左 巖

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中國語言文化學(xué)院，廣東 廣州 510420)

理雅各(James Legge，1815—1897)，19世紀蘇格蘭的新教傳教士，西方著名漢學(xué)家。他傾注幾十年心血，從1861年到1886年翻譯并出版了“四書”“五經(jīng)”等中國經(jīng)典。其中，理氏《詩經(jīng)》1871年譯本是第一部也是至今在注釋方面資料最齊備的一部《詩經(jīng)》英語全譯本。本文擬以該譯本為中心，考察譯文、譯文注釋與原文本意、歷代解釋在詩旨、禮儀制度、名物訓(xùn)詁等方面意義詮釋的淵源與差異以及相關(guān)表達方式，以揭示理氏如何將《詩經(jīng)》原文及歷代解釋重組和重構(gòu)這樣一個基礎(chǔ)性的文本生成過程。

一、底本與資料來源

理氏1871年譯本的正文體例為首列原文、次列譯文、頁下列注釋。注釋的篇幅遠超譯文，理氏解釋說:“可能一百個讀者當(dāng)中，九十九個絲毫不會對長長的評論性的注釋在意;但是，可能會有第一百個讀者，他會發(fā)現(xiàn)這些所謂長長的注釋其實一點也不長。就只為了這第一百個讀者，我也應(yīng)該將這些注釋寫出來?！崩碜⒌闹饕Y料來源，大致有三類:

(一)以《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》為底本。1861年《中國經(jīng)典》第一卷《論語·大學(xué)·中庸》出版，理雅各即認為《御制周易折中》《欽定書經(jīng)傳說匯纂》《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》《欽定禮記義疏》《欽定春秋傳說匯纂》等經(jīng)籍分別是《易》《書》《詩》《禮》《春秋》的最好版本。1871年《中國經(jīng)典》第四卷《詩經(jīng)》出版，理氏談及《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》:“我對它的評價與我在《中國經(jīng)典》第三卷中對《欽定書經(jīng)傳說匯纂》的評價相同?！?865年，理氏曾在《中國經(jīng)典》第三卷中盛贊《欽定書經(jīng)傳說匯纂》:“許多大學(xué)者都參與其中，該著共收錄了從秦代至清代共計380家傳注……覽此一本，可知其他傳注。這是勤奮向?qū)W、有意研究的標桿性著作——無論怎樣稱贊都不為過?！庇纱丝梢?，理氏將《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》視為最佳參考書目。另外，理氏稱:“我經(jīng)常參考《欽定春秋傳說匯纂》《欽定禮記義疏》《欽定周禮義疏》《欽定儀禮義疏》。”說明“諸經(jīng)傳說匯纂”其他書目也是理氏翻譯《詩經(jīng)》時重要的參考文獻。

《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》是有關(guān)《詩集傳》集大成性的權(quán)威資料，理氏重新按自定體例將《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》另作編排，資料征引的情況不一:①全部引自《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》的資料。理氏翻譯《詩經(jīng)》以朱熹《詩集傳》為主要參考依據(jù)，在作法、詩旨和訓(xùn)詁上首重《詩集傳》，再參考《毛傳》《鄭箋》和其他諸家之說。理氏大量襲用朱注，一般不再標明引自《詩集傳》，力求注釋文字簡明。理氏譯本的參考書目未列《詩集傳》而特重《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》，所引朱注顯然采自《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》。除朱熹外，理注所輯各家說解完全同于《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》的還有李巡、王肅、杜預(yù)、陸機、葛洪、歐陽修、劉彝、王安石、蘇轍、曹粹中、項安世、王質(zhì)、呂祖謙、錢文子、范處義、羅原、段昌武、章甫、彭執(zhí)中、李閎祖、黃震、王應(yīng)麟、胡一桂、陳澔、許謙、輔廣、朱公遷、李樗、劉瑾、朱善、黃佐、章潢、鄧元錫、黃櫄、姚舜牧、顧起元、王志長、何楷、黃一正、朱道行、陳推、鄒泉。此外，理氏譯本頗采《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》編者(“Theimperialeditors”“TheK‘a(chǎn)ng-heeditors”)的按語。②部分引自《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》的資料，包括《四書五經(jīng)》《爾雅》《毛傳》《鄭箋》《毛詩注疏》《詩緝》。理注所引以上書目的資料與《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》有較高契合度，但也有許多內(nèi)容是《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》中沒有涉及的。③根據(jù)《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》編譯的資料，如《周南·樛木》“福履成之”，理注:“St．3．成 = 就，‘complete’．ThesongerswishthehappinessofT‘a(chǎn)e-sz，‘fromfirsttolast，formthesmallest thingstothegreatest’，tobecomplete．”《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》釋云:“《集傳》:‘興也?？M，旋。成，就也?！栴櫴掀鹪?‘成，言自始至終，自大至小，其福無不成就。’”可見理注是在《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》基礎(chǔ)上編譯而成，諸如此類，不煩枚舉。粗略統(tǒng)計，采自《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》的理注至少占總數(shù)的六成以上，據(jù)此判定《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》為理氏1871年譯本的底本。

