○ 周書俊

(上海師范大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，上?！?00234)

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歷史決定論與歷史終結(jié)論〔*〕

○ 周書俊

(上海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海200234)

馬克思是歷史決定論者。馬克思的歷史決定論,不是基于意識的、精神的幻想，而是基于全部的社會現(xiàn)實，特別是基于社會生產(chǎn)方式發(fā)展的現(xiàn)實。在馬克思看來，人類社會歷史的發(fā)展不僅具有規(guī)律性，而且這種規(guī)律性是客觀的，是不依賴于人的意志為轉(zhuǎn)移的，資本主義的滅亡與共產(chǎn)主義的勝利同樣是不可避免的。而社會終結(jié)論則認(rèn)為，人類的發(fā)展將終結(jié)于所謂的“自由民主社會”，而這種所謂的“自由民主社會”就是當(dāng)今以美國為典型的資本主義社會。歷史終結(jié)論的代表人物福山認(rèn)為，共產(chǎn)主義和法西斯主義一樣，都是“極權(quán)主義”，而這種“極權(quán)主義”在現(xiàn)代社會中已經(jīng)失去了存在的意義，歷史將終結(jié)于資本主義的自由民主社會。我們認(rèn)為，福山的這種“歷史終結(jié)論”在理論上是極其荒謬的，在實踐上則是極其反動的。

馬克思；規(guī)律；歷史決定論

馬克思的歷史決定論表明，人們對最高道德價值的期望和最高理想的追求以及最高目標(biāo)的實現(xiàn)，從來就沒有離開過現(xiàn)實的社會生活條件、社會物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)以及社會生產(chǎn)方式。因為，在現(xiàn)實社會中不受外在客觀力量制約而由自己完全支配的活動，對于每一個個體來說是根本不可能的。黑格爾用絕對精神的辯證運動來解釋社會歷史的發(fā)展，盡管在當(dāng)時是最為先進(jìn)的，但它從本質(zhì)上說仍然是唯心主義的，根本不可能正確地揭示人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律。福山借口黑格爾的“歷史終結(jié)”來為其所謂的自由民主社會作辯護(hù)，事實上壓根就沒有找到問題的癥結(jié)，也沒有真正理解黑格爾的所謂“終結(jié)”的本質(zhì)含義。

一、馬克思?xì)v史決定論及其實質(zhì)

馬克思繼承和發(fā)展了黑格爾哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)中的合理內(nèi)核——辯證法，認(rèn)為人類社會歷史的發(fā)展不僅是辯證的，而且也是有目的的，有規(guī)律性的。人類社會歷史發(fā)展的規(guī)律性在于事物發(fā)展的內(nèi)在矛盾性，其最為重要的表現(xiàn)就是事物發(fā)展的因果必然性。也就是說，任何事物的發(fā)展，不僅具有因果性，同時也具有必然性。只不過在馬克思看來，因果必然性是事物客觀存在的，而對于黑格爾來說，因果必然性則是絕對精神的自我運動。卡爾·絡(luò)維特認(rèn)為，黑格爾的“絕對精神”是一種辯證發(fā)展過程，同時也是一種自我意識內(nèi)化和外化的過程。絕對精神自身歷史的辯證發(fā)展，“以致終點就完成了開端”。“由于精神沿著這條前進(jìn)的道路最終獲得了它的完滿的存在和知識或者它的自我意識，精神的歷史也就完成了。黑格爾在極為豐富的意義上完成了精神的歷史，其中迄今所發(fā)生過和思維過的一切都被綜合為一個統(tǒng)一體。不過，他也在一種終極史的(endgeschichtlich)意義上完成了精神的歷史，其中精神的歷史最終把握了自身”〔1〕。也就是說，對于黑格爾來說，只有精神的歷史，才能實現(xiàn)精神對歷史的真正把握。黑格爾試圖通過哲學(xué)的完成來給世界歷史找到一個最終的歸宿，從而實現(xiàn)精神歷史的辯證發(fā)展。然而，事實上黑格爾根本無法找到這樣一個最終的歸宿，因為這與他的辯證法是根本對立的?？墒?，對于黑格爾來說，其絕對精神的運動又不得不使他這樣做，在絕對意識中，精神的運動必然會達(dá)到一個“頂點”，而這個所謂的“頂點”恰恰成為了福山歷史終結(jié)論的重要理論來源。

