徐儀明（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

?

王夫之自然哲學思想的歷史地位

徐儀明
（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

[摘要]王夫之的自然科學知識水平和自然哲學思想雖然早有定論，相當多的學者指出王夫之不僅具有十分豐富的自然科學知識而且其自然科學的知識水平具有一定的前瞻性。但是，在大約近十多年來出版的某些專門史和科普著作中，關于王夫之自然科學知識水平問題受到一些學者的指責，從而影響到對他的整個自然哲學思想體系的總體評價。因此，這絕非是一個無足輕重的學術問題，非常有必要在這里進行認真地討論，以澄清那些似是而非的觀點和說法，使我們能夠更為清楚地理解和認識船山的學術思想體系，特別是對他的自然觀有一個接近于真實并且較為正確的評價。

[關鍵詞]王夫之；自然哲學；天文學；歷史地位

王夫之的學問之廣博，思想之精深，體系之龐大，的確是有目共睹，舉世公認的。許多著名學者已經(jīng)給予他高度的評價。侯外廬先生70多年前就指出：王夫之“在湖南山洞里著作有那樣大的成就，我們不能不欽服他可以和西歐哲學家費爾巴哈孤處鄉(xiāng)村著書立說并輝千秋。他使用頗豐富的形式語言成立他的學說體系，我們又不能不說他可以和德國近世的理性派比美?！苯陙?，楊國榮教授也指出：“作為明清之際的哲學家，王夫之的思想與文字無疑折射了那個時代的歷史巨變。然而，作為中國古典哲學的集大成者，他的哲學沉思則越出了特定的歷史時空，展示了并不遜色于其同時代的西方哲學家（如笛卡爾等）的深度與廣度?！碑斎?，對于他的自然科學知識水平和自然哲學思想也早有定論。相當多的學者指出王夫之不僅具有十分豐富的自然科學知識而且其自然科學的知識水平具有一定的前瞻性。如馮天瑜教授在《明清文化史札記》中指出：“從世界文化史的角度看問題，17世紀的笛卡爾和王夫之同為‘運動守恒’論的先驅(qū)，而王夫之還是‘物質(zhì)不滅’論的先驅(qū)。在‘運動守恒’論的闡述上，王夫之也比笛卡爾更為完備和深刻。直到18世紀，俄國學者羅蒙諾索夫，從理論闡述和實驗證明兩方面，將‘物質(zhì)不滅’和‘運動守恒’定律加以科學的說明?！欢?，應當指出，18世紀的羅蒙諾索夫是在周游西歐，目睹近代化大生產(chǎn)，吸收近代自然科學成果的基礎上提出物質(zhì)不滅和運動守恒原理的；而在此80年以前，身處偏僻的湖南山村的王夫之，已經(jīng)提出如此富有近代科學色彩的創(chuàng)造性猜想，這確乎是文化史上嘆為觀止的奇跡，是中華民族可以引為驕傲的成就?！钡牵诖蠹s近十多年來出版的某些專門史和科普著作中，關于王夫之自然科學知識

