。其二是國(guó)事民瘼。這在《詩(shī)經(jīng)》中占很大篇幅，內(nèi)容非常廣泛?！对?shī)經(jīng)》由此開(kāi)創(chuàng)了憂患國(guó)事民瘼的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)在世界詩(shī)歌史上很獨(dú)特——沒(méi)有哪個(gè)民族的詩(shī)歌如此深廣地反映國(guó)事民瘼。其三是孝悌親情。這在《大雅》和《小雅》中較多，例如《小雅·蓼莪》悲嘆父母恩深卻不能報(bào)答。又如《小雅·棠棣》表現(xiàn)兄弟間的親情和友愛(ài)。其四是婚姻戀愛(ài)?！对?shī)經(jīng)》的某些愛(ài)情詩(shī)表現(xiàn)與道德情感異質(zhì)的自我情感，上文已述。但《詩(shī)經(jīng)》在婚戀上也表現(xiàn)封建禮教的觀念和情感，例如父母之命和男尊女卑的觀念及相應(yīng)的情感。

《楚辭》的代表作品是屈原的《離騷》。比起《詩(shī)經(jīng)》來(lái)，《離騷》更集中地表現(xiàn)道德思想情感，即愛(ài)國(guó)忠君和關(guān)心民生疾苦的思想情感。特別是在表現(xiàn)愛(ài)國(guó)忠君上，它為后世文人詩(shī)歌確立了傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)在世界詩(shī)歌史上也很獨(dú)特——沒(méi)有哪個(gè)民族的詩(shī)歌如此強(qiáng)烈如此執(zhí)著地表現(xiàn)愛(ài)國(guó)忠君。

《離騷》也表現(xiàn)強(qiáng)烈的自我思想情感。不過(guò)，總的說(shuō)來(lái)這種自我思想情感與道德思想情感不是異質(zhì)的，而是同質(zhì)的，因而兩者是統(tǒng)一的：自我思想情感統(tǒng)一于道德思想情感，前者是后者的個(gè)體性體現(xiàn)、詩(shī)意性體現(xiàn)。詩(shī)人的這種自我如同一條通道，共同性的道德思想情感因?yàn)榻?jīng)它流過(guò)而染上詩(shī)人的自我個(gè)性色彩。這種思想情感的自我性顯然是片面的，因?yàn)樗鼉H僅是被既定的道德所認(rèn)同的自我性，詩(shī)人其余的更豐富的自我性（它們對(duì)于既定的道德來(lái)說(shuō)可能是異質(zhì)的）則往往不能或不便于表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于中國(guó)古代詩(shī)歌中的這種自我表現(xiàn)（不包括前述異質(zhì)性自我情感的表現(xiàn)），一位西方學(xué)者也說(shuō)得中肯：“中國(guó)藝術(shù)是以表現(xiàn)‘道的普遍原則來(lái)加以評(píng)價(jià)的，藝術(shù)家的自我表現(xiàn)僅僅在這樣一個(gè)范圍內(nèi)才得到承認(rèn)，即他能使自已與普遍的‘道相融洽，以至于可以通過(guò)他本性的表現(xiàn)來(lái)作為一種‘道的媒介手段而起作用?！薄?〕《離騷》及后世李白、杜甫等人詩(shī)歌中的自我表現(xiàn)，總體上都應(yīng)作如是觀。

秦漢時(shí)期開(kāi)始了中央集權(quán)的專制政治。秦代歷時(shí)很短，加之“焚書(shū)坑儒”和極端文化專制，所以僅出現(xiàn)少量歌功頌德的御用詩(shī)篇。漢代“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，實(shí)行政德合一，于是道德文化得到加強(qiáng)，異質(zhì)的科學(xué)文化則趨于消隱。相應(yīng)地，此時(shí)期詩(shī)歌的道德思想情感也得到加強(qiáng)，但異質(zhì)的自我思想情感仍有顯現(xiàn)。

