游淙祺

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現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與經(jīng)驗的世界*

游淙祺

【摘要】本文闡釋胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中不明確的定位，說明它如何銜接超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)，并特別凸顯經(jīng)驗的世界這個概念在其中所扮演的角色。論文主要分成兩個部分：第一部分探究現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系，說明“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何是超越論現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備”，以及“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何平行于超越論現(xiàn)象學(xué)”這兩個問題；第二部分闡述胡塞爾如何藉由經(jīng)驗的世界此概念來為事實科學(xué)奠定基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)；超越論現(xiàn)象學(xué)；經(jīng)驗的世界；自然態(tài)度

前言

現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)(ph?nomenologische Psychologie)在胡塞爾的整體現(xiàn)象學(xué)中定位是曖昧不明的。它被呈現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)，但卻立基于自然的態(tài)度。它與超越論現(xiàn)象學(xué)有所不同，但卻接近超越論現(xiàn)象學(xué)(transzendentale Ph?nomenologie)；它連接著經(jīng)驗科學(xué)，因為它與經(jīng)驗科學(xué)分享自然態(tài)度的共同基礎(chǔ)，但作為本質(zhì)科學(xué)它也有別于經(jīng)驗研究。從不同的角度看，它既不是超越觀想的，也不是經(jīng)驗的，但分別連接了超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗研究。由于帶著這種混亂的特質(zhì)，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)通常被忽視。另一方面，來自經(jīng)驗心理學(xué)的陣營似乎有更多的學(xué)者比哲學(xué)家對現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)更感興趣。然而，專業(yè)的心理學(xué)家更多把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)看成他們的質(zhì)性研究的一種方法論，而非胡塞爾所理解的那般。(Davidson, 1988; Ashworth, 2003; Davidson/Cosgrove, 2003; Finlay, 2008)就其介于超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗研究之間的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的曖昧狀態(tài)而言，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)更看作人文社會科學(xué)的共同基礎(chǔ)，而不僅僅是經(jīng)驗心理學(xué)的方法論而已。在此脈絡(luò)下，經(jīng)驗的世界這個概念扮演了舉足輕重的角色。在本文中，我的目標是藉著經(jīng)驗世界(Erfahrungswelt)的概念來幫助闡述胡塞爾如何制定出人文社會科學(xué)的基礎(chǔ)。為此，我的論文將分成兩個主要部分：第一部分是針對現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的基本特性，探究現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系。具體而言，闡述“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何是超越論現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備”，以及“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何平行于超越論現(xiàn)象學(xué)”這兩個問題。然后，我將在第二部分闡述胡塞爾的經(jīng)驗世界概念，以便探討胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何藉著經(jīng)驗世界的概念來為事實科學(xué)奠定基礎(chǔ)。

一、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)

胡塞爾在處理現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的文本中區(qū)分了兩種意義的現(xiàn)象學(xué)。早在1925年夏季學(xué)期現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)講座的一段話中，他已經(jīng)提到這樣的區(qū)分(Hua IX: 188/ Scanlon, 144)，但直到阿姆斯特丹講座(1929)中，他才公開地帶出這樣的區(qū)分，甚至以如下方式介紹他的現(xiàn)象學(xué)：

在其發(fā)展的進一步過程中，它[現(xiàn)象學(xué)]向我們提出了它的雙重意義：一方面，作為心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)，它是作為基本科學(xué)，是心理學(xué)的基礎(chǔ)；在另一方面，作為超越論現(xiàn)象學(xué)，就其與哲學(xué)的連接中而言，有第一哲學(xué)的巨大作用；這是說，作為哲學(xué)的科學(xué)，哲學(xué)從源頭涌出。(Hua IX, 303/Sheehan eds., 214)

很顯然，對胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)并非完全等同。哲學(xué)可以看作僅是他的整個現(xiàn)象學(xué)計劃的一部分。相對于哲學(xué)家集中在自我反思(Selbstbesinnung)，探究意義、有效性和各種存在者的構(gòu)造之起源，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)家關(guān)注那些深入?yún)⑴c世界的人之心理過程，對之進行本質(zhì)描述。在胡塞爾眼中，哲學(xué)家和心理學(xué)家的關(guān)注是不同的，然而非常明顯地，他們卻共享現(xiàn)象學(xué)，這是耐人尋味的一個情況。