(二)主要依據(jù)《毛詩注疏》進行補充。理氏譯本之“參考書目”將《十三經(jīng)注疏·毛詩注疏》列為第一種。《毛詩注疏》又名《毛詩正義》，四十卷，是唐貞觀十六年(642)孔穎達奉唐太宗詔所編的《五經(jīng)正義》之一，該書全部保留《毛傳》《鄭箋》的注文，并給這些注文再做疏解，堅持“疏不破注”的原則，并附有陸德明的《毛詩釋文》。理注取材于《毛詩注疏》之《毛傳》《鄭箋》《孔疏》者尤多，陸德明的觀點也有征引，在朱注基礎(chǔ)上進一步詳加解釋，或補其略，或證其說，或補另說，或案斷異說。凡于毛、朱義有異同，遂多左毛右朱，具體詳后。

(三)輔以其他文獻。理注還間有引及其他典籍，不及《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》與《毛詩注疏》的什之一二。其中頻率較高的有《爾雅》《說文解字》《四書五經(jīng)》《韓詩外傳》《詩序廣義》《詩緝》《詩述聞》《詩所》《毛詩集釋》等;頻率較低的有《史記》《本草綱目》《毛詩六帖講意》等。此外，理氏還述及西方漢學(xué)家的見解及翻譯家的譯文，皆可供參證，包括P．Lacharme，Julius Mohl，J．M．Callery，Sir John Francis Davis，A．Wylie Esq，Le Marquis D’Hervey Saint-Denys，F(xiàn)rederick Porter Smith，N．B．Dennys，C．J．Baron Bunsen，George Bentham等。

就理氏注釋的性質(zhì)而言，介于翻譯與研究之間，旨在于眾多解說之中擇取允當(dāng)?shù)挠^點，故罕有發(fā)明。著重依賴者，在于收集文獻要盡量全面。鑒于眼見有限，理氏1871年譯本基本囿于《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》及《毛詩注疏》的學(xué)術(shù)水平。清代是古文獻學(xué)研究最為發(fā)達的時期，“詩經(jīng)清學(xué)”發(fā)軔于康熙中期，大盛于乾嘉之際。然而，理氏1871年譯本僅涉及毛奇齡、戴震、段玉裁、焦循四人，其他像被稱為“清代詩經(jīng)學(xué)三大名著”的馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》、胡承珙《毛詩后箋》、陳奐《詩毛氏傳疏》均未論及，不免令人遺憾。必須指出的是，作為最早的《詩經(jīng)》英語全譯本，理氏1871年譯本以宗朱為本的清代官書《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》為底本，參以漢學(xué)集大成的權(quán)威著作《毛詩注疏》，著眼點是在有限的篇幅內(nèi)盡可能全面介紹中國社會普遍認可的《詩經(jīng)》解釋，所以具有犧牲新穎性以獲取穩(wěn)定性的特征。

