陸 暢

（蘇州科技學(xué)院教育與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州215009）

朱、陸學(xué)術(shù)之異向來被歸結(jié)為理學(xué)與心學(xué)的差別，他們之間往來辯論的議題如“無極”“太極”、為學(xué)之方、讀書之法、歷史人物評(píng)價(jià)等也被視為兩種理論體系差異的具體體現(xiàn)。然而，借助客觀唯心主義與主觀唯心主義等既有的哲學(xué)范疇，或者“性即理”與“心即理”等模糊性學(xué)術(shù)語(yǔ)言來區(qū)分朱、陸學(xué)術(shù)旨趣，未免太過于宏大敘事了。朱子雖重性理，但對(duì)“心”的討論并不遜色于象山，甚至對(duì)心所涵括的意、念、志等概念做了詳密的疏解，錢穆先生據(jù)此認(rèn)為朱子之學(xué)才是真正的心學(xué)[1]。當(dāng)然，因?yàn)閷?duì)心的概念有所討論就將其歸于心學(xué)，也是值得商榷的。在朱子看來，繼起的意識(shí)對(duì)先在的意識(shí)進(jìn)行道德審察是“以心觀心”，屬于“二心”，這是提倡意識(shí)自覺的佛教才有的思維方式，儒家則與此不同。這樣一來，不僅主張直覺體道方式的象山被朱子譏諷為佛禪，而且立論“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的湖湘學(xué)派乃至提倡“以覺訓(xùn)仁”的謝上蔡都受到朱子的影射批評(píng)。因此，我們只有先對(duì)道德意識(shí)能否自我反思這一問題做一番詳細(xì)考察，才能準(zhǔn)確理解朱子心性體系的獨(dú)特性。

一

朱子在他的《觀心說》中道：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理

得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也。”[2]貳拾叁冊(cè)，3278在他看來，心只有一個(gè)，是統(tǒng)攝客體、萬物的主宰者，它可以認(rèn)知、照察萬物，但不能自我省察。朱子的言論顯系具有針對(duì)性，他所針對(duì)的就是那些只重視內(nèi)反省察而輕視向外格致的現(xiàn)象。依朱子，向內(nèi)省察的“以心求心”是佛教的體悟方法，與儒家所秉持的“本心以窮理”是截然不同的，這兩者表面相似，本質(zhì)上卻涇渭分明。他說：“大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口吃口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢(shì)逆。”[2]貳拾叁冊(cè)，3279這里值得注意的是，朱子將儒家的認(rèn)知體悟方法歸結(jié)為心對(duì)理的認(rèn)知把握，認(rèn)知主體與客體之間有明顯的區(qū)別，就像身體指揮手臂、手臂使喚指頭一樣，具有主從而非同一的關(guān)系，心只能認(rèn)識(shí)異己者而不能自證、自知。他進(jìn)而將心比喻成鏡子，只能照物而不能自照：“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今欲自識(shí)此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心又識(shí)一心而何？”[2]貳拾貳冊(cè)，2257又將其比作眼，只能見物不能自見：“心自是個(gè)識(shí)底，卻又把甚底去識(shí)此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！”[2]貳拾貳冊(cè)，2257他認(rèn)為，佛教所堅(jiān)持的心能自證自知之論會(huì)導(dǎo)致“二心”的結(jié)果。正如“以心觀物”的邏輯一樣，“以心觀心”是對(duì)象性的主客認(rèn)知。“以心觀物”可以找到與心相異的客體，“以心觀心”則是將心作主客二分，這與心只有一個(gè)的前提是矛盾的。佛教將心作二分處理，是割裂心與理，這與儒家心理合一是截然不同的。