我們都知道，胡塞爾以其超越論現(xiàn)象學(xué)而聞名，在超越論現(xiàn)象學(xué)中他為哲學(xué)奠定最終基礎(chǔ)。這樣一來，他的目標是提供方法給哲學(xué)以克服所有種類的反論——主觀主義與客觀主義、經(jīng)驗主義與理性主義、絕對主義與相對主義、存有學(xué)主義與超驗主義、實證主義對形上學(xué)等等。(Hua IX, 300/McCormick eds., 34)在胡塞爾的觀念中，具有完整形式的現(xiàn)象學(xué)無非是普遍的哲學(xué)，而這是一個源自于根本的自我反思所導(dǎo)致的嚴謹科學(xué)。只有超越論現(xiàn)象學(xué)是合法地滿足這一要求。而正是在這個意義上，胡塞爾把“最終和最高的”的問題看成是現(xiàn)象學(xué)的問題。所以，他解釋說：

在其普遍的連接回到自己中，現(xiàn)象學(xué)在人類的可能生活當中認識其在超越觀想層面的特定功能。(Hua IX, 299/McCormick eds., 33)

我們對于胡塞爾的這一特征是再熟悉不過了，不過胡塞爾還有另一張面孔，披露他關(guān)注所有事實性科學(xué)的基礎(chǔ)，這并不亞于他對哲學(xué)終極基礎(chǔ)之關(guān)注。亦即，他講到一個經(jīng)驗現(xiàn)象的理念，這是相同于“實證科學(xué)的完整系統(tǒng)化領(lǐng)域”。((Hua IX, 298/McCormick eds., 33)而這種現(xiàn)象學(xué)當然是方法論地建基于本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)。通過本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的奠基，經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)方能被確定，而胡塞爾認為事實性科學(xué)的基礎(chǔ)危機在這樣的方式下也才得以被克服。(Hua IX, 297/McCormick eds., 32)

胡塞爾交替使用心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)術(shù)語，而我自己更喜歡前者甚于后者，因為實證心理學(xué)家們理所當然地認為現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是為了心理學(xué)作為一門特殊科學(xué)而有的質(zhì)性方法論。但對于胡塞爾來說，非常清楚的是，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)比心理學(xué)包含更多的內(nèi)涵，也就是說，它是關(guān)系到所有人文社會科學(xué)(Geisteswissenschaft或譯精神科學(xué))，甚至各種科學(xué)。胡塞爾指出，只要所有的人文社會科學(xué)涉及到精神層面的東西(das Geistige)，它們都可以被看作是屬于心理學(xué)(Hua IX, 221/Scanlon, 169)。在這個意義上，心理學(xué)被視為普全的精神科學(xué)(universale Wissenschaft vom Geistigen)。(Hua IX, 91/Scanlon, 68)

胡塞爾一方面定位心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是作為超越論現(xiàn)象學(xué)的前導(dǎo)或預(yù)備；但另一方面，他也強調(diào)前者是平行于后者的。由于超越論現(xiàn)象學(xué)對于平常人是極其陌生的，胡塞爾就把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)看成是有用的設(shè)置以提升到超越論現(xiàn)象學(xué)。藉著現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的幫助，人們得以一步一步地熟悉現(xiàn)象學(xué)，然后就準備好走向超越論現(xiàn)象學(xué)。(Hua IX, 296/McCormick eds., 31-32)最后一步需要“其學(xué)說內(nèi)容的僅僅回轉(zhuǎn)”(Hua IX, 296/McCormick eds., 32)，其中涉及態(tài)度的轉(zhuǎn)變。對此，胡塞爾解釋說：

相對于心理學(xué)家在他自己所自然接受的世界中運作，把發(fā)生在那里的主體性(但仍在世界內(nèi))化約成純心理的主體性，超越論現(xiàn)象學(xué)家通過他無所不包的懸擱，把這個心理學(xué)的純粹因素化約成超越觀想的純粹主體性。(Hua IX, 293/McCormick eds., 30)