二、詩旨:“以意逆志”與詮釋合法性

對于《詩經(jīng)》的意義詮釋而言，題旨的解讀至關(guān)重要。理氏專門在《中國經(jīng)典》開篇題記中引《孟子·萬章上》:“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！币源俗鳛槠浞g《中國經(jīng)典》的宗旨。這段詩論是孟子與弟子咸丘蒙談?wù)撊寮摇熬汲几父缸幼印敝罆r所說，并非專門討論解詩，但對后世文論和美學(xué)有著深遠的影響。理氏的譯文是:“．．．may not insist on one term so as to do violence to a sentence，nor on a sentence so as to do violence to the general scope．They must try with their thoughts tomeet that scope，and then we shall apprehend it．”也就是說，既不要拘泥于個別術(shù)語而誤解句意，也不要拘泥句意而誤解原作大意，努力以作者的想法去推測原作大意，這樣才會領(lǐng)會原作。理氏明確提出:“可以說，只有作者對詩本身具有權(quán)威性，或者是他們同時代前后的可靠史料?！被谶@一理念，理氏對《毛詩序》比附歷史的解詩方法感到大惑不解，如《鄭風(fēng)·將仲子》，理氏釋為:“女士懇求她的情人能讓她獨自安處，以免引起她父母及其他人的疑心和議論”，并指出這一解釋取自朱熹;接著，下文詳述《毛詩序》的“刺莊公”說，認為這是根據(jù)《左傳》隱公元年的記載而附會出來的。對此，理氏評論說:“我不明白為什么詩篇的運用要遵循將近200年后左氏所保存的方式，而使我們拒絕自然、簡單地說明詩篇的唯一看法?！薄叭欢?，這首和其他詩篇所面臨的困境在于，如何協(xié)調(diào)擺在我們面前的文字與毛公的解釋。詩人們?yōu)榱藗鬟_他們心中的想法，而必須使用離他們遙不可及、被指定好的語言。”在理氏看來，《毛詩序》的弊病在于其“遠離原文的本意”“過度詮釋”，“同樣的困境發(fā)生在《毛詩序》其他諸多解釋中，這使得詩義墜入謎團中，而我們被迫按照指定的答案去胡編亂造”。理氏對《毛詩序》嚴加分辨，參照相關(guān)史實對其附會之處逐一指出。

為了減少偏差和誤讀，理氏采取的詩旨詮釋策略主要有以下三點:第一，以詩篇本意為本。鑒于歷史久遠，理氏已無法尋繹作者的創(chuàng)作初衷，只能追求詩篇客觀內(nèi)容所表達出的文本本意。忠實準確地傳達詩的語言文字之中的客觀內(nèi)容，是理氏詮釋詩旨的基本方法，如自稱:“除了如我所述的從詩篇本身概括出的題旨外，再無別的東西”等等。第二，措辭簡約而內(nèi)涵豐富。最明顯的例子是《鄭風(fēng)·揚之水》。對于這首詩，理氏認為《詩集傳》《毛詩序》“這兩種解釋都存在理解困難，最好不要認可其中任何一種，而是將問題留給不明作者的意圖”;他給出的解釋是:“一方宣稱忠于另一方，并抗議那些挑撥離間的人?！贝朕o既確知，又模糊，使得意義的客觀性與開放性得到辯證統(tǒng)一。第三，保持客觀中性的立場。一方面，理氏反對中國學(xué)者把詩歌與政教聯(lián)系在一起，“詩歌的研究者和譯者只能單純地就詩論詩，無須對一些詩中的淫言穢行比另一些詩中的懿行嘉言更感到驚異”。另一方面，他又恪守譯者本分，極力站在中性的立場上，抑制個人成見、好惡和民族傾向。作為基督教傳教士的理氏對中國古代的妻妾制充滿強烈反感，但是在注釋中仍極力保持中性立場，較少摻雜自家的價值判斷和道德判斷。理氏對三百篇詩旨的詮釋在突破中國經(jīng)學(xué)的詩教傳統(tǒng)上具有開拓意義。