一、辨析王夫之天體觀念的是與非

首先，我們先來看一看對王夫之自然科學知識水平的一些批評和貶低。比如，一個頗具代表性看法是王夫之不懂科學，特別是不懂天文學?；蛘哒f王夫之對西方傳入的自然哲學知識尤其是天文學知識始終存有著嫌棄的感情色彩，這種濃重的嫌棄或者說厭惡的感情妨礙了他走進西方近代科學，所以他雖然不可能不接觸到西學，但似乎漠然視之，一直處于近代科學的大門之外，只能將他看做是一個外行人。然而這種觀點并不符合實際情況。王夫之對于明清之際的西學東漸并非無動于衷。對于當時傳入的西方近代科學技術，他基本上持肯定態(tài)度。王夫之稱贊“西洋歷家”的“遠鏡質(zhì)測之法”，認為這是“西夷之可取者”?！百|(zhì)測”即實測，以自然界的實際事物為研究對象。陳衛(wèi)平教授指出：“王夫之肯定西學之‘質(zhì)測’，一下子就抓住了西方科技里的近代因素——實證精神，表現(xiàn)出大思想家的銳利目光?！边@個說法是非常有見地的。王夫之正是以西方近代科學“質(zhì)測”的實證方法批評中國古代科學中那些主觀附會的“戲論”。他指出，依據(jù)“遠鏡質(zhì)測之法”，“西洋歷家既能測知七曜遠近之實”。對比之下，中國的“歷家之言”中，或者“后世瑣瑣遁星命之流，輒為增加以飾其邪說，非治歷之大經(jīng)”；或者“以心取理，執(zhí)理論天”。船山認為“凡為彼說，結(jié)成戲論，非窮物者之所當信”。王夫之多次引用實證的“質(zhì)測”之學來批評是沒有根據(jù)的“戲論”。比如他雖然十分推崇張載，但認為張載關于“海水潮汐”等學說，“不及專家之學，以渾天及潮汐南北異候驗之為實也”。再比如，他在談到日食問題時指出，春秋時的士文伯以日食附會政治是沒有根據(jù)的，“此古人學之未及，私為理以限天，而不能即天以窮理之說也。使當歷法大明之日，朔望轉(zhuǎn)合之不差，遲疾朒脁之不亂，則五尺童子亦知文伯之妄”。在這里王夫之提出了西學“質(zhì)測”之學“即天以窮理”和中國古代科學中的“戲論”即“私為理以限天”兩者在方法上的對立。他認為“質(zhì)測”才是真正的“格物”。船山說：“蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也”，同時稱贊方以智父子說：“密翁與其公子為質(zhì)測之學，誠學思兼致之實功?！本褪钦f“質(zhì)測”之學與“格物”一樣都具有“即物以窮理”的“實功”。而邵雍等人的先天象數(shù)學則是“猜量比擬，非自然之理也”，與“格物”及“質(zhì)測”的實證精神南轅北轍。而且，在船山看來，不僅是邵雍，包括程朱陸王等人的“格物”都缺乏實證精神，存在著“廢實學，崇空虛”的毛病，并非是真正的“格物”。不過，如同任何歷史人物都有自己的局限性一樣，王夫之也不能例外。盡管他研究過天文、歷數(shù)、醫(yī)理、兵法，乃至卜筮、星象，亦旁涉兼通，而且也不能說他不留心當時傳入的“西學”。但較之徐光啟或方以智等人，他的西學知識無疑是有所欠缺的，這也是無庸諱言的事實。然而由此以偏概全，認為他只是在政治思想上有些作為，余者無甚高明之處，則是毫無道理的。就當前學術界一些學者一而再再而三談及他不知道地球是圓的這個問題，并由此而斷言他不懂得自然科學，甚至稱他為十足的門外漢。這就言過其實了，不符合實際情況，顯得非常過分。我們在前面早就此做過一些探討，指出這在當時并不是一個較為罕見的現(xiàn)象，像明代著名科學家宋應星（1587～1666）就認為：“西人以地球為圓形，虛懸于中，凡物四面蟻附；且以瑪八作之人與中華之人足行相抵。天體受誣，又酷于宣夜與周髀矣?！贝街f我們在前面已經(jīng)引用過，其意思與宋應星有同有異，這里不再贅引。還有楊光先（1597～1669）也說：“竟不思在下之國土人之倒懸。斯論也，如無心孔之人只知一時高興，隨意謅謊，不顧失枝脫節(jié)，有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣。”對于之所以能夠出現(xiàn)這種現(xiàn)象，有學者認為是因為他們的知識結(jié)構(gòu)與西方天文學所屬的知識結(jié)構(gòu)，雙方在判別標準、表達方式等方面都格格不入。故雙方實際上無法進行有效的對話，只能在“此亦一是非，彼亦一是非”的狀態(tài)中各執(zhí)己見而已。這個看法的確有一定道理。但如果進一步深入分析的話，我們以為還有更深層次的原因。這和上述諸人以及另外一些人（如王錫闡、梅文鼎、黃宗羲等）所持的“西學東源”說有關。