具體來說，它涉及世界的統(tǒng)覺(Weltapperzeption)及其轉(zhuǎn)型。心理學(xué)家，無論是經(jīng)驗的心理學(xué)家或現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)家，永遠不會停止他們對這種統(tǒng)覺的依賴，所以純心理的主體性也是如此。(Hua IX, 340-341/Sheehan eds. 246)世界的統(tǒng)覺不只是包括對象的統(tǒng)覺，還包括他們自己的統(tǒng)覺，藉由它，世間我(Mensch-Ich)乃被構(gòu)成。這種自我是在世界中被客觀化。所有這一切都需要一個哥白尼式轉(zhuǎn)向，以便達到超越觀想的層次。(Hua IX, 341/Sheehan eds. 248)超越觀想的純主體性在其自身內(nèi)設(shè)定這種統(tǒng)覺的有效性。胡塞爾描繪這樣轉(zhuǎn)化過程的過程如下：

它們蛻變成我的超越觀想心理過程，如果通過一個根本的懸擱，我設(shè)定作為世界的單純現(xiàn)象，包括我自己的人存在，而現(xiàn)在跟進意向的生命過程，在其中整個世界“的”統(tǒng)覺，特別是我的腦海、我心理真正的感知過程的統(tǒng)覺等等就被形成了。(Hua IX, 293/McCormick eds., 30)

這些過程的內(nèi)容被保存下來。也就是說，所有被包含在純心理主體性的心理過程被保留在超越觀想的純主體性；而所有這些內(nèi)容則變成了“超越觀想的內(nèi)心體驗”。因此，這種新型的超越觀想領(lǐng)域是平行于純心理領(lǐng)域。

胡塞爾主張沒有兩個分開的自我(即世間我和超越觀想我)，但同樣的我在不同的態(tài)度中運作。就內(nèi)容而言他們彼此平行，僅就態(tài)度而言，一個是世俗的，而另一個是超越觀想的。由于這種平行，“超越觀想自我體驗的領(lǐng)域……可以僅僅通過態(tài)度的改變而轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦砩系淖晕殷w驗”(Hua IX, 294/McCormick eds., 31)。

這意味著，反過來說，凡是在超越觀想領(lǐng)域的研究結(jié)果都有可能被應(yīng)用到世俗的層次。而每當一個人是非常熟悉現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原做法時，也因此能知道心理的主體性，他可說是做好超越觀想還原的準備，去達到了解超越觀想的純主體性。如同胡塞爾所說的那般：

一旦這種心理學(xué)已經(jīng)變成清楚，至少根據(jù)其清晰的思路，那么只有超越觀想哲學(xué)領(lǐng)域的問題和超越觀想還原的真正意義之說明是必需的，以便它進入超越論現(xiàn)象學(xué)的擁有，作為其學(xué)說內(nèi)容納入超越觀想語詞的單純回轉(zhuǎn)。(Hua IX, 296/McCormick eds., 32)

在這里，我們察覺到胡塞爾區(qū)分兩種不同類型的還原：現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原和超越觀想的還原。這種區(qū)分首次是在《第一哲學(xué)》(1923年至1924年)被介紹，但沒有取得清楚的定位，直到1927年在關(guān)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的文章，如《大英百科全書文章》、《阿姆斯特丹講座》(1929年)，最后在《危機》(1936年)的第三部分才有明確闡釋。

一般來說，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)放在經(jīng)驗心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間。然而，正如上面所提到的，他也將它定位成所有的人文社會科學(xué)的中心科學(xué)。此外，因其先驗性，它對人類現(xiàn)象的所有經(jīng)驗研究也是普全科學(xué)。(Hua IX, 127, 128/Scanlon, 96, 97)這是非常接近超越論現(xiàn)象學(xué)的，但它卻仍然只是實證科學(xué)，因為它處于自然的態(tài)度。有鑒于此一學(xué)科的這些特性，人們可以看到它在超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗研究之間扮演了橋梁的作用，但它也涉及表面上的矛盾。它是本質(zhì)的科學(xué)，也是積極的科學(xué)。它實行懸擱而獲得進入心理主體的純粹性，但它也保留了世界的預(yù)設(shè)。如果我們看胡塞爾如何談?wù)撊祟惖碾p重性——他是活在世界上的人，同時也是使得世界獲得有效性的超越觀想自我(Hua IX, 294/McCormick ed., 31 ; see also Hua VI, §53)，那么心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)可以被看成是在考慮到世界的狀態(tài)時最適切地反映出這種雙重性。胡塞爾一方面通過還原來排除世界的預(yù)設(shè)，另一方面他則堅持認為世界由于其連接到自然態(tài)度而從來沒有完全被排除，而自然態(tài)度顯然地是對立于超越觀想態(tài)度。

