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（安康學(xué)院 中文系，陜西 安康 725000）

在20世紀(jì)的中國革命中，與推翻舊政權(quán)相伴隨的是推翻支撐舊政權(quán)的文化，而舊文化的罪惡就是對青年人生命價值的扼殺。青年人是革命的主角，是未來的新人，扼殺青年人的一切制度文化都要打倒鏟除，“家”由此變成了封建思想文化的符號而被堅決批判。革命成功以后，當(dāng)革命理論（意識形態(tài)）無法產(chǎn)生效力時，出現(xiàn)了替代品，即中國傳統(tǒng)文化。但是這種替代是無效的、可笑的。從巴金的《家》對“家”的批判到陳忠實的《白鹿原》對“家”的肯定，顯示了歷史和現(xiàn)實的悖論，展現(xiàn)了“鄉(xiāng)土中國”精神結(jié)構(gòu)的變遷。

一

五四文學(xué)革命是一場思想革命，即引進(jìn)西方思想文化改造中國封建專制制度的革命。五四革命的先驅(qū)者要用民主與科學(xué)來打倒中國傳統(tǒng)文化，特別是居于主流地位的儒家文化，使中國向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。要實現(xiàn)這一終極目標(biāo)或者宏大理想，就要破壞一個舊世界創(chuàng)建一個新世界，即推翻舊制度建立新中國。要完成這一革命目標(biāo)，就要徹底否定支撐封建王朝的各種社會制度和文化力量，這就是魯迅徹底反對封建主義文化的歷史意義。而巴金的《家》直接對封建社會的微縮社會“家庭”予以根本性地否定和批判，他的歷史價值值得肯定。吳虞在《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中說：“推而廣之，如《大戴記》所言，‘居處不住，非孝也，侍君不忠，非孝也，蒞官不敬，非孝也，朋友不信，非孝也，戰(zhàn)陣無勇，非孝也。’蓋孝之范圍，無所不包，家族制度之與專制政治，雖膠固而不可以分析。而君主制度所以利用家族制度之故，則又以孔子之言最為切實?？鬃釉唬骸┮舱撸瑸槿酥?。其為人也孝悌而好犯上者，鮮；不好犯上而好作亂者，未之有也。’期于消弭犯上作亂之法，惟持孝悌以收其功?！盵1]這就是五四時期知識分子極力批判家族制度的歷史文化原因，因為“家（家庭、家族）”是封建專制制度的支柱。家文化以孝為本，形成了長幼有序、尊卑貴賤、服從忍讓的家族倫理和文化觀念，而這種觀念與五四啟蒙主義重個人的文化是完全對立的。在巴金的《家》中，高老太爺就是這種封建秩序的象征。雖然作者對高老太爺進(jìn)行了病態(tài)化的描寫，極力描寫他的臉色蠟黃、神態(tài)疲倦，有氣無力、身體很差，但是他有至高無上的權(quán)威，決定著整個家族和家庭成員的命運。他管理整個家庭的信條就是服從，不允許任何人進(jìn)行反抗，要求家庭成員必須服從家庭利益。這就是典型的封建小朝廷，他直接扼殺了個人的意志和自由選擇權(quán)，否決了個人的生存權(quán)和對個人價值的追求。覺新的痛苦并不完全是婚姻自主權(quán)的剝奪，而是敷衍長輩，失去了生存的目標(biāo)和意義。覺慧的痛苦是在這個家庭里，各種人道主義理想難以實現(xiàn)，個人難以成為一個真正具有現(xiàn)代性獨立思考能力和主體意識的人，自我價值難以實現(xiàn)。所以，封建家庭所代表的封建專制文化是必須要被打倒的對象。

從上世紀(jì)初開始，中國就以現(xiàn)代性作為自己的追求目標(biāo)。關(guān)于現(xiàn)代性有各種解釋。“馬克斯·韋伯將之解釋為是一個理性化的過程，是從中世紀(jì)神魅世界中脫魅，由人自己主宰自己的命運，人的理性代替超越性的意志，成為最終行動和理性的過程”[2]21。陳獨秀在《新青年》發(fā)刊詞《敬告青年》中對青年人提出六個要求：“自主的而非奴隸的”“進(jìn)步的而非保守的”“進(jìn)取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學(xué)的而非想象的”[3]。這是陳獨秀要求的新青年的形象。毫無疑問，獨立自主、積極進(jìn)取、敢于行動、面向世界是成為“新”青年的特征。魯迅在《文化偏至論》中強調(diào)“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起”[4]47。人的覺醒是國家自強的關(guān)鍵，而人的覺醒首先要“平等自由，凡事是首”，可是“家”的專制權(quán)威與此是針鋒相對的?！笆枪蕦⑸鎯砷g，角逐列國事務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！盵4]58由此可以看到，人的個性、尊嚴(yán)、價值能否實現(xiàn)，人能否主宰自己命運是人覺醒的標(biāo)志。這是一個從“臣民”“子民”到個人、個體的生成過程。