漢代詩(shī)歌與漢代詩(shī)論強(qiáng)調(diào)倫理政教相呼應(yīng)，也較多地表現(xiàn)道德思想情感。漢初歌功頌德的四言體詩(shī)和楚辭體詩(shī)在這方面很顯著。即便是后來(lái)的文人五言詩(shī)，其主旋律也是有關(guān)倫理政教的。其中，漢末《古詩(shī)十九首》在表現(xiàn)渴望建功立業(yè)等道德思想情感的同時(shí)，因?yàn)樗妓魃?、感嘆人生而引發(fā)某些異質(zhì)性自我思想情感的流露。更為突出的，還是漢樂(lè)府民歌在描寫男女兩性關(guān)系上所表現(xiàn)的真摯、熱烈而又復(fù)雜多變的自我真情。

魏晉南朝時(shí)期，道德文化擴(kuò)展，異質(zhì)文化再現(xiàn)。所謂道德文化擴(kuò)展，指道家中興，佛學(xué)傳入，道家和佛家最終成為中國(guó)古代道德文化的組成部分而與儒家互補(bǔ)。所謂異質(zhì)文化再現(xiàn)，指此時(shí)期上述三種文化尚未完全合流，尚有對(duì)立和沖突，于是不免摩擦出某些異質(zhì)于這三家的東西來(lái)。以兼綜儒道的玄學(xué)看，它所提倡的自然人格說(shuō)和越名任心說(shuō)等，就引發(fā)了某些超越儒道兩家思想情感的表現(xiàn)，如講究人格獨(dú)立、個(gè)性自由和享受感性生命等。相應(yīng)地，此時(shí)期詩(shī)歌的道德思想情感得以擴(kuò)展和豐富，異質(zhì)的自我思想情感也在增多。

建安詩(shī)歌尚富于儒家精神，例如代表詩(shī)人曹植渴望建功立業(yè)的思想情感非常強(qiáng)烈。正始詩(shī)歌一方面繼承建安詩(shī)歌“慷慨悲歌”的傳統(tǒng)，一方面增加道家精神的表現(xiàn)。兼容儒道的代表詩(shī)人是陶潛，他不乏儒家的憂憤情懷，但其飲酒詩(shī)、隱逸詩(shī)所表現(xiàn)的避世態(tài)度和田園風(fēng)情，更具魅力，影響深遠(yuǎn)。南朝表現(xiàn)閑情逸性的山水詩(shī)，其底蘊(yùn)多為道佛兩家精神。異質(zhì)于上述道德精神的自我思想情感，在魏晉之際阮籍的某些詠懷詩(shī)中較為明顯：它們表現(xiàn)孤獨(dú)、悲苦、恐懼、迷惘、無(wú)奈等生命意識(shí)，而真切的生命意識(shí)即是一種自我意識(shí)。自我思想情感也表現(xiàn)在南朝的某些宮體詩(shī)中：它們耽于聲色，疏于美刺，在道德家看來(lái)屬于“亡國(guó)之音”，但從異質(zhì)文化的觀點(diǎn)看，卻是一種人性的欲求，是超越既定的群體性道德意識(shí)之外的一種自我意識(shí)的表現(xiàn)。

隋唐五代時(shí)期，儒道佛三家共存互補(bǔ)，道德文化臻于成熟，呈現(xiàn)進(jìn)退出處的廣闊空間。而異質(zhì)的科學(xué)文化在蟄伏一個(gè)時(shí)期之后，在晚唐和五代又顯現(xiàn)出來(lái)。比較魏晉南朝時(shí)期的科學(xué)文化，此時(shí)期的科學(xué)文化有很不相同之處：它不是如前者那樣借助玄學(xué)的自然人格說(shuō)而產(chǎn)生的，而是在中晚唐開(kāi)始出現(xiàn)的城市經(jīng)濟(jì)和市民生活的世俗化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而顯示出一種歷史必然性：這樣顯現(xiàn)出來(lái)的異質(zhì)性科學(xué)文化從此就不絕如縷地存在下去，并最終發(fā)展成為中國(guó)現(xiàn)代新文化。