在胡塞爾的觀念里，心理學(xué)不應(yīng)該只限于經(jīng)驗心理學(xué)。心理學(xué)也可以被理解為針對心理現(xiàn)象的重要部分之研究，即意向性。在這個意義上，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是一門先驗的、本質(zhì)的、直觀的、并且是純粹性描述領(lǐng)域的研究。這種心理學(xué)是以存在于世界中的個人或社群的意識生活(Bewuβtseinsleben)為研究對象的。(Hua XXVII, 213-214; Hua IX, 335; Hua XV, 142)

為了使研究成為可能，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)家需要操作還原，使得他們可以成為“非參與的旁觀者”(unbeteiligte Zuschauer)(Hua IX, 313/Sheehan eds., 222)和意識到研究對象的意識生活。心理學(xué)家必須放棄他們在自然態(tài)度中所堅持的一切，并藉著制定出他們自己主體性的純粹性來準備研究的工作。(Hua IX, 312/Sheehan eds., 222)他們還需要排除對世界存在的信念，而所剩下的就是各種的意識，例如：知覺、記憶、判斷等(Hua IX, 282/McCormick, 24)。藉著所有這些做法，他們就不同于他們所研究的對象。還原要求凡與心理的重要組成部分無關(guān)的東西被括號起來。研究者僅專注在心理活動及其意識對象之間的相關(guān)性。

如前所言，心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)針對在世界中的個人或社群進行研究。這些種類的主體深入地參與世界，以致于若沒有世界的相關(guān)部分，主體的心理現(xiàn)象可能是難以解釋的。在這個意義上，研究必須預(yù)設(shè)世界。而這導(dǎo)致關(guān)于世界狀態(tài)的矛盾，也就是說，一方面世界是通過還原的操作而被懸擱起來，另一方面它卻又為了研究的緣故而被保留下來，只要他們所研究的對象是深入?yún)⑴c世界的。這種矛盾在超越論現(xiàn)象學(xué)中被克服，因為整個世界已經(jīng)變成現(xiàn)象。因此，與哲學(xué)家相比較，由心理學(xué)家所實行的還原可說是不完整及矛盾的，從而在其中所獲得的純粹性也只有相對的純粹性。(Hua IX, 225/Scanlon, 172)

二、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和經(jīng)驗世界

不過，是否因為這種矛盾便可貶低現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的價值？只要這門學(xué)科著力于從“超越因素”的解放，即心理現(xiàn)象的心理和身體方面，它就抓住基礎(chǔ)來制定出心理現(xiàn)象的本質(zhì)。而這導(dǎo)致了“整全的經(jīng)驗世界”(einheitliche Erfahrungswelt)的研究，這是自然學(xué)科和人文社會科學(xué)所包羅萬象的世界。(Hua IX, 232/Scanlon, 178)

所有的人文社會科學(xué)需要處理在人們精神層面(das Geistige)所進行的東西，他們所想的東西以及他們?nèi)绾嗡伎肌５灰祟惿钤谶@個世界中，世俗的層面便需要被考慮到。傳統(tǒng)上，物質(zhì)性和心理性之間的關(guān)系自從笛卡爾17世紀初以來便受到哲學(xué)家和科學(xué)家的關(guān)注。雖然胡塞爾提出了類似的問題，但他拒絕把“自然”或“精神”看成是不容置疑的概念，以之作為我們處理這個問題的開始之處。事實上，這兩個概念產(chǎn)生于我們的理論思維，而不是我們原初的經(jīng)驗。只要“自然”和“精神”的概念是理論思考的結(jié)果，它們在這樣的背景下就不應(yīng)該被認為是理所當然的。