關(guān)于《詩經(jīng)》的意義詮釋，并非任何解讀都可以被民族文化所認同，需要經(jīng)過社會、歷史與信仰抉擇并最終公認為權(quán)威的詮釋才具有合法性定位。理氏為避免理解和解讀詩旨的隨意性，參閱、斟酌中國經(jīng)學(xué)諸家見解，盡量擇善而從之。在理氏看來，《詩集傳》比《毛詩序》更自然，如《王風(fēng)·君子于役》:“以上是朱熹的解釋，甚至《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》的編者都稱許這一觀點比《毛詩序》更加自然”等。理氏盛贊“朱熹在真正的批判性上遠超前人，在這方面中國無人能夠與之比肩”。“在我看來，大多數(shù)西方漢學(xué)家會同我一樣友好地贊同朱熹的理論，就是必須就詩論詩，而不是接受那些并非從詩本身出發(fā)，將許多詩降格為荒唐謎語的解釋?！闭腔谶@一考慮，理氏解詩時主要依據(jù)朱熹的觀點?？梢哉f，理氏選擇集朱學(xué)之大成的《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》為底本，固然有借助其御制的特殊地位的考慮，更重要的是朱熹的學(xué)術(shù)理念與其最為相近。

對于朱熹的解釋，理氏并非全盤接受。在《周南》之《關(guān)雎》至《螽斯》5首詩襲用《詩集傳》的“大姒”說，但《關(guān)雎》和《卷耳》篇末予以糾正，如“詩中并未提到文王和姒女士”;“我必須一并放棄大姒的觀點”。事實上，大部分詩篇理氏對《詩集傳》所論詩旨作了一些整飭工作。對于朱氏所定的21篇“淫詩”，理氏的說法與之類似但態(tài)度更為平實寬容。如《邶風(fēng)·靜女》釋為:“紳士因一位女士沒有赴約而深感失望，并且贊美她的禮物和美麗。”在談到如何看待《王風(fēng)·丘中有麻》時，理氏稱:“我認為他(引者按:指孔子)不需要對這首詩感到惡心?！逼鋵崒Α对娊?jīng)》中是否存在“淫詩”，理氏與朱熹的見解迥異?？鬃佑性?“《詩》三百篇，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！敝祆浒选八紵o邪”看成是圣人對讀者的道德要求，通過“懲創(chuàng)人之逸志”的作用，達到“得其性情之正”的目的。理氏理解的“思無邪”是孔子不帶感情的事實陳述，“答案是圣人在介紹這首詩時，并未表現(xiàn)出指責(zé)時代邪惡之意，就像他記述《春秋》的那些史實一樣，并不擔(dān)心他的讀者產(chǎn)生他們自己的看法”。對于朱氏無端指“鄭衛(wèi)之樂，皆為淫聲”，理氏并未像對《毛詩序》那樣逐一辯駁，而是有意回護。例如，孔子的“鄭聲淫”是朱熹“淫詩說”的重要依據(jù)。理氏指出，《詩集傳》中強調(diào)“夫子論為邦，獨以鄭聲為戒而不及衛(wèi)”，這是朱氏在解釋《鄭風(fēng)》時反對《毛詩序》及尊《序》派解釋的有力依據(jù)。也就是說，理氏看重的是朱熹借重孔子廢《序》言《詩》，自成宗派的進步意義，至于“淫詩說”是否客觀并未深究。