朱子懷疑與批判的佛教學(xué)說究竟是如何“二心”的呢？佛教尤其是禪宗主張內(nèi)省，慧能說：“萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？”[3]827又說：“自性不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內(nèi)調(diào)心性，外敬他人，是自歸依也。”[3]827但在內(nèi)省中對(duì)佛性本體的認(rèn)識(shí)是自證自知，而不是像朱子所言的“由外面一個(gè)心來觀里面一個(gè)心”。事實(shí)上，佛教禪宗不僅不是主客對(duì)待式地“以心觀心”“將心捉心”，恰恰極為反對(duì)這種做法，希運(yùn)說：“諸佛與一切眾生，惟是一心，更無別法……但是眾生著相外求，求之轉(zhuǎn)失。使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形終不能得。”[4]第二卷第四冊(cè)，210自禪宗提出“無念”“無住”“無相”之說，無心、無意在宋代便成為佛教主流的體悟方式。在主體的內(nèi)省體驗(yàn)中，并不必另起一個(gè)念頭去審察前念，而是在佛性先在的本體論承諾信仰下，放棄對(duì)念頭的執(zhí)著，正如宗密所說：“經(jīng)云：‘或有佛剎，揚(yáng)眉動(dòng)情，笑欠聲劾，或動(dòng)或搖，皆是佛事?！任蚪庵恚磺刑煺孀匀?。故所修行理，宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運(yùn)自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作，猶如虛空不增不減，何假添補(bǔ)。何以故，心性之外，更無一法可得故，故但任心即為修也?！盵4]第二卷第二冊(cè)，465善念不修，惡念不斷，心念不起，任其自然。由此可見，朱子對(duì)佛教義理有很深的誤會(huì)。

從學(xué)術(shù)發(fā)展的客觀情況來看，朱子對(duì)心之自知自證作主客對(duì)待式的理解早在小乘佛教那里就出現(xiàn)了。在小乘佛教一切有部看來，意識(shí)只能進(jìn)行對(duì)象性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而不能進(jìn)行意向性的自我反思，就像刀能割物而不能自割一樣，也正如手指能指物而不能自指一樣[4]第二卷第三冊(cè)，73，朱子的理論顯然與此類似。這樣一來，對(duì)意識(shí)的反思只能是對(duì)象性的意向活動(dòng)，即繼起的意識(shí)以前一個(gè)意識(shí)為前提并對(duì)其進(jìn)行對(duì)象性的反思審察。然而，這個(gè)繼起的意識(shí)又須再起個(gè)意識(shí)才能進(jìn)行反思，邏輯無窮延續(xù)下去，永遠(yuǎn)找不到最高層階的意識(shí)。

嚴(yán)格地說，朱子所批判的對(duì)象是佛教正理—?jiǎng)僬摷靶〕艘磺杏胁克懦值睦碚?。此理論的缺陷不僅在于“裂心為二”，心永遠(yuǎn)在逐念，而且即便對(duì)意向性活動(dòng)中的意識(shí)進(jìn)行反思，這個(gè)反思的意識(shí)對(duì)前一個(gè)意識(shí)也沒有主宰、批判、引導(dǎo)作用。由于繼起的反思意識(shí)是前一意識(shí)這個(gè)原因所推演出的結(jié)果，在因果關(guān)系中處于被決定的地位，又沒有超越性根據(jù)，因此也就失去了主動(dòng)性與主導(dǎo)性。朱子正是看到此點(diǎn)，所以主張用儒家的道德意識(shí)取代佛教沒有主宰性的反思意識(shí)。他還擔(dān)心的是，倘若每次遇事都臨時(shí)起意，然后再來進(jìn)行滯后性的道德反省，盡管儒家的道德意識(shí)不同于佛教，有強(qiáng)大的省察主宰力，但在時(shí)間上總不免永遠(yuǎn)落后于意向活動(dòng)的進(jìn)行。等事情發(fā)生之后再來察識(shí)檢討，而不是在此之前涵養(yǎng)用敬，在朱子看來是受到佛教影響而只圖一時(shí)明快的表現(xiàn)。