通過前理論的經(jīng)驗所表明的世界從來不是世界本身，即那種純物質(zhì)性的世界，相反地它關(guān)連于主體。胡塞爾描繪這樣一個世界為周遭世界(Umwelt)。這是經(jīng)驗的一個前科學(xué)、前理論的世界，涉及到主觀方面。即使每個主觀經(jīng)驗都有其特定的、具體的內(nèi)容，它仍然包含了穩(wěn)定的意義(fester Sinn)，即世界中不變的東西(das Invariante)。(Hua IX, 225/Scanlon, 172)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的目的，恰好要對世界中不變的東西做出澄清。只要它涉及主觀的時刻，它便沒有缺少心靈或精神的層面。此外，人們必須補充的是，主體是與世界緊密相連的。它是“在世界的主體”。那么，這樣一個主體如何被理解？

主體是帶有心靈與精神的存有者，但它不是純粹的精神而已，它也是帶有身體的。主體參與了空間，與物理現(xiàn)象和物質(zhì)密切相關(guān)。那么，這樣的連接如何被解釋？胡塞爾以新的方式來處理這個老問題。

基本上，胡塞爾認為在對人類的定義中精神比身體更是必不可少的。然而，就精神不能自身存在的程度而言，精神不是與空間無關(guān)的。精神是通過身體而參與空間，藉由這種參與，精神可以說定位在空間中，雖然是間接地。胡塞爾認為這是精神在空間中的原初被給予。當我們確定精神不能沒有物理維持而存在時，后者可以說是構(gòu)成前者的預(yù)設(shè)。其結(jié)果是，當身體被消滅時，精神或心靈也隨之消滅。這是胡塞爾之所以認為死亡是在世界中的一個真實事件之緣故。(Hua IX, 109/Scanlon, 82)因此，胡塞爾并不支持靈魂可以超出身體的毀壞而生存的想法。他堅持精神要有身體存在的必要前提。然而，他也沒有按照自然主義觀點認為精神或心靈可以只被視為物理身體的副產(chǎn)品。借用自然科學(xué)的設(shè)置來研究精神或心靈，對他來說這是不可接受的。對他來說，這樣的做法構(gòu)成了恰當理解精神或心靈的最大障礙。他解釋說：

在一個完全一邊倒的方式中，人們總是試圖完全以自然科學(xué)的模式來繼續(xù)進行，并把所有關(guān)于現(xiàn)實的研究化約成歸納研究。對許多人而言，歸納科學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)直到現(xiàn)在仍然代表著等同的表達。與那連接的就是從自然的科學(xué)理念到精神本質(zhì)暨心理自身的科學(xué)之不清楚的轉(zhuǎn)移，這作為一項規(guī)則甚至在原則上是錯誤的。(Hua IX, 142/Scanlon, 108)

在自然科學(xué)家眼中，精神或心靈只不過是基于生理基礎(chǔ)所發(fā)生的現(xiàn)象而已。因而，精神被解釋為在自然世界中的客觀現(xiàn)象。人類通常被理解成這樣，而自我基本上則被看成是空間的存在。但胡塞爾拒絕這樣的自我概念。他主張純粹的自我是遠遠超過了身體現(xiàn)象所能揭示的。

胡塞爾藉著這般的詢問重新詮釋了傳統(tǒng)的精神/身體哲學(xué)問題：精神如何參與空間的世界？這個問題的答案就在于激活(Beseelung)，它可以在胡塞爾稱為人格態(tài)度的背景下顯得更清楚。

作為世界中的主體，人類以胡塞爾稱之為人格態(tài)度來處理周遭世界的事情。這種態(tài)度意謂著攸關(guān)于事物的意義和價值。而在這樣的態(tài)度中，“我的身體……是在周遭世界中給予我，作為其他周遭世界的中心，作為一個擁有軀體性的周遭世界的空間事物，我在其中占據(jù)主導(dǎo)地位，甚至作為我在其他周遭世界行使影響力”(Hua IX, 228/Scanlon, 175)。這種態(tài)度是明確地不同于自然主義的態(tài)度，后者的興趣在于完全被剝奪了價值與意義的純自然。對于胡塞爾，周遭世界關(guān)系到人格態(tài)度，而純自然則源自人格態(tài)度的闕如。