如王夫之說：“渾天家言天地如雞卵，……非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執(zhí)滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象?！彪m然船山和宋應星、楊光先對地圓說都有所懷疑，但二者不同的是，王夫之更多的是因為具有一種濃重的民族主義情結(jié)，認為利瑪竇是來到中國后才知道地球是圓的，是對我國古來有之的渾天說的附會。應該說這種認識是不正確的。盡管我國古代至少在利瑪竇來到中國以前就有種種關于地圓的說法，特別是元世祖至正四年（1257）扎馬魯丁造西域儀器七件上呈，其中有地球儀一件，“其制以木為圓球，七分為水，七色綠，三分為土地，其色白。畫江河湖海，脈絡貫穿于其中。畫作小方井，以計幅圓之廣袤、道里之遠近”，這一反映地圓說的儀器的傳入，比一般的地圓思想更加形象與具體，其意義和影響顯然是不可低估的。此后元代數(shù)學家李治（1192～1279）、明代大學者宋濂（1310～1381）等等學者均有明確的地圓說。但硬要說地圓說在中國古已有之，甚至是源于中國，多為牽強之論，但也表明地圓說還是廣被重視的。王夫之就是其中一位最典型的代表人物。我們感覺到他對地圓說其實真正所持的是并非一定是否定的態(tài)度，因為在前引《思問錄外篇》這段話中已經(jīng)明確有“地球”二字。他的一些引起人們猜疑甚至加以猛烈抨擊的相關論述，歸根結(jié)底都源于王夫之所具有的強烈的民族情緒。正是這種民族情緒使之在論述中出現(xiàn)了某些偏差與失誤。已故著名天文學史家陳美東教授有一個重要的觀點，值得我們深思，并由此可以引申出一個新的論點。那就是宋應星、王夫之和楊光先遇到的問題，都是在西方認識地球說和地球自轉(zhuǎn)說的過程中遇到的難題，這些難題也只有在牛頓萬有引力說成立以后才最終得到解決。所以，一般來講，對地圓說之類問題的懷疑本是無可厚非的。在盧嘉錫、路甬祥二位院士主編的《中國古代科學史綱》中我們還可以讀到這樣一段相當經(jīng)典的文字：“在近代科學誕生之前，對于東西方古代天文學家來說，都沒有近代科學和萬有引力定律的理論武裝，要探求天體運動的原理都不會成功的。古希臘學者用幾何系統(tǒng)推演法，設想出天體繞轉(zhuǎn)的具體形狀，以預告它們的位置，而設想的那些水晶球天層或后來的本輪均輪，為什么會轉(zhuǎn)，乃歸之于宗動天的帶動，至于宗動天的動力從何而來，也是無法交代的，只能歸之于上帝。中國古代天文學家通過觀測，取得大量數(shù)據(jù)，通過這些數(shù)據(jù)設計出一套代數(shù)學的計算方法，目的也是預告天體的位置，其運動原因乃歸于氣的作用，‘其行其止，皆須氣焉?！ā稌x書·天文志》）拿無知物質(zhì)性的氣同宗動天來比較，中國古代天文學家的看法還包含著唯物主義的成分。他們均按各自的方法解釋天體的運動，結(jié)果只能是某種程度上的近似，甚至是一些思辨的形式，這是古代科學性質(zhì)決定了的。怎么能說用幾何模型形象地描述了天體的運動軌跡就是知其所以然，而以數(shù)學計算法求得相似的結(jié)果就不是知其所以然呢？……此外，中國古代天文學家對許多天象都有深刻的思考并力圖給以解釋。屈原在《天問》中提出了天地如何起源，月亮為何圓缺，晝夜怎樣形成等大量問題；蓋天說和渾天說都努力設法解釋晝夜、四季、天體周日和周年視運動的成因，對日月不均勻運動也曾以感召相背的理由給予解釋；后代學者對氣的討論，右旋，左旋的爭論，地游和地轉(zhuǎn)得設想，天地起源和衰亡的思辨等等，都反映了探求原理的思想。盡管他們是不成功的或缺乏科學根據(jù)的，但不能因為不成功而否定他們的努力。探索原理的思想幾千年來一直在指導中國古代科學家的工作。如同西方科學家一樣，只有當近代天體力學理論出現(xiàn)之后，對于天體運動原理才最終找到了‘所以然’——萬有引力的作用?！币簿褪钦f，最初古希臘人還是后來的耶穌會士他們提出的地圓說原本只是一種猜想，并非出于實測，但有個別學者硬要把提出地圓說的古希臘人說成是世界上唯一具有理性主義精神的族群，實在是一個天大的笑話，純粹是無稽之談。這種典型的言必稱希臘的盲目崇外的思想，是非?；闹嚨摹Ｆ婀值氖瞧渲两袢杂惺袌?，并被一些所謂的著名學者掛在嘴上，到處宣揚，仿佛這就是事實，形成古人所謂“三人成虎”的狀況。這種錯誤的觀點特別能夠貽誤涉世不深、學識尚淺的年輕人，實在令我們感到痛心。