平心而論，朱子對(duì)小乘一切有部的理論批評(píng)是中肯的，但問題是，佛教內(nèi)部的意見并不一致，一切有部信持的觀點(diǎn)也遭到其他佛教學(xué)派的質(zhì)疑。數(shù)論學(xué)派認(rèn)為，另起一個(gè)意識(shí)對(duì)前一意識(shí)進(jìn)行反思會(huì)導(dǎo)致邏輯無窮倒退，解決這個(gè)問題的辦法只能是意識(shí)的自知，先前的認(rèn)知行為所具有的意識(shí)不是借助后起的反思，而是來源于個(gè)體我的靈魂。數(shù)論派試圖終結(jié)其中邏輯無窮遞推，將對(duì)意識(shí)的認(rèn)知?dú)w于自身，這就為后來的陳那“自證分”的提出做好的理論準(zhǔn)備。當(dāng)然，數(shù)論派的解決需要借助靈魂觀念，雖然避免了同一層面的“二心”對(duì)立，卻在超越與經(jīng)驗(yàn)層面重構(gòu)了新的對(duì)立結(jié)構(gòu)：自我意識(shí)與見證自我的靈魂。真正較好解決這個(gè)問題的是經(jīng)量—瑜伽行派，與一切有部以刀能割物不能自割、指能指物不能自指來說明意識(shí)不能自證不同，他們以燈為喻，燈光不僅能照亮周圍的事物而且也照亮其自身[4]第二卷第三冊(cè),74?！叭绻覀兙谷徊恢牢覀兛匆娏艘粔K青布，那么我們就絕不會(huì)認(rèn)識(shí)它的?！盵5]言外之意，我們之所以能認(rèn)識(shí)該對(duì)象就在于有自我意識(shí)。陳那則繼之把意識(shí)分為見分、相分、自證分，自證分的自我意識(shí)不僅不同于見分、相分的主客對(duì)待認(rèn)知而且是后者得以可能的基礎(chǔ)。

玄奘在《成唯識(shí)論》卷二中證明“自證分”的時(shí)候說：“相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應(yīng)不自憶心心所法。如不曾更境，必不能憶故。”他認(rèn)為，我們不僅能回憶我們經(jīng)歷到的情境而且能回憶當(dāng)時(shí)的意識(shí)與心理，既然我們無法回憶自己不知道的事情，那么就可以推出我們?cè)诋?dāng)時(shí)意識(shí)活動(dòng)中是有所自知的。這是在暗示說，自知不當(dāng)是一種對(duì)象性的反思而當(dāng)是一種當(dāng)下直覺，在意向活動(dòng)開展的同時(shí)即蘊(yùn)藏在其中。對(duì)于這點(diǎn)，瑞士學(xué)者耿寧舉例說明道：“比方我聽到聲音的時(shí)候，我不但聽到聲音，而且我還知道我聽到聲音；我恨一個(gè)東西的時(shí)候，我也知道我恨這個(gè)東西。這個(gè)‘知道’就是自證分?！盵6]156這里的“知道”顯然不是經(jīng)過反思而后才有的，或者毋寧說，我們經(jīng)過反思才知道我聽到聲音，這個(gè)“知道”之所以可能就在于聽到聲音的當(dāng)下我便已自知，后來的“知道”只不過是通過回憶將先前的“知道”重新提取出來而已。唯識(shí)宗如此，禪宗則更為直接，甚至消除了意識(shí)與對(duì)意識(shí)的反思之間的界限，完全直觀，當(dāng)下即是。

二

佛教內(nèi)部對(duì)一切有部持論的批評(píng)與發(fā)展充分展示了其中問題的復(fù)雜性，朱子皆以“釋氏”概之，誤會(huì)與曲解也就在所難免。在某種程度上看，后來的唯識(shí)宗和禪宗不僅沒有朱子描繪的那樣“以心捉心”，相反在批判這種主客對(duì)立的思維方式時(shí)卻成為朱子的同盟軍。盡管他們批判的對(duì)象相同，給出的解決方案卻各異。禪宗給出的方案是以直覺體悟代替理性反思，在其看來對(duì)象性的反思永遠(yuǎn)達(dá)不到對(duì)本體的整體性把握。朱子則認(rèn)為，“二心”固然不對(duì)，禪宗將當(dāng)下的感性直觀視作本體的真實(shí)顯現(xiàn)，將雜有私欲的意識(shí)等同于本體的自知，也是不妥。他繼而指出，儒學(xué)內(nèi)部也有與佛教犯同樣錯(cuò)誤的學(xué)說：“近世一種學(xué)問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察?！盵2]貳拾叁冊(cè)，2689這顯然是在影射陸象山。