巴金在《家》中，揭示了封建家庭的罪惡，主要指向其對青年生命力的扼殺——這顯然與五四時期對“人”的主體意識進(jìn)行強化相對立。覺新與瑞玨、梅表姐的愛情悲劇，是封建家長意志、封建倫理、封建習(xí)俗對青年人的扼殺，是封建文化對自身社會基礎(chǔ)的破壞，是封建肌體的自毀性創(chuàng)傷。覺新的罪責(zé)就是對這種“吃人”文化的順從和妥協(xié)，沒有任何清醒的反思，更談不上反抗。覺慧與鳴鳳的愛情悲劇，更是揭露了封建文化的殘忍性，它讓一位16歲的女性失去了生命，讓社會最底層的女性難逃被害的厄運。覺慧對這個家庭的不滿，并不是與這個家庭有了你死我活的矛盾，即使鳴鳳之死，也沒有使他對這個家產(chǎn)生強烈的絕望之情。他對大家庭的憎恨首先來自《新青年》這些雜志上宣傳的新文化，接著是從自身經(jīng)驗出發(fā)對家庭中各個個人平庸生活狀態(tài)的不滿，他看清了爺爺和長輩們及大哥的虛無的面目，看清了親情背后的人心險惡，看清了這個家制造的人間悲劇，明白了生活在這里，人生的目標(biāo)和價值將難以實現(xiàn)。美國學(xué)者漢娜·阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》中告訴我們，平庸是一種惡，它會導(dǎo)致人性喪失，導(dǎo)致人們失去獨立思考的能力，使大眾處于一種愚昧狀態(tài)。它會造成沒有人敢于質(zhì)疑現(xiàn)實生存的邏輯，反而鼓勵人們?nèi)シ倪@個現(xiàn)實生存邏輯。由此造成可怕的社會現(xiàn)實，社會不允許公開不服從的現(xiàn)象，價值評估被權(quán)力高度壟斷，不服從者被邊緣化、被唾棄、被遺忘直至最后被消滅。整個社會變成一個病態(tài)的社會、專制的社會、暴力的社會和愚昧的社會。在《家》中，覺慧借《前夜》的文字呼喚：“我們是青年人，不是畸人，不是愚人，應(yīng)當(dāng)給自己把幸福拿過來?！盵5]這種自我意識的養(yǎng)成，以及對人生價值的主動追求，是他走出家庭的真正動力，即理性覺醒的過程。而琴表妹的愛情，就是反抗封建文化、爭取個人自由的過程。這也就是作者宣稱的“激流”，它是沖垮封建家庭制度的激流，它不是“春夢”，是可以實現(xiàn)的，因而是一種反封建的革命行為。

二

上世紀(jì)80年代，隨著思想解放運動的開展，革命的意識形態(tài)開始消解?！?0年代是一個后神圣化的時代，革命烏托邦開始消解，但現(xiàn)代化意識形態(tài)作為新的烏托邦替代出場，社會彌漫在后理想氛圍中，無論是思想解放運動，還是新啟蒙運動，為現(xiàn)代化理想圖景所感召，到處充滿著激昂的獻(xiàn)身精神和理想主義激情?！盵2]33此時，雖然主流意識形態(tài)開始解體，但人民大眾還沉浸在革命的終極美夢中。