二、剖析否定王夫之自然哲學思想者錯誤觀點的學術根源

美國科學史家蘭西·佩爾斯（Nancy Pearcey）和查理士·撒士頓(Charles Thaxtan)合著的《科學的靈魂》一書講述了哥白尼發(fā)現(xiàn)日心說的過程，可以使我們能夠?qū)ξ鞣桨l(fā)現(xiàn)地圓說的過程也會有一個新的看法。并由此能夠使我們進一步深入剖析那些徹底否定王夫之自然哲學思想的種種錯誤觀點的學術根源，以還王夫之一個清白，從而能夠正確評價王夫之自然哲學思想的歷史地位。

該書指出：“尼古拉·哥白尼（1473～1543），常被引用為科學革命的軸心人物，他的日心理論向亞里士多德和托勒密的地心論發(fā)出挑戰(zhàn)。但究竟哥白尼的靈感從哪里來，歷史告訴我們是他的新柏拉圖主義，而非實驗的依據(jù)。哥白尼在意大利作研究時開始受到新柏拉圖主義的影響，Kearney以近似于宗教觀念轉(zhuǎn)換的經(jīng)驗來形容哥氏的改變。新柏拉圖主義常常與一些太陽神話相連，當亞里士多德倡導地球是宇宙中心時，一些新柏拉圖主義者卻以太陽為宇宙的中心，因為這是與神圣標志相符。這種太陽神的思想似乎給哥白尼科學的靈感，他的話確實表明他受太陽神觀念的影響?！谝磺挟斨刑栕趯氉?，我們能找到更好的地方安置這普照萬物的光體嗎？他配得稱為是明燈、理念、宇宙的主宰……因此太陽坐在寶座上，他的行星兒女以圓形軌道圍繞著他?！谕欢挝墨I中哥白尼還引用隱士的文獻，以太陽為‘可見的神’。歷史學家不曉得新柏拉圖主義是否給哥白尼帶來日心論，抑或只給他手頭上的論據(jù)來攻擊傳統(tǒng)的地心論，但他們無疑地指出新柏拉圖主義塑造與他同時代的人的反應。在十六世紀中只有新柏拉圖主義無保留地接受哥白尼主義。亞里士多德主義者引用顯而易見的經(jīng)驗數(shù)據(jù)來反對哥白尼：地球是黑暗、靜止和沉重的不動物——這是眾所周知之事。另一方面天上的光體一定是由一種燃燒輕盈的物質(zhì)所構(gòu)成，在這些顯而易見的現(xiàn)象中，要說地球也像其他行星一樣的天體，繞著太陽旋轉(zhuǎn)，似乎是顯然荒謬的立場?！边@本書以大量的原始文獻資料，向我們講述了哥白尼發(fā)現(xiàn)太陽中心說的真實過程，那就是他并非是通過實證，而是由于新柏拉圖主義的宗教信仰使他認為太陽為宇宙的中心（當然這個觀點在今天看來也是錯誤的）。而亞里士多德主義者依然堅守“地球是黑暗、靜止和沉重的不動物”這樣一個落后的觀點，這就更加說明至少到了哥白尼時代，持守地圓說者在許多方面仍然存在著十分混亂而且錯誤的思想觀念。這一時期，盡管哥白尼的《天體運行論》已經(jīng)發(fā)表，但日心說仍只是一種假說，地心說仍為學者們普遍接受。事實上，許多當代學者傾向于認為，哥白尼的日心說更多的是復活了某種古希臘的學術傳統(tǒng)，而沒有開創(chuàng)新的學術傳統(tǒng)。直至利瑪竇來華傳教時期，其帶給中國人的科學知識依然是所謂中世紀科學（如托勒密天文學）。