有必要指出的是，意識(shí)并非純粹的知性主體，不論在佛教還是朱子那里都是有超越性的價(jià)值取向作為其基礎(chǔ)的。唯識(shí)宗不稱“自知”而稱“自體”，即說明對(duì)意識(shí)的認(rèn)知不只是知識(shí)理性上對(duì)概念的了解，而更應(yīng)是一種體驗(yàn)。我知道我在視聽言動(dòng)，這里的“知道”不是純粹地看著意向性行為的發(fā)生，也不是隨順欲望的任意攻取而束手無為，而當(dāng)是本體對(duì)意向行為的規(guī)制。禪宗固然力求打破經(jīng)驗(yàn)世界中形式性的束縛，但它之所以與世俗行為中的放蕩恣肆、唯意志者有所不同，就在于主體明覺體悟之后對(duì)意向性行為有所規(guī)制，只是這種規(guī)制不是形式化的外在規(guī)范。佛禪否定一切，他們相信，任何念頭都不應(yīng)加以干涉，即便是惡念也不起念糾正，不論善惡之念都會(huì)被后續(xù)之念取代而消失，這樣也就會(huì)達(dá)到無善無惡的境界。然而朱子堅(jiān)信，只有儒家的道德意識(shí)才具有真正的主宰力，佛教既以萬法為假有性空，對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的意向活動(dòng)是無法形成真正的主宰與規(guī)制的，他說：“知覺之理，是性所以當(dāng)此者，釋氏不知。他但知知覺，沒這理，故孝也得，不孝也得?！盵2]拾捌冊(cè)，3941佛教以意向活動(dòng)為空，雖然能夠自證自身意識(shí)，但對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的道德踐履無法形成有效動(dòng)力，只能被動(dòng)地隨順世俗的倫理規(guī)范。

朱子指斥佛教不只是辨別儒、佛之界，更在于指出“咸魚覆鹽”的陸象山“近禪”的真實(shí)面目。他說：“今金溪學(xué)問真正是禪，欽夫、伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破。只某便識(shí)得他?！盵2]拾捌冊(cè)，3882朱子早年出入佛、老，自信能夠看出象山以儒學(xué)來掩蓋佛學(xué)的實(shí)質(zhì)，而張栻與呂祖謙無佛教知識(shí)背景，所以被象山之學(xué)吸引了。概括起來，朱子批評(píng)象山為禪的理由大體有三點(diǎn)：一是象山主張先立其大、發(fā)明本心，先對(duì)本體有所認(rèn)知，再去讀書、格物，從各方面去驗(yàn)證自己所悟之理，這與禪宗信解行證路數(shù)很相似。二是象山追求對(duì)本體的認(rèn)知會(huì)導(dǎo)致只重本體、輕視作用，只求頓悟、不知涵養(yǎng)的結(jié)果，這與禪宗有體無用（只追求對(duì)本體實(shí)相的體悟而忘記人倫物理）相似。三是象山認(rèn)為在修行功夫中應(yīng)無意無念而順從本心自然，他所提倡的剝落減擔(dān)等方法與禪宗的否定式遮詮方法（無念、無住、無相）很相似。當(dāng)然，由于朱子對(duì)禪宗義理有所誤會(huì)，加上佛禪被朱、陸當(dāng)作皮球一樣踢來踢去、互相指斥[7]，失去了對(duì)禪宗本義的客觀認(rèn)識(shí)，因此可說朱子對(duì)象山的批判其實(shí)是不對(duì)的。盡管如此，我們還是可以從中發(fā)現(xiàn)象山與朱子分歧最核心的地方在于：象山主張對(duì)意識(shí)只能進(jìn)行直覺式的把握，而不能進(jìn)行對(duì)象性的理性認(rèn)知，朱子雖然也批判“二心”式的意識(shí)體驗(yàn)，但他并沒有走向直覺性地當(dāng)下察識(shí)這條路子，而是避開“察識(shí)”談“用敬涵養(yǎng)”，從而開辟一條與其他理學(xué)家皆不相同的理路。