相應(yīng)地，隋唐五代時(shí)期詩(shī)歌的道德思想情感也臻于成熟，這種成熟的代表是盛唐詩(shī)歌。其成熟的標(biāo)志有三。第一是共存，即儒道佛三家思想情感共存，并形成各自的詩(shī)人群體和代表。杜甫是儒家詩(shī)人的代表，被尊為“詩(shī)圣”。他所以在后世最受推崇，與其所代表的儒家正統(tǒng)思想情感有關(guān)。李白人稱“詩(shī)仙”，其襟抱其實(shí)主要是儒家的，不過(guò)若要列舉道家詩(shī)人的代表，又非他莫屬。王維被稱為“詩(shī)佛”，其詩(shī)歌的內(nèi)涵也很豐富，不過(guò)其特色和成就主要存在于表現(xiàn)佛理禪趣的山水詩(shī)中。第二是融合，即儒道佛三家思想情感的融合。這種融合大至一個(gè)詩(shī)人身上，小至一首詩(shī)中。第三是模式化，指形成寫景抒情的模式一般是先寫景后抒情，這在律詩(shī)中最明顯。胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》內(nèi)編卷四曰：“作詩(shī)不過(guò)情景二端。如五言律體，前起后結(jié)，中四句，二言景，二言情，此通例也?！贝朔N通例就成型于唐代。，并造成情景交融的意境——意境是只為中國(guó)古代道德文化的詩(shī)歌所特有的一種藝術(shù)特征?？蓞⒁?jiàn)陳本益、楊曉瑞《意境及其歷史命運(yùn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第5期。這三點(diǎn)，在唐以前的道德思想情感的詩(shī)歌中沒(méi)有那么鮮明；而在異質(zhì)的自我思想情感的詩(shī)歌中，特別是在晚唐及以后表現(xiàn)自我思想情感的詞曲中，情況更是不同：它們并不著意表現(xiàn)儒道佛三家思想情感，而是著意表現(xiàn)自我思想情感；它們也不著意追求情景交融、物我同一的意境，而是顯出主客相分、物為我用。

異質(zhì)性自我思想情感，在晚唐李商隱的愛(ài)情詩(shī)中有顯露；在晚唐和五代興起的被稱為“艷科”的詞中，表現(xiàn)更多，更直接。這些詞的精細(xì)刻畫(huà)和性愛(ài)表現(xiàn)，與南朝宮體詩(shī)相通，所不同的是它帶上了城市經(jīng)濟(jì)和市民生活的世俗文化色彩。這即是說(shuō)，表現(xiàn)自我思想情感的詞，不但像此前表現(xiàn)自我思想情感的詩(shī)歌那樣具有人的自然本性的基礎(chǔ)，而且開(kāi)始具有一種新的社會(huì)基礎(chǔ)了。詞在內(nèi)容上的這一特點(diǎn)，加上它形式上象征自由的長(zhǎng)短句特點(diǎn)（它的長(zhǎng)短句本身并不是自由的，而是固定的），使它代表了一種新文化性質(zhì)的詩(shī)歌——現(xiàn)代詩(shī)歌——的萌芽。

宋元明清時(shí)期，道德文化僵化并走向衰落，異質(zhì)的科學(xué)文化則曲折發(fā)展，兩者的分別與對(duì)立日漸明朗。宋明理學(xué)是儒家思想發(fā)展的最后階段。由于它具有融儒道佛三家為一體的特點(diǎn)，使三家相互補(bǔ)足和相互制約的作用減??；由于它特別強(qiáng)調(diào)綱常倫理，加之政治上八股取士的制度，它與專制政治相互依存、相互配合的關(guān)系空前緊密，從而加緊了對(duì)人的思想和行為的鉗制，最終必然與專制政治一道退出歷史舞臺(tái)。

晚唐和五代產(chǎn)生的科學(xué)文化，在宋元明清時(shí)期一直或顯或隱地存在和發(fā)展著。它體現(xiàn)在逐漸興旺的城市商業(yè)經(jīng)濟(jì)和市民生活中，體現(xiàn)在詞曲特別是小說(shuō)、戲劇中，也體現(xiàn)在某些思想家的異端思想中。晚明以李贄為代表的個(gè)性解放思想，是這一發(fā)展過(guò)程的高潮。這種思想在繼承以往自然人性論的基礎(chǔ)上，從主體自主性的角度來(lái)肯定自然人性（例如肯定私欲的合法性等），并提出平等、自由和個(gè)性獨(dú)立等要求。李贄說(shuō)：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。” （《焚書(shū)》卷一《答耿中丞》）受李贄影響的袁宏道說(shuō)：“善學(xué)者，師心不師道?！保ā缎蛑窳旨罚┻@些思想都以個(gè)體的主觀自我為本位，而不以既定的權(quán)威思想和道德群體為本位，所以是人的覺(jué)醒的一種表現(xiàn)。個(gè)體本位及其自由意志是人文現(xiàn)代性的核心，所以李贄等人的思想與現(xiàn)代思想是相通的。但是，由于沒(méi)有提出保障這種個(gè)性解放的政治措施和社會(huì)理想，又無(wú)強(qiáng)有力的自然科學(xué)的呼應(yīng)和支持，這種個(gè)性解放的思潮未能繼續(xù)發(fā)展下去。清初王夫之的歷史進(jìn)化觀，黃宗羲的反君權(quán)思想和民主、平等的觀念，顧炎武的經(jīng)世致用主張，都包含有異質(zhì)的科學(xué)文化因素。不過(guò)，前文已指出，這些思想是他們站在正統(tǒng)儒學(xué)立場(chǎng)上提出的革新思想。