其實，古與今、今與古是可以相喻相通的，就像今天仍然有不少學者提出一些觀點不同，甚至是針鋒相對的天體假說，但究竟哪一個觀點正確我們現(xiàn)在并不知道，可能要過了若干年甚至成百上千年后，才會得出一個正確的結(jié)論。這里面當然同樣是會存在有的假說是正確的，有的假說是錯誤的這些種種的可能性，但今人并沒有辦法去正確識別它。這就是歷史的局限性問題。在所謂的“軸心時代”，古希臘人持地圓說，中國人認為天圓地方，在今天看前者是正確的，后者是錯誤的，但在當時的條件下，實際上都不過是假說而已。并不能說古希臘人就比中國人富有聰明智慧才華，甚至因此而褒之為理性主義者。按世界上通行的一個諺語所說的，也就是一些人走進了這個房間，另一些人走進了別的房間而已，它只是一種偶然性的選擇結(jié)果。這是顯而易見的事實，非常容易理解。實際上至今仍然揪住王夫之等人這點枝節(jié)問題的人，都是一些不懂得自然國學的門外漢，又非常自以為是，充滿了傲慢、偏見與輕浮。我們覺得在這里應該讓他們知道，自然國學是中國國學的重要組成部分，也屬于自然哲學研究的范圍。然而由于長久以來缺乏系統(tǒng)地發(fā)掘整理，以至于社會上許多人不知道國學中有自然國學一事；甚至不少學者提出“中國古代沒有科學”的論斷，認為中國人自古以來缺乏創(chuàng)新精神。事實完全不是這樣的，中國古代不但有科學，而且曾經(jīng)長時期地居于世界前列，根據(jù)大量研究掌握的資料，至少是夏商周至漢代，中國的科學技術即居于世界前列（數(shù)千年）；在公元3至15世紀中國科學技術則是獨步世界，占據(jù)世界領先地位千余年；就是在15世紀以后也并非沒有令人驚嘆的科學成果和科學理論出現(xiàn)。中國古人極富創(chuàng)新精神，所累積的古代科學技術知識超過了世界上任何一個國家，中國古代科學技術古籍和其他古籍中以科學技術為主的篇章，共約6000萬字。因此，自然國學研究是21世紀中國傳統(tǒng)文化的一個重要的新研究方向。對它的深入研究，不僅能從新的角度、新的高度弘揚中國傳統(tǒng)文化，使中國傳統(tǒng)文化獲得新的生命力，而且有助于推動當前的科技創(chuàng)新，有助于走富有中國特色的科學技術現(xiàn)代化之路。我們趁此機會普及一些自然國學知識，就是希望這些尚不懂自然國學甚至藐視自然國學者要不斷增強民族感與歷史感，因為作為一個中國人就要懂得本民族的科學與哲學，而并非僅僅以拾西方人的牙慧為榮。至于有人舉出為什么徐光啟等人就認為地球是圓的，這里面的原因并非是單一的，在我們看來這和他皈依了天主教有著密不可分的關系。當然，由于地圓說在利瑪竇等傳教士進入中國以前就已經(jīng)存在，方以智（1611～1671）、王錫闡（1628～1682）、梅文鼎（1633～1721）、李光地（1642～1718）等人認為地圓說古已有之，盡管不那么正確，但也是可以理解的?？偠灾荒軆H僅以知道或不知道地圓說，來作為判斷明清之際學者是否懂得自然科學的重要標準，甚至是唯一標準。這種認識顯然是偏頗的，因此是似是而非的。