曾祖道自述初見象山時(shí)，象山和他有這樣一段對(duì)話：

象山與祖道言：“目能視，耳能聽，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能運(yùn)動(dòng)，如何更要甚存誠(chéng)持敬，硬要將一物去治一物？須要如此做甚？詠歸舞雩，自是吾子家風(fēng)?！弊娴涝唬骸笆莿t是有此理，恐非初學(xué)者所到地位?！毕笊皆唬骸拔嶙佑兄赜忤p以為本，可惜也！”祖道曰：“此恐只是先生見處。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣！”象山曰：“纏繞舊習(xí)，如落陷阱，卒除不得！[2]拾捌冊(cè)，3665

朱子對(duì)這段對(duì)話的評(píng)價(jià)是：“陸子靜所學(xué)，分明是禪。”[2]拾捌冊(cè)，3665朱子明確指象山為禪者，隨處可見，此處的理由是象山將視聽等感性直觀與智性直觀等同，性氣不分，一齊夾雜，與禪宗類似。我們暫且不去評(píng)判朱子的批評(píng)，倒是要注意象山對(duì)朱子的批評(píng)，他同樣視朱子的“持敬”做法是“一物治一物”，另起一心去懲治原來的心，這與朱子主張顯有出入：“心只是一個(gè)心，非是以一個(gè)心治一個(gè)心。所謂存，所謂收，只是喚醒。”[2]拾肆冊(cè)，360朱、陸兩人皆承認(rèn)心只有一個(gè)，不能主客對(duì)待地以心觀心，卻得出兩個(gè)不同的結(jié)論，這不能不讓人感到詫異。當(dāng)然，朱子并非對(duì)象山一人，其他理學(xué)家與此路相同者也在批評(píng)之列。他批評(píng)謝良佐道：

謝氏之意，不主乎為仁，而主乎知仁……其平日論仁，嘗以活著為仁，死者為不仁，但能識(shí)此活物，乃為知仁……必如其說，則是方其事親從兄之際，又以一心察此一心，而求識(shí)夫活物，其所以重者乃在乎活物，而不在乎父兄[2]陸冊(cè)，614-615。

又批評(píng)胡宏道：

如湖南五峰多說“人要識(shí)心”。心自是個(gè)識(shí)底，卻又把甚底去識(shí)此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學(xué)者只要去其物欲之蔽，此心便明[2]拾肆冊(cè)，707。

針對(duì)張九成所言“當(dāng)事親，便當(dāng)體認(rèn)取那事親者是何物，方識(shí)所謂仁；當(dāng)事兄，便當(dāng)體認(rèn)取那事兄者是何物，方識(shí)所謂義”，他批評(píng)道：

若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背后尋摸取這個(gè)仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這個(gè)義，是二心矣[2]拾伍冊(cè)，1303-1304。

朱子所擔(dān)心的是，在從事道德行為時(shí)再另起一心去反思該行為背后的道德依據(jù)與形上本體，是一心二用，不惟不可能，在時(shí)間上也根本來不及。他說：“心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之。既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎！”[2]貳拾貳冊(cè)，1911這些判斷都未曾脫離他對(duì)一切有部觀點(diǎn)批評(píng)的范圍。