原初上，世界從來都不是獨立于我們的經(jīng)驗，我們所遇到的事物從來都不只是自然的材料，但始終涉及某種超出純粹自然的意義，更何況我們所遇到的人。作為世間我(Mensch-Ich)，我正住在世界上，與所有這些事物和其他人一起。而這是人文社會科學(xué)所要處理個人生活在他周圍的、文化的世界。(Hua XXVII, 211)在這種情況下，他周圍的事都是富有意義的(bedeutsam)。(Hua IX, 111/ Scanlon, 84)胡塞爾甚至注意到個人與其對象之間有相互交織的關(guān)系。(Hua IX, 226/ Scanlon, 173)簡言之，基于某些用途或目的，事物的意義和價值故而產(chǎn)生，文化之物(Kultur objekt)也因此形成。

關(guān)于純自然的知識是絕然不同于對世界的理解。周遭世界中的事物是充滿意義和價值，它們是文物。雖然文物有天然材料的組成部分，它們不僅是自然的對象而已。胡塞爾認為“在其原有的生產(chǎn)中被添加到對象上的工作目的和意義是永久地歸屬于物質(zhì)的對象”(Hua IX, 115/Scanlon, 87)。價值和意義是附著于文物，作為其不可分割的一部分。以箭頭為例，胡塞爾解釋：

物理上，箭頭是感官地被看到，并在同一時間，如我們所說，在其最終意義被理解為箭頭。它本身顯示出，在可能和實際經(jīng)驗中，只要它被顯示出并被證明為由于這個意義并作為對應(yīng)于它而已產(chǎn)生了。(Hua IX, 115/Scanlon, 87)

依此看來，人格態(tài)度的本質(zhì)描述可以為我們提供一個合適的方法來認識世界。胡塞爾也稱這個世界的研究為“自然經(jīng)驗世界的本質(zhì)研究”(die Eidetik der natürlichen Erfahrungswelt)。只要這門科學(xué)的目的是描述經(jīng)驗世界的先驗性，它事實上是等同于上述的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和普全的世界科學(xué)(universal Weltwissenschaft)。

現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，普全的世界科學(xué)，或“自然經(jīng)驗世界的本質(zhì)研究”，所有這些都被確定為先驗的、本質(zhì)的、直觀的、描述的和意向的。除此之外，它仍然是在自然的態(tài)度中，而不是在超越觀想的態(tài)度中。先天意味著主體與世界之間存在著一個普遍結(jié)構(gòu)，它通過持續(xù)的風(fēng)格和種類顯現(xiàn)出來。這樣先天普遍的結(jié)構(gòu)是日常生活的預(yù)設(shè)。然而，這些預(yù)設(shè)都沒有被察覺到。即使是參與的主體也沒有察覺到。在日常的生活中，人們關(guān)心所有關(guān)乎他們生活的各種對象。一個人必須后退一步，以便與這些預(yù)設(shè)以及不斷在發(fā)揮作用的主體取得聯(lián)系。它是胡塞爾所謂的還原。

通過還原我們察覺到日常生活的預(yù)設(shè)以及接觸到經(jīng)驗世界，胡塞爾解釋：

通過“經(jīng)驗世界”的標題，我們清楚地意指所構(gòu)成的和諧總實體，它是在我們經(jīng)驗的過程中不斷地重新被建立。(Hua IX, 59/Scanlon, 44)

如前所述，世界是連接于主體的世界，不僅是世界本身而已。而這樣的經(jīng)驗世界具有一個普遍結(jié)構(gòu)，在穩(wěn)定的類型和風(fēng)格中被揭示。該結(jié)構(gòu)一方面是連接于主體，另一方面是連接于世界。主體和世界恰好是彼此相關(guān)。