到了20世紀(jì)90年代，社會發(fā)展有些出人意料，市場經(jīng)濟強烈地沖擊著主流意識形態(tài)，使它強大的控制力被消解。面對資本主義社會的繁華局面，形成了世俗化、物質(zhì)化、功利化的社會現(xiàn)實，理想主義革命精神迅速退場，革命者許諾的終極目標(biāo)看來不可能實現(xiàn)，變成了烏托邦。中國知識界“新左派”認(rèn)為資本主義全球化已經(jīng)是一個世界性的共同趨勢，中國的社會改革和市場經(jīng)濟已經(jīng)是全球市場化中不可分割的一部分，社會主義和資本主義開始和解，經(jīng)濟改革壓倒了政治（社會）革命。告別革命的時代來臨了，就連堅持保守主義的李澤厚也提出來“要改良不要革命”的主張，他說：“如果不改變這種觀念，未來的中國也許有更大的災(zāi)難。將來可能會有一批人打出革命的旗號以造成巨大的道義壓力，結(jié)果又使一批有熱血的青年和有正義感但缺乏理性的知識分子，以及大批的人民去做犧牲。”[6]李澤厚的觀念引起了知識界巨大的爭議。不可否認(rèn)，革命的神話開始終結(jié)，革命的神圣光環(huán)開始暗淡。為了支撐執(zhí)政者執(zhí)政的合理性，鞏固革命政權(quán)，必須尋找一種替代性文化。但是他們又不愿意拋棄固有的意識形態(tài)，接納自由主義思想，只好向內(nèi)尋找文化資源，垂而不死的中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化重新煥發(fā)出青春的魅力。但儒家文化原是革命的對象，而今卻以中國傳統(tǒng)文化、新人文主義、國學(xué)等好名稱悄悄地復(fù)活，其背后所隱藏的政治意識形態(tài)意圖尤為值得思考。經(jīng)過論爭，美國的林毓生在《中國意識的危機》中認(rèn)為，“作為20世紀(jì)中國思想史最顯著的特征之一的激烈的反傳統(tǒng)主義，恰好構(gòu)成了從‘五四’到‘文革’的一脈相承的譜系。二者不僅對傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)價值都采取了全盤否定的立場，而且這種立場的形成都是深受源自中國傳統(tǒng)文化以解決問題的思維模式支配之結(jié)果?！盵2]46在他看來，中國當(dāng)下現(xiàn)實問題的癥結(jié)就是原來否定了中國傳統(tǒng)文化。這些海外漢學(xué)家的觀點迅速在國內(nèi)得到了響應(yīng)，中國傳統(tǒng)文化再次被重估，并逐漸成為主流文化，獲得了意識形態(tài)上的認(rèn)同和肯定，西方文化（革命文化）要被中國傳統(tǒng)文化替代。發(fā)生在上世紀(jì)90年代的這種文化的替換，其實就是執(zhí)政者企圖從傳統(tǒng)文化資源中尋找進(jìn)行改革的合理性，只不過不是從西方而是從東方，即從中國傳統(tǒng)文化中去尋找。陳忠實的《白鹿原》以新歷史主義姿態(tài)登場，反響巨大。冷靜分析其對家族文化的敘述，極具歷史文化價值。

陳忠實所做的首先是解構(gòu)革命歷史的正統(tǒng)性和合法性。主宰白鹿原的不再是神圣的革命理論和革命英雄。在這里，不同黨派的革命理想和革命價值不分高低，都是白鹿原上一種破壞性的力量，這就是朱先生總結(jié)的“鏊子論”。但它無法摧毀白鹿原上傳統(tǒng)家族社會的控制力，無論哪個黨派的革命運動都是天上的云，風(fēng)一吹就散了。鹿子霖雖然是國民政府的基層官員，但是在家庭生活、家長權(quán)威、人格魅力、道德品質(zhì)、行為習(xí)慣等各方面，都難以得到好評，甚至作者有意從家庭出身和人格修養(yǎng)上對他進(jìn)行矮化。這告訴人們，在白鹿原上，鹿子霖代表政權(quán)只是表層，白嘉軒才是領(lǐng)袖，他的精神權(quán)威具有巨大的威懾力和控制力。而那些革命者是游離在白鹿原上的邊緣人，和白鹿原上的民眾生活是疏離的，沒有有機聯(lián)系。特別是鹿兆海用擲錢幣來決定參加共產(chǎn)黨的行為，直接消解了革命信念對革命者的引導(dǎo)作用，革命者對革命信仰的追求變成了游戲。在筆者看來，這就是消解革命的手法。