三

所有問題的關(guān)鍵在于，真的存在所謂的“二心”嗎？事實(shí)上，由于意識(shí)具有專一性，在一個(gè)意向性行為中，主體無法在從事意向性活動(dòng)的同時(shí)對(duì)該活動(dòng)及意識(shí)進(jìn)行反思，亦即，從事意向活動(dòng)的意識(shí)與繼起的反思意識(shí)不存在共時(shí)性。瑞士學(xué)者耿寧對(duì)此分析道：“反思只能以非現(xiàn)時(shí)的意向體驗(yàn)為對(duì)象，即使這些意向體驗(yàn)在時(shí)間上相距是如此臨近。我們也可以忽而進(jìn)行直向的感知忽而進(jìn)行對(duì)此感知的反思，以至于我們可以說，我們是在同一個(gè)時(shí)間做的。但從意識(shí)分析上說，反思活動(dòng)和被反思的感知并不是同時(shí)的（并不處在同一個(gè)現(xiàn)時(shí)性中）?！盵6]390盡管反思行為與意識(shí)活動(dòng)時(shí)間間距很小，以至于我們察覺不出來，但既是對(duì)象性的反思，就必然以先在的對(duì)象為前提條件，因果邏輯決定了原因必然在結(jié)果之先。這就是說，朱子所謂的“以心觀心”不可能是一心二用或者裂心為二，而本來就是指兩個(gè)心。雖然他總是強(qiáng)調(diào)“心只有一個(gè)”，但這只能在心具有專注性意義上講，在同一時(shí)間內(nèi)有且只有一個(gè)心。道心、人心的劃分在他看來顯然不屬于“二心”，因?yàn)閮烧呤菑牟煌嵌葘?duì)心的描述，是抽象出來的概念，沒有賦予時(shí)間性，自然也就不存在共時(shí)與否的問題。

我們不妨以象山與楊簡(jiǎn)關(guān)于“扇訟”的例子來說明這個(gè)問題。楊簡(jiǎn)問象山“如何是本心？”象山對(duì)之以孟子的四端之心，楊簡(jiǎn)以為這個(gè)道理兒時(shí)便已曉得，又多次詢問，象山始終不改其說，楊簡(jiǎn)還是不明白。這時(shí)便出現(xiàn)了這樣一幕：“偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：‘聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’敬仲忽大覺，始北面納弟子禮?！盵8]488楊簡(jiǎn)在斷案時(shí)并未審察自己的意識(shí)活動(dòng)，直至象山說起時(shí)，他才通過反思知道當(dāng)時(shí)意識(shí)活動(dòng)的道德依據(jù)即是本心，反思之心與斷案之心是非同時(shí)存在的兩個(gè)心。楊簡(jiǎn)通過回憶之前發(fā)生的意向活動(dòng)（包括當(dāng)時(shí)的心理活動(dòng)），認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)自然不覺的狀態(tài)其實(shí)正是心體明覺的表現(xiàn)，所以能大悟。這充分說明了反思意識(shí)與原意識(shí)之間存在著時(shí)間間隙。直覺思維則要打破這種因果序列的時(shí)間流觀念，在當(dāng)下行為中不自覺地呈現(xiàn)昭昭明覺的本體。

本心在日常生活中不假反思地自然流露，是儒家學(xué)者所企望的最高境界。先秦儒家文獻(xiàn)中有很多類似的表述，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》中的“不識(shí)不知，順帝之則”，《大雅·文王》中的“上天之載，無聲無臭”，《易傳·系辭》中的“易無思也，無為也”、“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”、“天下何思何慮”，《中庸》中的“不勉而中，不思而得”，《孟子》中的“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也”、“勿忘勿助長(zhǎng)”等等，這些材料被后來理學(xué)家作為論證他們思想的重要經(jīng)典來源而大加引用。張載說：“‘不識(shí)不知，順帝之則’，有思慮知識(shí)，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。”[9]23又說：“率性之謂道則無意也。性何嘗有意？無意乃天下之良心也，圣人則直是無意求斯良心也?！盵9]318人應(yīng)效法天道無思無慮，才能使本心自我顯現(xiàn)。程顥則說：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應(yīng)跡；用智，則不能以明覺為自然?！盵10]460-461在他看來，明覺與自然就是本來是統(tǒng)一的，用智反思會(huì)破壞這種直覺自然狀態(tài)。象山的相關(guān)論述則更多，如：“言語(yǔ)必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了?！盵8]396“學(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之?！盵8]409“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意，便沉重了。”[8]468