一方面，理氏發(fā)揮譯者主體性，堅守自家判斷，不輕易認可《毛詩序》;但另一方面對作為源語文化的權(quán)威詮釋《毛詩序》仍保持充分尊重。雖然理氏解詩大抵采用朱熹的解釋，但對于《毛詩序》的觀點也多有所引述，甚至征引史料詳加說明;即使批評《毛詩序》，語氣也較為客觀與克制。對此，理氏曾多次表白:“接下來會看到《毛詩序》被置于本章附錄的第一部分，因為它被刊刻在中國每部自以為是的《詩經(jīng)》版本中，并作為權(quán)威文獻為大量學(xué)者所推崇。”“可以說，從詩篇語言來看，朱熹的解釋在各個方面都是最自然的結(jié)論;然而他的觀點被認為失之膚淺，而且我們發(fā)掘得越深就會發(fā)現(xiàn)支持毛說的越多。這里和別的地方我都努力去理解毛公和他的支持者們的研究;但是，通常來說，如果不是完全放棄個人判斷的話，是不可能贊同他們的結(jié)論的?！薄拔覀冋J為，《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)解釋是由毛公所作，這種解釋是不容忽視的，且有史料的支撐，頗有助益。在詩篇中我們必須大力收集他們的詮釋?！崩硎弦苑础缎颉纷鹬鞛橹?，可朱熹并不徹底廢《序》，很多地方有意無意地因襲《毛詩序》。每當(dāng)遇到這種情況，理氏的態(tài)度比較小心謹慎，盡管《毛詩序》舊說仍無從考證，但一般不敢冒險拋棄權(quán)威解釋，故姑且有限度地接受《毛詩序》說。如《大雅·云漢》《毛詩序》和《詩集傳》皆認為是贊美周宣王的詩。理氏也采用此說，但補充道:“雖然第一句中提到一位天子，但宣王的名字并沒有出現(xiàn)在詩中，所有的學(xué)者都接受《毛詩序》的說法，認為是仍叔贊美宣王——我們可以推測，這是周朝的一位大夫?！鄙贁?shù)情況下，理氏的解釋與《詩集傳》《毛詩序》皆相左時也大都信而有征。如《衛(wèi)風(fēng)·芄蘭》，理氏釋為:“一個自大且有地位的青年”，這與《毛詩序》的“刺惠公”說、《詩集傳》的“此詩不知所謂，不難強解”頗有不同，自稱:“沒有什么超出我從這兩章語言中所推導(dǎo)出的題旨?！睓z閱《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》，便會發(fā)現(xiàn)黃佐、許謙已提出與理氏相同的說法，說明理氏并未脫離傳統(tǒng)自立新說。所以，盡管理氏在恢復(fù)《詩經(jīng)》本來面目上透露出一些新意，但整體上始終離不開傳統(tǒng)詩經(jīng)學(xué)話語的限制。

傳統(tǒng)詩經(jīng)學(xué)忽視“詩本義”而以解經(jīng)為主流，《詩經(jīng)》被解讀為倫理教化文本、政治教化文本和歷史文本。理氏推崇《欽定詩經(jīng)傳說匯纂》《毛詩注疏》，但解詩中幾乎不涉及對其中有關(guān)政治倫理、文化倫理的引申發(fā)揮。理氏多次表達過類似看法:“對于一個外國人來說，很難從詩的字義之外發(fā)現(xiàn)其他什么。”另外，《詩經(jīng)》之微言大義，主要不是直露激切的，而是用隱曲委婉的比興手法來實現(xiàn)，此即儒家“溫柔敦厚”之詩教。朱熹在《詩集傳》中“分章系以賦比興之名”，共標詩1141章，第一次對《詩經(jīng)》中的章句作了全面標定。理氏僅是將《詩集傳》每章所標賦、比、興作法在篇首合項標示，至于其中寓意沒有太多興趣去分辨。如中國學(xué)者對《召南·野有死麕》的作法爭論不休，而在理氏看來:“這是一個不值得討論的問題?！睂τ诒扰d手法如此不以為然，很難說理氏對傳統(tǒng)詩經(jīng)學(xué)有深入研究。由于理氏1871年譯本缺少對儒家義理的有效詮釋，本身也就失去了經(jīng)和經(jīng)學(xué)的精神和生命活力。

三、訓(xùn)詁:“六經(jīng)皆史”與詮釋度

依循“以意逆志”的思路，理氏主張把《詩經(jīng)》當(dāng)史料來看，“《詩經(jīng)》采集和保存是為了表彰德政和善行。這樣做的好處是導(dǎo)致《詩經(jīng)》為我們展現(xiàn)出國家政治和風(fēng)俗之治亂盛衰的真實圖景”。也就是說，《詩經(jīng)》是保留著中國先人生活和思想信息的寶貴材料。理氏在《小雅·鼓鐘》中說道:“我同意嚴粲的觀點，經(jīng)即史也;但這一觀點不適于這首詩，因為其中未提到周幽王。”可見理氏贊同“六經(jīng)皆史”的說法，但反對不顧詩義的恣意發(fā)揮。因此，理氏是站在史的立場審視《詩經(jīng)》，稱:“譯者最大的困難是去確定他將要引入譯文中的心境和時態(tài)。”理氏努力以體驗的方式重構(gòu)《詩經(jīng)》產(chǎn)生的歷史語境，把握其原初功用。強調(diào)《詩經(jīng)》的史料性，故其解詩以考據(jù)訓(xùn)詁為根基。

