劉崗

摘 要： 本文以德性為邏輯起點(diǎn)對(duì)麥金太爾的觀點(diǎn)進(jìn)行了簡(jiǎn)單評(píng)析，然后從人性出發(fā)并結(jié)合社會(huì)共同體的廣泛存在這一事實(shí)，論證了德性在當(dāng)代存在的基礎(chǔ)，最后將德性的復(fù)興、良序社會(huì)的構(gòu)建訴諸正義制度的設(shè)計(jì)和安排，期望對(duì)當(dāng)代道德問題的解決有所助益。

關(guān)鍵詞： 德性；德性復(fù)興；共同體；制度正義

一、德性的界定

歐洲17、18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)后，人們個(gè)性得到解放，自由和平等作為毋庸置疑的道德權(quán)利和個(gè)人價(jià)值被加以提倡。但是，這種反對(duì)封建專制和宗教神學(xué)的思想解放運(yùn)動(dòng)在打破外在的統(tǒng)一的普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，造成了道德準(zhǔn)則的多元化和虛無主義傾向，“個(gè)人的道德立場(chǎng)、道德原則和道德價(jià)值的選擇，是一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇”[1]。

在麥金太爾看來，“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！盵2]然而，我們不難發(fā)現(xiàn)它存在著缺陷：把德性和利益的實(shí)現(xiàn)和欲望的滿足聯(lián)系在一起，難以和功利主義劃清界限。功利主義認(rèn)為，德性“由于它有利于 滿足我們的原始欲望，要不就是與這種滿足相聯(lián)系，它本身就成為快樂的來源，而且不僅在永久性程度上，在它所能包括的人生范圍上，甚至在強(qiáng)度上，都比原始的快樂更為可貴，否則生活就成了一個(gè)很缺少幸福來源的可憐的東西了。”[3]而德性是關(guān)乎人的靈魂的，它來源于對(duì)邏各斯的自覺體認(rèn)和主動(dòng)運(yùn)用，是“既使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)”[4]，是人的實(shí)踐生命的體現(xiàn)和人作為一種類存在的本質(zhì)力量的確證，所以把德性僅僅看作是達(dá)成幸福或快樂的工具顯然有失 偏頗。

筆者認(rèn)為，德性是一種不可或缺的內(nèi)在性品質(zhì)，是人之所以為人的重要方面。道德產(chǎn)生于一定的社會(huì)關(guān)系，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[5]。在人類社會(huì)早期，原始社會(huì)的道德就已經(jīng)存在并作為調(diào)節(jié)人與人、人與氏族以及氏族與氏族之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則而起作用。因此，這種靠德性維持的人際關(guān)系才不會(huì)是如同霍布斯所描述的自然狀態(tài)中“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的緊張敵我關(guān)系，使人類保全了自身。此外，德性優(yōu)劣還是判斷一個(gè)人人生成功與否、境界高低的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是人自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)過程中不可或缺的重要一環(huán)?！熬尤ト剩瑦汉醭擅?？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）儒家以“仁”為核心的德性倫理思想，早已融入了國人的血液，成為人們省察克己、成人成圣，追求理想道德人格的心靈雞湯。所以，德性成就了人自身。

二、德性的基礎(chǔ)

德性在當(dāng)代有無其現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)呢？麥金太爾的回答是否定的，他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)造就了“現(xiàn)代自我”，這種現(xiàn)代自我是原子化的個(gè)人，“這種自我可以是任何東西，可扮演任何角色，采納任何觀點(diǎn)。因?yàn)樗旧硎裁炊疾皇牵晕也贿^是角色之衣借以懸掛的一個(gè)‘衣夾”。[6]

然而，現(xiàn)代人生活在各種各樣的社會(huì)共同體之中，并且對(duì)這種共同體的依賴性愈發(fā)加強(qiáng)。家庭作為道德教育開始的地方，對(duì)人的良好德性的養(yǎng)成具有舉足輕重的作用，許多道德圣賢和道德榜樣的出現(xiàn)都得益于優(yōu)良的家教傳統(tǒng)。出于共同的興趣、利益、義務(wù)，人們結(jié)成特定的群體（如：足球俱樂部、婦女兒童權(quán)益保障基金會(huì)和環(huán)境保護(hù)組織等）通過集體的力量來解決各種利害沖突和社會(huì)矛盾。它凝聚著人們的共同的價(jià)值取向、道德情感、道德理想，而且在一定程度上成為忙碌奔波的現(xiàn)代人的精神寄托和心靈 歸屬。

總而言之，現(xiàn)代社會(huì)是群體的時(shí)代，存在著不同類型、不同層次、不同規(guī)模的共同體，一方面，它們成為德性發(fā)生、傳播的理想土壤和現(xiàn)實(shí)載體，另一方面，它們的存在為行為者在自由商談的基礎(chǔ)上形成共同的道德認(rèn)同和道德規(guī)則提供了平臺(tái)，有助于公共理性的普遍運(yùn)用、道德糾紛的化解和人際關(guān)系的和諧。