有兩個(gè)問題值得注意。其一，如何區(qū)分自覺意識(shí)的“自然”與無道德自覺的“自然”？見孺子將入井，沒有道德自覺意識(shí)的普通人也會(huì)生起惻隱之心，按照象山所謂圣人與普通人“此心同，此理同”的邏輯，二者雖有修養(yǎng)背景與自覺程度的不同，但在惻隱之心生起的當(dāng)下都是本心的真實(shí)流露。因此不論圣人還是普通人，在惻隱之心觸發(fā)不容己之情感的當(dāng)下，都是自知、自覺的，只不過這種道德自覺的主體不是知性主體而是本心，故而顯得自然。其二，如何辨別“不慮而知”的“自然”是感性直觀還是智性直觀？所謂“直觀”是指在無意無念中，對(duì)意識(shí)的反思批判處于缺失狀態(tài)，主體完全依照意志行動(dòng)。意志依從于感性層面（包括感官體驗(yàn)、情感體驗(yàn)與意欲），則為感性直觀；意志依從于本心（超越性本體），則為智性直觀。感性直觀容易導(dǎo)致將與生俱來的情感、欲望（即經(jīng)驗(yàn)層面的自然本能）當(dāng)作指導(dǎo)自己行為的準(zhǔn)則，由于缺乏自我反省與批判能力，它會(huì)使人走向唯意志論而不自知。智性直觀則對(duì)經(jīng)驗(yàn)本能具有道德超越性，能夠以道德本體主宰、反思、規(guī)約主體的意識(shí)與行為，由于在直觀中必須消解這種主宰、反思性，因此使得智性直觀與感性直觀很容易混淆，從而模糊經(jīng)驗(yàn)與超越兩個(gè)層面的界限。朱子批評(píng)象山等人的“性氣夾雜”，原因就在于他擔(dān)心主體在直觀中不假反思與判別，會(huì)混淆理氣，假人欲以行天理。

一般而言，智性直觀需要長(zhǎng)期的訓(xùn)練與積累才能達(dá)到，它通過對(duì)意識(shí)活動(dòng)尤其是本心涌現(xiàn)之現(xiàn)象的多次反思，積累沉淀，從而實(shí)現(xiàn)本心的自然開顯。然而，在朱子看來，靠偶然的觸機(jī)感悟或臨事省察來體道機(jī)會(huì)是極其渺茫的，他說：“若論此心發(fā)見，無時(shí)而不發(fā)見，不特見孺子之時(shí)為然也。若必待見孺子入井之時(shí)，怵惕、惻隱之發(fā)而后用功，則終身無緣有此等時(shí)節(jié)也?！盵2]拾肆冊(cè)，578“用功”即是指通過對(duì)本心發(fā)動(dòng)的反思來覺悟修道，這種機(jī)會(huì)是十分渺茫的。其實(shí)，問題在于主體經(jīng)歷的體驗(yàn)如此之多，哪些經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌驈谋姸嗖牧现刑鰜沓蔀樽约悍词〉膶?duì)象，則在于主體的惺惺警覺，主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)決定了其認(rèn)知內(nèi)容。只有主體時(shí)刻警醒，隨時(shí)準(zhǔn)備發(fā)現(xiàn)本心的呈露，才能在某一場(chǎng)景體驗(yàn)來臨之時(shí)抓住機(jī)會(huì)做一番意識(shí)省察。倘若楊簡(jiǎn)平素沒有對(duì)本心問題的思索追問，也就不會(huì)因象山一句點(diǎn)撥就有所觸動(dòng)與覺悟。是以象山主張“先立其大”，首先“發(fā)明本心”，即先對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)做一番反思整理，以免在檢尋經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容時(shí)渾渾噩噩，無從下手。然而朱子指出，象山一味追求對(duì)本心的認(rèn)識(shí)，會(huì)忽略在日常生活中的道德踐履，必然淪為與禪宗一樣割裂體用。朱子所認(rèn)為的先去澄明本心之體，再去經(jīng)驗(yàn)中尋察本心之用，實(shí)質(zhì)上是將體用關(guān)系變成為經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間先后關(guān)系，體用成為可以分段解決的具體事項(xiàng)，這當(dāng)然是不符合象山意旨的。“體用一如”向來是宋明理學(xué)家共同承認(rèn)的基本理論，象山亦不例外，他不會(huì)承認(rèn)有脫離經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的孤寂之體存在，這是由意識(shí)活動(dòng)的性質(zhì)決定的。意識(shí)活動(dòng)必然具有指向性，不論指向的是觀察體驗(yàn)到的客觀對(duì)象，還是意識(shí)通過回憶、想象等內(nèi)感官建構(gòu)起來的對(duì)象。象山主張的“無意”“無心”不是取消意識(shí)活動(dòng)的指向性，而是順?biāo)爝@種指向不加干擾，朱子則對(duì)“無意”作指實(shí)性理解，認(rèn)為“無意”就是絕念斷慮，這顯系誤會(huì)象山與禪宗。