理氏1871年譯本關(guān)于訓(xùn)詁方面的注釋數(shù)量最多，尤重于詞義、句意的解釋，兼及辨用字、明語法、顯修辭、?？蔽淖值取＠硎嫌?xùn)詁仍以《詩集傳》為主，參以《毛傳》《鄭箋》等。理氏大抵從《詩集傳》中錄出，一般不標明。遇《詩集傳》與《毛傳》完全歧異之處，經(jīng)過比較分析，理氏基本依從朱說;同時也糾正《詩集傳》的一些誤釋，皆必言之有據(jù)，如《大雅·文王》:“陳錫哉周，侯文王孫子?！薄对娂瘋鳌?“哉，語辭?！崩碜?“這句詩曾在《左傳》和《國語》中引用，‘哉’皆為‘載’。毛公釋‘哉’為‘載’，這比‘哉’的嘆詞的常用用法以及鄭玄的‘始’更恰當(dāng)?！薄睹珎鳌放c《詩集傳》相近之處，理氏不墨守一家，采取調(diào)和朱毛的策略，如《衛(wèi)風(fēng)·碩人》:“庶姜孽孽，庶士有朅?！薄睹珎鳌?“庶士，謂媵臣?！薄对娂瘋鳌?“庶士，齊大夫送女者?！崩碜?“庶士是護送莊姜的官員，也是她從齊國來的隨從?！薄对娂瘋鳌反嬉芍?，多姑從毛說，如《邶風(fēng)·靜女》“彤管”等。偶有《詩集傳》《毛傳》皆不可取之處，轉(zhuǎn)而引用別家解說。參酌西方翻譯家、漢學(xué)家的釋義也是理注的一大特色。如《周南·螽斯》，理氏參綜“螽斯”的中西各家之說，無疑為《詩經(jīng)》研究提供新的研究方法和視角。理氏訓(xùn)詁不只編譯前人的成果，因《詩經(jīng)》中某些不言而喻的名物，西方人很可能無法理解，還要另辟新注。如《王風(fēng)·黍離》:“悠悠蒼天，此何人哉!”理注:“‘蒼’指高遠天空的蔚藍色。‘蒼天’被看作是天命的轉(zhuǎn)喻，一種高居于天上的力量?！北M管理氏限于眼見較少參考明清學(xué)者的訓(xùn)詁成就，甚至以往漢學(xué)研究的合理見解也吸收不足，但其對所釋義項，廣泛地搜尋材料，每事必窮根源，所言必求依據(jù)，講究旁參互證，反對空談臆度，在知識層面上達到了當(dāng)時西方譯者所能達到的最具科學(xué)性的詮釋。

由于譯者視域與源語文化視域之間不可避免地存在差異，因此如何把握兩者之間的詮釋度是忠實傳達原詞意義的重要環(huán)節(jié)。一般說來，在名物方面理氏盡可能最大限度地表達源語文化的語言信息和所隱含的文化內(nèi)涵。除力求理解的客觀性外，理氏還采用異化的手段，如對詩題、人名、地名、擬聲詞、富有中國文化內(nèi)涵的動植物往往采用音譯法。而對于《詩經(jīng)》中的重言式形容詞則以注釋代替翻譯，如《衛(wèi)風(fēng)·有狐》:“有狐綏綏”譯為“There is a fox，solitary and suspicious。”上述概念都是中國語言文化所獨有的，在英語中找不到對應(yīng)語，理氏堅持異化很大程度上保留了《詩經(jīng)》作為中國經(jīng)典的異域性，卻也造成譯文的質(zhì)木無文。