持“歐洲中心論”的西方學者，一直認為唯有“地中海文明”才是世界上真正的文明發(fā)源地，像法國著名學者列維-布留爾在《原始思維》一書中所說的：“中國的科學……產(chǎn)生了天文學、物理學、化學、生理學、病理學、治療學以及諸如此類的浩如煙海的百科全書，但在我們看來，所有這一切只不過是扯淡。”中國的一切科學技術在他們這種人眼里完全等于零，時至今日這種人的陰魂不散，頗有一些有一定影響的學者拿著他們的接力棒，依然在竭力否定中國古代科學和中國古代哲學。有人把中國古代科學稱之為“中世紀科學”，把西方科學稱為“近代科學”，以示兩者涇渭分明；也有人把中國古代哲學類比于“原始思維”，特別是認為中國古代的自然哲學疏于邏輯推理、缺乏嚴密論證、概念混淆、基于猜測與類比，大多沒什么科學價值等等。這些人的認識基本上停留在列維-布留爾的水平上，但卻又不是高鼻子藍眼睛，難免使人再一次想起“數(shù)典忘祖”這個成語。其實也有外國人慧眼識珠，知道中國古代科學技術的寶貴價值，那就是著名科學家與科學史家李約瑟博士。他說：“近代科學對人類文明所起的巨大作用使整個地球外觀一體化，使人類現(xiàn)在所面臨的通向更高形式的秩序和團結(jié)的一體化進程中，沒有再比歐美文明和中國文明的影響更大了，我感覺到，對這兩個文明研究得越深入，我們越能看到二者似乎有異曲同工之妙。”我們認為這才是客觀公允的評價，世界上兩大文明共同推動著人類社會的不斷進步，其中自然包括了中國古代科學技術與西方古代科學技術之間的互補共生，這是不言而喻的。不能因為歐美的科學技術在近現(xiàn)代有了進步就抹煞中國古