另外，關(guān)于人性的討論構(gòu)成了德性的理論基礎(chǔ)。孟子說，人有四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）看到孺子入井，人們都有不忍人之心，會(huì)不假思索地去伸出援助之手。休謨認(rèn)為人身上有一種共同的情感即道德感，它促使人們做善的事，追求幸福和快樂而不互相傷害。即使是主張人性惡的荀子也認(rèn)為“通過有意識(shí)的活動(dòng)和社會(huì)的習(xí)俗，內(nèi)在的人性不斷地被改造，后天培養(yǎng)的人性逐漸形成。根據(jù)這種論述，人必須有道德的原因，不是因?yàn)槿俗匀坏負(fù)碛兴?，而是人具有?duì)道德的需要?！盵7]

三、德性復(fù)興之路

從人性的角度來說，人總是趨樂避苦的，追求快樂、避免痛苦是人們道德行為的目的所在。我們很難想像一個(gè)有德者屢次做出利他行為的善舉時(shí)，不但沒有得到相應(yīng)的肯定，反而受到誣陷和誹謗，是什么力量構(gòu)成了他繼續(xù)行善的動(dòng)力和勇氣。我們并不排斥康德式的純粹出自善良意志的道德行為，但那些因?yàn)榈赖卤旧淼木壒识穼さ赖?、僅僅依據(jù)普遍的道德原則而從事的道德圣賢畢竟是少數(shù)。我們?cè)趯?duì)雷鋒、焦裕祿和王進(jìn)喜等道德楷模大加稱贊的同時(shí)，必須要關(guān)注道德主體的情感需要和利益訴求。由于具體社會(huì)歷史條件的影響，這些道德楷模具備的往往是奉獻(xiàn)和犧牲性的道德人格，這種對(duì)于特定的道德行為體現(xiàn)的道德水平和道德境界的考量造成了個(gè)人的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的失衡，是不符合人性基礎(chǔ)的，而建立在這種評(píng)價(jià)機(jī)制上的道德實(shí)踐注定是難以維持的。

或許高兆明先生的話會(huì) 對(duì)我們有所啟示：“制度具有激勵(lì)功能。制度激勵(lì)是通過社會(huì)結(jié)構(gòu)的制度性安排，按設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)與程序?qū)⑸鐣?huì)資源分配給社會(huì)成員或集團(tuán)，以引導(dǎo)社會(huì)成員或集團(tuán)的行為方式與價(jià)值觀念向設(shè)定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)方向發(fā)展。……這里隱含著一個(gè)可能：如果制度性安排是不公正的，或者說，這種制度性安排有重要缺陷，那么，它就可能引導(dǎo)社會(huì)成員為非向惡，就會(huì)出現(xiàn)制度性失范、制度性腐敗、制度性墮落?！盵8]有鑒于此，制度的設(shè)計(jì)一方面要使道德的行為和不道德的行為受到公正的“審判”，經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)的推敲，符合人情世故，即人們常說的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”、“邪不壓正”，這種獎(jiǎng)懲機(jī)制才能堅(jiān)定人們的道德是非感和正 義感，道德的復(fù)興才有心理基礎(chǔ)上的可能性；另一方面有給予有德者充分的道德關(guān)懷，確保他們表達(dá)利益訴求的途徑暢通，使他們感受到共同體的溫暖，實(shí)現(xiàn)由奉獻(xiàn)性道德人格到現(xiàn)實(shí)性道德人格的轉(zhuǎn)變。

制度的運(yùn)行一方面，要盡可能多地創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，使道德的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)更加充實(shí)；另一方面，要對(duì)社會(huì)資源（收入、機(jī)會(huì)和榮譽(yù)等）進(jìn)行適當(dāng)調(diào)節(jié)，防止由于資源分配不均造成利益糾紛，從而引發(fā)一系列的道德失范行為。此外，要依法保護(hù)私人合法財(cái)產(chǎn)，因?yàn)檫@是人們的正常勞動(dòng)所得，凝聚著人們的勤勞和智慧，對(duì)它們進(jìn)行保護(hù)，實(shí)際上也是對(duì)各種美德的肯定和弘揚(yáng)。我們需要的不僅是高效的制度，而且是正義的制度。在某種程度上說，公共權(quán)力使各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系得以厘清、各種經(jīng)濟(jì)矛盾得以解決之時(shí)，便是道德之流涌動(dòng)、道德傳統(tǒng)復(fù)興之際。

人的善良本性、理性精神以及廣泛存在的社會(huì)共同體構(gòu)成了德性的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，為德性的重建提供了可能。公共權(quán)力對(duì)于以趨樂避苦為人性基礎(chǔ)的正義制度的安排體現(xiàn)著對(duì)社會(huì)財(cái)富的合理分配和對(duì)有德者的道德關(guān)切，必將極大推進(jìn)這一歷史性進(jìn)程。 （作者單位：西南民族大學(xué)政治學(xué)院）

本文受到西南民族大學(xué)“創(chuàng)新型科研項(xiàng)目”的支持，編號(hào)為CX2015SP441.

參考文獻(xiàn)：

[1] [2][6]麥金太爾著 龔群等譯.德性之后[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[3] 約翰·斯圖爾特·密爾著 徐大建譯.功利主義[M].上海：上海人民出版社，2008.

[4] 亞里士多德著 廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[5] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編選.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1972.

[7] 劉余莉著.儒家倫理學(xué)——規(guī)則與美德的統(tǒng)一[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011.

[8] 高兆明 李萍等著.現(xiàn)代化進(jìn)程中的倫理秩序研究[M].北京：人民出版社，2007.