胡塞爾進一步指出，擁有本質(zhì)結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗世界是“自然學(xué)科和人文社會科學(xué)所包羅萬象的世界”(Hua IX, 232/Scanlon, 178)。它包含了世界的真理(Weltwahrheit)((Hua IX, 63/Scanlon 47)，而世界的真理構(gòu)成了事實性(無論是自然的，還是社會文化的)科學(xué)的全部真理之基礎(chǔ)。在原初經(jīng)驗世界所揭示的真理意味著這樣一個真理世界不是一個沒有內(nèi)容的世界。正是因為其卓有成效的內(nèi)容，它可以成為所有科學(xué)的基礎(chǔ)?；谶@樣一個世界的真理，我們可以確定在科學(xué)知識的真理。世界是前科學(xué)的經(jīng)驗領(lǐng)域，其結(jié)構(gòu)將反映在其他科學(xué)領(lǐng)域中。(Hua IX, 64, 46, 232/Scanlon, 33, 47, 178)

因此，經(jīng)驗世界是所有科學(xué)研究的基礎(chǔ)。經(jīng)驗擁有它，作為人類生活在自然態(tài)度中，我們持有大量的不可動搖的信念，這涉及到世界的現(xiàn)實和整體。它是被我們盡可能堅定地接受。但是對胡塞爾來說，在原初經(jīng)驗所揭示的有太多被科學(xué)文化所污染，以致于我們幾乎無法重返世界的原初經(jīng)驗，并且完全承認它。為此，胡塞爾建議通過現(xiàn)象學(xué)還原，特別是心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)還原來克服這些困難。

結(jié)論

在我的論文的第一部分，我探討了現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系。當胡塞爾在說明現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)時，他自己不斷觸及這個主題。然而，當處理現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)時，這樣的關(guān)系不應(yīng)該是我們唯一關(guān)心的部份，相反地，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和事實性科學(xué)、特別是人文社會科學(xué)之間的關(guān)系也應(yīng)被考慮到。正是在這樣的背景下，經(jīng)驗的世界方被引入并起著舉足輕重的作用。

因此，在我的論文的第二部分，我藉著指涉我們經(jīng)驗和世界的相關(guān)性來凸顯現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的重要性。在處理自然世界的概念時，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)相當于普全的世界科學(xué)。如果，作為心靈的自我認識，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)側(cè)重于主體這一面，那么普全的世界科學(xué)便側(cè)重于世界這一面。就像一枚硬幣的兩面，這兩個學(xué)科都彼此屬于對方，它們都符合“自然經(jīng)驗世界的本質(zhì)研究”，只要它們是本質(zhì)的科學(xué)。

世界不斷地對我們顯露它自己，它從來沒有被打亂。世界的經(jīng)驗構(gòu)成了一個和諧的流動，而世界無非是經(jīng)驗所給予我們的那一切。(Hua IX, 326/Sheehan eds., 234)胡塞爾一再表明，如果世界沒有在原初經(jīng)驗中預(yù)先給予我們，沒有科學(xué)活動是可能的，因為沒有基礎(chǔ)可提供給我們。((Hua IX, 56, 62-63/Scanlon, 41, 45-46)這個世界不是世界在其自身，即純粹的自然。相反地，只要世界在我們的經(jīng)驗中被揭示，它便是與我們相互關(guān)連的世界。

在這個前理論的世界中有著一般的、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，它滲透和規(guī)定事實性科學(xué)的系統(tǒng)形式。在這個意義上，對于經(jīng)驗世界的科學(xué)便是世界的普全科學(xué)。通過對于預(yù)先給定世界的描述，這門科學(xué)提供了人文社會科學(xué)的理論基礎(chǔ)。也就是說，沒有哪一門科學(xué)是可以沒有經(jīng)驗世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)作為其基礎(chǔ)的。以此來看，對于經(jīng)驗世界的科學(xué)，無論是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、普全的世界科學(xué)、或是“自然科學(xué)世界的本質(zhì)研究”都構(gòu)成人文社會科學(xué)的基礎(chǔ)。

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(責(zé)任編輯任之)

*作者簡介：游淙祺，臺灣人，臺灣高雄中山大學(xué)哲學(xué)研究所教授。

中圖分類號：B516.52

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0070-06