宋詩(shī)受理學(xué)的影響，看重道統(tǒng)，喜好議論。宋以后表現(xiàn)道德思想情感的詩(shī)歌，雖然有宗唐宗宋的變化，但總體上都緊靠政教倫理，顯得更加正統(tǒng)，從而與包含較多自我思想情感的詞曲和詩(shī)歌日益顯出分別，并最終被從后者發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)代新詩(shī)所取代。就表現(xiàn)異質(zhì)思想情感而言，宋詞分為兩路。一路以柳永為代表，繼續(xù)像晚唐五代詞那樣在艷情和離愁中表現(xiàn)世俗性自我真情。這一路發(fā)展至元曲，不但世俗性達(dá)到極致，而且形式上也因多用襯字而接近日常話語(yǔ)，從而成為現(xiàn)代新詩(shī)形式的直接來(lái)源。另一路以蘇軾、辛棄疾為代表，將詞雅化、詩(shī)化和散文化，從而讓更豐富的道德思想情感傳遞進(jìn)來(lái)。不過(guò)，在蘇軾的某些思索宇宙、人生的詞中，也表現(xiàn)某種超越既定道德思想情感的自我思想情感。與詞曲相比，作為正統(tǒng)文學(xué)樣式的詩(shī)歌在這一時(shí)期的異質(zhì)性不大明顯，只有在晚明公安三袁的“獨(dú)抒性靈”、“任性而發(fā)”的詩(shī)中，在清中葉袁枚的自寫“性靈”、反對(duì)崇古和模仿的詩(shī)中，流露某些異質(zhì)的自我思想情感。直到在晚清龔自珍那里，其詩(shī)歌和詩(shī)論才具有明顯的個(gè)性解放和自我思想情感的異質(zhì)性和變革性。他的詩(shī)歌就與同時(shí)期仍然表現(xiàn)道德思想情感的宋詩(shī)派拉開(kāi)了距離。此后，這種科學(xué)文化性質(zhì)的詩(shī)歌就可以稱為現(xiàn)代新文化的詩(shī)歌了。在現(xiàn)代新文化全面而快速發(fā)展的背景下，在西方詩(shī)歌有力的激發(fā)和誘導(dǎo)下，這種現(xiàn)代新文化性質(zhì)的詩(shī)歌不但繼續(xù)著上述自我思想情感的變革，而且在語(yǔ)言形式上也開(kāi)始了相應(yīng)的變革。這種從思想情感到語(yǔ)言形式的變革從維新派詩(shī)人開(kāi)始，最后在五四新詩(shī)人那里取得成功。所以我們可以說(shuō)，從維新派詩(shī)人提倡新詩(shī)體到“五四”新詩(shī)人用白話寫詩(shī)，是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌誕生的外在標(biāo)志；此時(shí)期詩(shī)人開(kāi)始表現(xiàn)的自我思想情感，則是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌誕生的內(nèi)在標(biāo)志。內(nèi)在標(biāo)志比外在標(biāo)志更為根本、更為重要。在同一時(shí)期里，仍然主要表現(xiàn)傳統(tǒng)道德思想情感的“同光體”詩(shī)人和漢魏六朝派詩(shī)人的創(chuàng)作，就只能算是正統(tǒng)古代詩(shī)歌的茍延殘喘了。

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（責(zé)任編輯：潘純琳）