那么，統(tǒng)治白鹿原民眾的力量是什么？是家族制度，是家族文化，是德高望重的族長白嘉軒。他成為一種人格神話，這就是陳忠實所說的“一個民族生存的秘史”。這里，作者特別強調(diào)了儒家文化“修身為本”的精神特征，這體現(xiàn)在內(nèi)與外兩個層面上。在自我行為中，白嘉軒身上體現(xiàn)了“仁者愛人”的精神。他把長工鹿三當(dāng)做自己家里人看待。他以德報怨，營救鹿兆海，原諒黑娃，具有一種俠義精神；他正直無私，嚴(yán)懲白孝文的荒淫行為；他以身作則，一生參加勞動；他嚴(yán)守封建倫理，蔑視女性，修塔鎮(zhèn)壓小娥；他多次娶妻，傳宗接代。當(dāng)然，白嘉軒的行為并非嚴(yán)格符合儒家的規(guī)范，他采用投機取巧的手法，換取別人的風(fēng)水寶地；他買軋花機自己經(jīng)商，與儒家重農(nóng)輕商的理念不合；甚至為了發(fā)財，他還在白鹿原上種鴉片。在維護家族和族長的權(quán)威時，他還利用祠堂、鄉(xiāng)規(guī)民約、文化認(rèn)同（族長權(quán)力），來控制人們的生活和行為?？墒沁@樣努力維持的結(jié)果是什么？白孝文不是認(rèn)錯了嗎？可他毫不留情地殺了黑娃。黑娃娶了賢妻，讀了圣賢書，進(jìn)了祠堂，跪拜了祖先，不是照樣沒有保住自己的性命？

為了解釋白鹿原上維系人們生存的傳統(tǒng)文化的精神魅力，作者塑造了朱先生的形象。朱先生具有和神一樣的主宰力，深受白鹿原上村民的頂禮膜拜，因為他能洞穿現(xiàn)在和未來。對此，與朱先生神會的白嘉軒感受最為深刻：“他敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一個‘不咋樣’的凡夫俗子，而是斷定那是一位圣人，而他自己不過是個凡人。圣人能看透凡人隱情隱秘，凡人卻看不透圣人的作為；凡人和圣人之間有一層永遠(yuǎn)無法溝通的天然界隔?！盵7]做為圣人的朱先生。一生“愛人”，愛天下的百姓，為天下百姓奔走呼號，具有民本意識。他淡薄名利，從不當(dāng)官，卻常常在歷史的緊要關(guān)頭，挺身而出，為天下百姓出頭，做到愛人救人，體現(xiàn)了儒家的治國平天下的理想，即世俗的“達(dá)則兼濟天下”。辛亥革命時，朱先生乾州退兵，使西安免遭涂炭；白鹿原上發(fā)生饑荒，朱先生賑災(zāi)放糧，救民于危難之中；白鹿原上罌粟盛開，他扶犁鏟除，使鄉(xiāng)民遠(yuǎn)離毒害；鹿兆海為國戰(zhàn)死，他迎接靈柩，為抗日英雄灑淚；抗日烽火之中，八君子宣言震動全國……生逢亂世的朱先生一介布衣，一生居住在白鹿書院，誦讀詩書，但心中卻裝著天下百姓，始終關(guān)注世界的變化，常常有驚人之舉，鑄就了儒家文化的品牌，實踐了“愛人”的哲學(xué)[8]134-135。