代科學技術的歷史性貢獻。一方面我們要充分肯定西方近代科學技術的優(yōu)長，不能盲目排外；另一方面又不能妄自菲薄，把中國古代的科學技術成果貶低得一文不值。所以，我們盡可能地挖掘出王夫之在自然科學各個方面所做出來的成績，也是為了回擊近年來一些人抓住一點不及其余肆意詆毀王夫之的錯誤言行。因為這些人根本沒有通讀過《船山全書》，僅靠斷章取義，就把船山說成對自然科學知識一竅不通、缺乏造詣的人，所以這些說法沒有一點是站得住腳的，絲毫不從實事求是的基本立場出發(fā)，卻帶著對中國傳統(tǒng)文化的極大偏見，我們完全有理由認為這些人的觀點不可能是正確的。我們這里還可以再舉一個這樣的例子。比如臺灣學者張永堂教授號稱方以智研究第一人，在其所著《明末方氏學派研究初編——明末理學與科學關系試論》一書中專門用一整篇來探討方以智與王夫之的關系問題，其中用大量篇幅敘述方以智的科學成就和王夫之對方以智的推崇，應該說這部分內(nèi)容還是較為實事求是的。但是，在寫到王夫之推崇方以智科學成就的實質(zhì)這一小節(jié)時，卻說：“方以智科學知識來源，可分為中國傳統(tǒng)科學與耶穌會士介紹入華的西方科學知識兩類。很顯然的，王夫之推崇方以智科學在此亦有其另一局限，即推崇中國傳統(tǒng)科學知識，而西學不與焉。其根本原因在王夫之基本上是反對西學的?！敝饕峭醴蛑幌穹揭灾欠Q呼利瑪竇等人為“西儒”或“西士”，而稱之為“西夷”。其實稱作“西夷”雖然沒有“西士”和“西儒”那樣好聽，但也并非是什么大不了的問題，在我們看來也并非是不可以的。當年禪宗五祖弘忍還稱呼六祖惠能為“獦獠”呢！還不是照樣傳法于他，使之成為禪宗的真正創(chuàng)始人。稱呼有一個習慣問題，船山所謂的“西夷”并沒有特別的貶義。其實在明清兩代不少人都把西方人稱作“西夷”，比如魏源等人就有“以夷制夷”的主張，似乎從未見有人反對的。但是，對于可能有天主教信仰的人就覺得是一種天大的侮辱，所以張氏就此下結(jié)論說：“總之，我們從王夫之對西方科學與宗教兩皆反對以及他對西洋傳教士之稱呼‘西夷’，一方面可看出他對西學缺乏受容性，一方面也可證明他強烈的民族主義之所謂‘夷狄’，不僅止限于中國北方邊疆之匈奴、突厥、蒙古、滿清，而且還包括當時入華之西洋耶穌會士，這種立場與方以智顯然完全不同，因此，王夫之推崇方以智科學，當然也不包括西洋科學的成分，這是無可懷疑的。”我們說張永堂教授認為王夫之有民族主義思想固然并不算錯。但在張氏的這段論述中，問題的癥結(jié)主要是王夫之不該稱呼利瑪竇等人為“西夷”。這才是他否定王夫之自然科學思想體系中不包括西洋科學的成分唯一原因。至于別的問題都是次要的。我們想說的是張永堂教授的西化思想特別是他的天主教情結(jié)，使之形成了一種不可理喻的偏見，影響了他對王夫之科學思想的全面認識和正確理解。具體的商榷在這里已經(jīng)沒有必要了，因為我在文章中就相關的問題已經(jīng)多次進行了闡發(fā)。我一直是這樣認為的，每一個研究者都有自己的原則、立場和觀點，要想做到整齊劃一，步調(diào)一致，顯然是不可能的，如果真是那樣的話也就沒有學術了。但是，當評價一個重要的歷史人物的時候，我們要采取慎重的科學態(tài)度，最好不要感情用事，切切不能僅僅抓住他的只言片語就遽然給出結(jié)論，因為這樣所得出的結(jié)論是沒有不出錯的。當然，如果這些學者能夠做一個換位思考，真正持有一種客觀、公正的態(tài)度，去認真、深入和系統(tǒng)地研究王夫之的著作，就會對其中博大精深的學術思想感到由衷地敬佩，從而幡然醒悟，深刻體會到自己的淺薄和無知，并由此而改變以前的錯誤觀點和錯誤認識。