理氏并非一味采用異化法而已，對于政治制度和信仰的術(shù)語則采用歸化翻譯法。中西政治制度和信仰的巨大差異以及系統(tǒng)化特性，致使此類術(shù)語翻譯比一般名物翻譯更加困難。政治制度概念上，為避免譯文過分晦澀難懂，使西方讀者保持閱讀興趣，理氏以西方的概念比附中國的概念，如將“諸侯”譯為“feudal princes”;“這些諸侯國的國君分為公、侯、伯、子、男，為方便起見譯作duke，marquis，earl，count or viscount，and baron，他們大部分是周王室姬氏的分支”。更重要的是，理氏在緒論中全面說明中國社會政治制度的獨特風(fēng)貌，不致造成讀者的誤解。應(yīng)該說，這不失為一種科學(xué)且有效的翻譯策略。信仰概念上，理氏把“帝”或“上帝”譯為基督教的最高神“God”，并試圖證明中國的宗教信仰與西方基督教信仰之間彼此暗合。如《大雅·文王》:“有周不顯，帝命不時?！崩磲?“Illustriouswas the House of Chow，And the appointment of God came at the proper season．”又如《大雅·文王》，理注:“我將‘帝’與‘上帝’都譯為‘God’。該術(shù)語中‘上’相當(dāng)于定冠詞。一個是希伯來語中的‘the Elohim’(引者按:希伯來文《圣經(jīng)》中上帝的名字)，另一個是‘the Ha-elohim’?！痹偃纭洞笱拧ご竺鳌泛汀遏旐灐らs宮》的“上帝臨女”一句，本意為“上帝親自照臨”，理氏則譯為:“God iswith you”，直接以《圣經(jīng)》比附《詩經(jīng)》，極力夸大中西宗教信仰共同之處的存在性。對于中國人宗教觀的看法，理氏主要受到法國漢學(xué)家畢甌(M．Edouard Biot，1803—1850)的影響。他在緒論中附錄畢甌《從〈詩經(jīng)〉看古代中國人的生活方式》一文，其中指出:“《詩經(jīng)》中的六首詩以不容否認的方式證明，中國人信仰一神教——上帝，最高的主。”緊接著，引《大雅·大明》《周頌·豐年》《大雅·皇矣》《商頌·玄鳥》《商頌·長發(fā)》證明商周的天子承上帝之命;引《大雅》“蕩之什”，證明周朝無道，發(fā)生旱災(zāi)，周宣王稱不再受到最高存在(the Supreme Being)——“上天”“天”，也就是“上帝”的眷顧。畢甌又指出最近有許多傳教士一再表示中國人并無明確的一神教信仰，理由是中國的衛(wèi)道士傾向于說“天”而不是“上帝”。依據(jù)以上所引例證，畢甌認為古代中國人更偏愛“上帝”，然后引《國語》《左傳》的相關(guān)史料證明天子具有祭祀上帝的唯一合法權(quán)。畢甌還斷言:“諸神在上帝周圍形成一個天上的等級系統(tǒng)，就像天子周圍的眾官?！辈⒁缎⊙拧こ摹贰洞笱拧ぴ茲h》《大雅·卷阿》《小雅·伐木》《大雅·崧高》《周南·麟之趾》為證。關(guān)于中國是否有一神崇拜乃至神祇系統(tǒng)大可商榷，畢甌以斷章取義的論證方法得出結(jié)論，未免過于輕率。肩負傳教使命的理氏抱定畢甌的觀點，翻譯中存在過度詮釋之處，將中國人信仰置于基督教詮釋框架與神學(xué)信仰之下，力圖借助基督教沖擊、改造中國人的宗教信仰。從中不難見出19世紀中國典籍翻譯者從傳教士向職業(yè)漢學(xué)家過渡的歷史印記。

綜上所述，理氏1871年譯本雖有失誤，但是瑕不掩瑜，終不失為翔實嚴謹、客觀中性的具有示范意義的奠基之作，對于《詩經(jīng)》的海外傳播功不可沒。