朱先生終其一生都遵守儒家文化的信條，無論是社會活動、宗教活動、學(xué)術(shù)活動和日常生活，都做到了表里如一，善始善終。堅持愈久，愈能顯出超人的光采，真可謂“砥柱人間是此峰”。白嘉軒興辦學(xué)堂，把朱先生感動得熱淚盈眶。這是因為學(xué)堂可以教孩子們“敬”和“孝”，“得教他們識字念書曉以禮儀，不定那里頭有治國安邦的棟樑之才呢?！敝煜壬簧钠媸潞芏?，但是持續(xù)時間最長的是修縣志。修縣志是修史的一種，它是圣人們評點歷史的手法，是褒貶人物善惡的途徑。他聘請白鹿原上八位老先生，閉門修志，把對歷史的評說寫進(jìn)縣志，把對儒家文化的要義寫進(jìn)歷史，讓它永遠(yuǎn)流傳。當(dāng)他完成這一偉大的事業(yè)以后，才平靜而又心滿意足地離開人世。朱先生一生儉樸，死后也簡單樸實，不要任何裝飾，以期達(dá)到與天地?zé)o隔，最終完成了對儒家文化的實踐[8]135。但是朱先生是一個從社會中心走向邊緣的人，他對白鹿原的影響有一個日漸衰竭的過程，他無法改變白鹿原的歷史走向。他死時露出的碩大生殖器證明了他是一個凡人，難以挽救儒家文化的衰落。特別是儒家文化無法自律人性之中惡的蔓延，它也無法抵擋人性之中的貪婪、重商、貪利。面對同宗同族的鹿子霖的墮落，白嘉軒只能從出身來解釋。更為重要的是，這種儒家人格文化在社會階級意識面前，在革命風(fēng)暴來臨時，頓時失去活力，完全被剝離和拋棄。對此，白家軒束手無策。它發(fā)生權(quán)威時必須要與大儒、玄虛妙論、神秘象征、家族人格融合，而無法成為一種人人信奉的宗教哲學(xué)。朱先生的大儒形象是一種人格化的神，由人學(xué)而走向玄妙。他的學(xué)說與世道日益背離，只能在書院中修志。這明顯可以看出他對世事失去了控制，只能退出歷史的建構(gòu)。而作者極力用玄學(xué)色彩對他予以強化，表明了作者內(nèi)心的焦慮和脆弱、渴望和無奈。這一切都表明，以儒學(xué)實現(xiàn)人格的完善，用家族權(quán)威來維系人際關(guān)系是徒勞的。作者脫離政治話語對歷史進(jìn)行闡釋，力圖用中國本土文化來重構(gòu)歷史記憶，卻走到了懸崖邊上，這表明作者的歷史訴求出現(xiàn)了文化危機，它揭示了當(dāng)下中國傳統(tǒng)文化的生存困境，足以驚醒眾人[8]137。

三

“家”在不同的歷史語境中承載著不同的政治文化主題。巴金的“家”孕育著激進(jìn)的革命潮流，陳忠實的“家”代表著保守主義的思潮。前者固然值得商榷，卻是應(yīng)該走的一條道路，它與現(xiàn)代中國的歷史走向一致，是在建構(gòu)現(xiàn)代性社會的遠(yuǎn)大目標(biāo)。要想使中國從傳統(tǒng)宗法社會的封閉結(jié)構(gòu)中走出來，融入現(xiàn)代世界，必須拋棄中國傳統(tǒng)文化。在巴金的《家》中，留下來的是死，走出去的是活。

而后者，在引進(jìn)西方市場經(jīng)濟的發(fā)展模式后，為了尋找支撐革命政權(quán)的合理性，向傳統(tǒng)文化尋找資源，注定是徒勞的。因為這種傳統(tǒng)文化與市場經(jīng)濟的發(fā)展理念是完全異質(zhì)性的?，F(xiàn)代社會是一種流動性、陌生化、契約化、分工合作的社會，它要充分發(fā)揮人的個體價值，體現(xiàn)個人的生存意義，遵從自由競爭的原則，遵從法治的原則，體現(xiàn)社會發(fā)展的公正公平。這和傳統(tǒng)文化講求以個人道德修養(yǎng)為本、以宗族倫理維持社會秩序的“臣民”文化是對立的。白嘉軒和朱先生的最終沒落是必然的，是不值得留戀和傷悲的。

[1]吳虞.家族制度為專制主義之根據(jù)論[M]//張駿嚴(yán).新潮：民初時論選.沈陽：遼寧人民出版社，1994：122.

[2]許紀(jì)霖，羅崗.啟蒙的自我瓦解——1990年以來中國思想文化界重大爭論研究[M].長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2007.

[3]陳獨秀.敬告青年[J].新青年，1915（1）：15.

[4]魯迅.文化偏至論[M]//魯迅全集：第1卷.北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[5]巴金.家[M]//巴金全集：第1卷.北京：人民文學(xué)出版社，1986：102.

[6]劉再復(fù)，李澤厚.劉再復(fù)李澤厚對話錄：告別革命[M].香港：天地圖書出版公司，2004：69.

[7]陳忠實.白鹿原[M]//陳忠實小說自選集：長篇卷.北京：華夏出版社，1996：436.

[8]周龍?zhí)?文化·人格·困境——對《白鹿原》中儒家文化的重釋[J].小說評論，2007（S1）：133-137.