三、結(jié)語

盡管王夫之一生寫出了大約逾千萬字的著作，可謂古今罕見，但由于他的一生見識廣博，閱歷豐富，絕不是一個僅僅滿足于把自己關在書齋中讀死書的書生，而是對自己的所學所問堅持踐履和實行，即能夠“經(jīng)世而致用”。且不說他在政治軍事上的所作所為，單就其對自然世界的探索方面，我們就能夠看到其具有“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的執(zhí)著、頑強的精神，正是這種精神激勵著他探索自然，認識自然，從而書寫出真實、深刻和富有深遠意義的著作，提出許多具有前瞻性的學術觀點，直到今天仍然保持著一定的生命活力，給我們帶來種種教益和啟示。在學習和研究的過程中，我們感到王夫之的著作就像一座有待于進一步開采和發(fā)掘的巍峨的高山，深藏著十分豐富的寶藏，可以說取之不盡用之不竭。我們這里所做的工作只是挖出了很少一些寶藏，以后還會有大量的工作需要我們甚至我們的后人去做，所以我們不能淺嘗而止、就此罷手，還要長期不斷用功、不斷努力，繼續(xù)探尋王夫之自然哲學中的寶貴遺產(chǎn)。王夫之的自然哲學思想，是對中國古代科學技術成果進行了深刻反思之后所獲得的思想精華。這種深刻的反思在明清之際特別是在清初顯得非常難能可貴。因為當時在清代統(tǒng)治者的高壓政策下很多知識分子只能夠“潛心古籍，埋頭于注疏、考據(jù)，可以免卻滅門之禍。同時把學術界引入脫離生產(chǎn)、脫離實際、脫離對自然界的觀察研究和厚古薄今的歧途。這樣對于科學技術問題的研究，就只有那些離經(jīng)叛道者偶爾為之了”。王夫之研究科學技術尤其是對天文學和醫(yī)學方面所具有的遠見卓識和鞭辟入里的學術思想和學術觀點，具有系統(tǒng)化和前瞻性的優(yōu)長，有些內(nèi)容（諸如對宇宙無限以及許多中醫(yī)藥學的深刻認識和見解）至今仍未過時。從這個意義上來說，他可以說是一個所謂的“離經(jīng)叛道者”，但對于科學技術問題的研究則絕非“偶爾為之”。不過，王夫之盡管精通天文歷數(shù)，但卻沒有關于他像同時代的王錫闡那樣幾乎每個晴朗的夜晚都坐在屋頂上觀察天象的記載；王夫之盡管精通醫(yī)理醫(yī)道，但也沒有關于他像同時代的呂留良或者傅山那樣曾經(jīng)有過懸壺濟世的記載，但這并不影響他從哲學的高度對自然現(xiàn)象和人體生理病理現(xiàn)象以及藥理藥性等等方面加以深刻與全面地反思與闡發(fā)。正如梁啟超在《清代學術概論》中所指出的“其（指王夫之）治學方法，已漸開科學研究的精神”，這種所謂的“科學研究的精神”實際就是實證精神，在船山卷帙浩繁的著作中，凡是有所論必舉出證據(jù)，且必廣征博引，而不以孤證自足，其認為服人應該先由自己信服。這的確是深得實證精神的精髓。梁啟超還認為王夫之不僅學問淵博，并且“對于哲學有獨創(chuàng)的見解。向來哲學家大抵都是專憑冥想，高談宇宙原理。夫之所注重的問題是：‘我們?yōu)槭裁茨苤钪?？’‘知識的來源在哪里？’‘知識怎么樣才算正確？’他以為這些問題不解決，別的話都是空的。這種講哲學法，歐洲是康德以后才有的。夫之生在康德前一百年，卻在東方已倡此論了?！闭驗橥醴蛑扔醒芯糠椒ㄉ系目茖W精神，又有哲學思辨上的獨創(chuàng)見解，所以他能夠?qū)ο惹匾詠砀骷腋髋芍匾淖匀挥^念做出批判性的總結(jié)，進而實現(xiàn)其返本開新亦即綜合創(chuàng)新的學術目的，并取得了前所未有的輝煌的學術成果。

總而言之，王夫之的自然哲學的思想體系為中國古代自然哲學畫上了一個圓滿的句號。

[注釋]

責任編輯：郭美星

[中圖分類號]B249.2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-4479（2016）04-0073-08

[收稿日期]2015-04-07

[作者簡介]徐儀明（1952-），男，河南開封人，湖南師范大學公共管理學院教授，博士生導師，主要研究方向為中國哲學。水平問題受到一些學者的指責，從而影響到對他的整個自然哲學思想體系的總體評價。因此，這絕非是一個無足輕重的學術問題，非常有必要在這里進行認真地討論，以澄清那些似是而非的觀點和說法，使我們能夠更為清楚地理解和認識船山的學術思想體系，特別是對他的自然觀有一個接近于真實并且較為正確的評價。