由于不相信待本心發(fā)顯而后悟的方法，朱子提出“持敬涵養(yǎng)”，認(rèn)為只有長(zhǎng)期不斷地涵養(yǎng)才能為臨事對(duì)意識(shí)的省察提供廣厚的體驗(yàn)背景，這樣既可使不假思慮時(shí)的“自然”充滿道德內(nèi)容，從而避免混淆理氣，又可以在“無意”狀態(tài)中對(duì)意識(shí)有所主宰與規(guī)制?！俺志春B(yǎng)”的核心在“持敬”，“涵養(yǎng)”是“敬”在時(shí)間中的綿延。所謂的“持敬”或“主敬”，是要使主體保持時(shí)刻警醒的狀態(tài)，如貓伺鼠一般進(jìn)行道德覺察，那么這與象山“發(fā)明本心”又有何不同呢？二者不同樣是先立大本才能在靜時(shí)涵養(yǎng)、動(dòng)時(shí)省察嗎？可見在這點(diǎn)上，兩人并無太大區(qū)別，只是雙方所用話語(yǔ)不同罷了①如象山不認(rèn)同朱子提出的“持敬”，認(rèn)為“持敬”不是古人意思，是后來杜撰，言語(yǔ)之間對(duì)朱子頗有微辭。參見《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第3頁(yè)。。問題的關(guān)鍵在于，盡管朱子反對(duì)沒有前期準(zhǔn)備臨時(shí)地以心察心，但其所謂平時(shí)的“主敬”不也是心體的自我省察嗎？誰在主敬？若是心體或敬體自我做主，即是道德直覺，心與性、理當(dāng)下一體；倘若以“敬”這個(gè)道德法則來指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)之心，以“道心”繩約“人心”，那不又成為自己所批判的“二心”了嗎？其實(shí)，早在程顥那里就對(duì)“主敬”的主體性問題進(jìn)行了深刻的闡述，他說：“‘敬以直內(nèi)，義以方外’，仁也。若以敬直內(nèi)，則便不直矣。行仁義豈有直乎？‘必有事焉而勿正’則直也。”[10]120仔細(xì)參品“敬以直內(nèi)”與“以敬直內(nèi)”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)前者主體與“敬”一而不二，敬體即是主體；后者則是主體與道德法則二分，并依照道德法則行事，以求與其相符合。顯然，在程顥看來，后者的方法是達(dá)不到真正與本體一體的?？梢?，對(duì)道德本體的體證覺悟只有依靠道德直覺，用于知識(shí)理性層面的主客認(rèn)知方式不能僭越它本有的范圍到道德本體中來。

從根本上說，道德直覺的最根本依據(jù)來自信仰，即便朱子主張的涵養(yǎng)也是為了增強(qiáng)對(duì)儒家道德本體與倫理規(guī)范的信念，儒家價(jià)值信仰的堅(jiān)定既可避免“雜情識(shí)于天理”，也可與同樣主張智性直觀體悟方式的佛禪相區(qū)別。因此，象山尤其強(qiáng)調(diào)信仰的力量，并批評(píng)朱子“亦可受用，只是信此心未及”[8]459。質(zhì)言之，越是注重向內(nèi)省察，越是崇尚道德直覺的學(xué)者會(huì)越加強(qiáng)調(diào)信仰的力量，楊簡(jiǎn)、王龍溪無不皆然，這是與理性主義路數(shù)的朱子捍格不通的另一系統(tǒng)。