在黑格爾歷史意識的全部進(jìn)程中，不可避免地進(jìn)入到“對象性”存在與其實體性因素之間的分裂，即它對對象性的認(rèn)識超越了它本身。形式的區(qū)別不僅只是精神上的運動，同時也是現(xiàn)實的運動，而黑格爾總是試圖將這種精神與現(xiàn)實的區(qū)別、斷裂看作是一種普遍性的自我意識必然發(fā)展的結(jié)果，看作是絕對精神的辯證運動。狄爾泰早就看出了黑格爾思想體系的荒謬所在，即黑格爾歷史意識的辯證性與其形而上學(xué)體系的封閉性之間的矛盾：“絕對體系的封閉形式與‘偉大的、充滿未來的發(fā)展思想’以及它依據(jù)的‘事實’是無法統(tǒng)一的?！薄?〕恩格斯把黑格爾哲學(xué)中的這種矛盾歸結(jié)為“保守的體系和革命的方法”的矛盾，由于這一矛盾，“革命的方面就被過分茂密的保守的方面所悶死”〔3〕。施蒂納對此從另外一個方面也給予黑格爾的絕對精神以致命的打擊?！笆┑偌{以自己關(guān)于惟一者那作為一切詞句之終結(jié)的‘絕對的詞句’超越了它。因此，他的出發(fā)點既不是精神也不是人，而僅僅是他自己。在對基督教精神和異教世界一種已經(jīng)喪失的信仰最外面的邊沿，施蒂納的‘自我’從無中創(chuàng)造了他的世界?！薄?〕也就是說，雖然施蒂納遵照黑格爾的樣子進(jìn)行歷史的構(gòu)造，但是施蒂納的這種歷史構(gòu)造不僅非常貧乏，而且也非常致命，即這個“惟一者”的自我根本無法理解整個歷史進(jìn)程?！拔┮徽摺钡淖晕易苑Q承擔(dān)了歷史的“使命”，但是他卻把世界及所有物看作“他自己”的所有物，而“他自己”連同他的操心卻來源于“無”自身，“憑借這種不再涉及人的普遍‘類本質(zhì)’(馬克思語)，而是僅僅涉及到自我之極端的有限化和時間化，施蒂納結(jié)束了他以黑格爾的完成為條件的歷史虛構(gòu)?！薄?〕因此，施蒂納的思想既無法解決人的本質(zhì)的裂變，也根本不能彌合這種裂變，因為在他面前一個是“惟一者”的自我，一個就是“存在物”，他無法承擔(dān)解決這一問題的重大任務(wù)，也不能承擔(dān)這個責(zé)任，因為他自己就是置于“無”身上，這就決定了施蒂納在自我的絕對精神那里無法達(dá)到所謂的“頂點”。由此我們看到，無論是黑格爾的絕對精神的辯證法，還是施蒂納的“惟一者”，它們要么是在所謂的客觀的自我意識中實現(xiàn)“對象性存在”與歷史的統(tǒng)一，要么在純粹自我意識中實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，他們都沒有看到實踐的作用，都沒有發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致二者分離的真正根源?！笆┑偌{只不過是分崩離析的資產(chǎn)階級社會、一個由‘個別化的單個人’組成的社會最極端的思想家。施蒂納所擺脫的，并不是現(xiàn)實的存在關(guān)系，而是單純的意識關(guān)系，他本人并沒有看透這些關(guān)系，因為他囿于資產(chǎn)階級社會私人的利己主義。因此，他把私人和私有絕對化為惟一者和所有物的‘范疇’。與這一關(guān)于‘惟一者’的所有物的命題相反，馬克思要求沒收財產(chǎn)，以便把世界給予作為‘類本質(zhì)’的人，作為他自己的世界?！薄?〕黑格爾試圖通過絕對精神的辯證運動實現(xiàn)歷史的理性的發(fā)展，以此來實現(xiàn)人的解放，黑格爾根本就沒有打算消除私有制；施蒂納則試圖通過回歸到自我這個“惟一者”之中，在保留私有制的前提下，實現(xiàn)所謂的人的解放；而馬克思則不同，他要求沒收私有財產(chǎn)，從根本上變革現(xiàn)存社會，以便把世界給予作為“類本質(zhì)”的人，作為他自己的世界，實現(xiàn)人的真正解放。正如洛維特所說：“施蒂納和馬克思在同一塊自由的荒野上進(jìn)行相互對立的哲學(xué)思維：馬克思的自我異化的人必須通過一場革命來改變現(xiàn)存世界的整體，以便能夠在異化中回到自身；與此相反，施蒂納那變得離群索居的自我除了返回到自己的無，以便在他可以利用世界的程度上如世界所是的那樣利用世界之外，不知道作其他任何事情。”〔7〕

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，并不否定黑格爾關(guān)于國家運動的辯證原則，而是僅僅否定黑格爾在理性與現(xiàn)實以及普遍本質(zhì)與個別實存之間造成的分離。馬克思認(rèn)為，“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方，不在于他按現(xiàn)代國家本質(zhì)現(xiàn)存的樣子描述了它，而在于他用現(xiàn)存的東西冒充國家本質(zhì)。合乎理性的是現(xiàn)實的，這一點正好通過不合乎理性的現(xiàn)實性的矛盾得到證明，這種不合乎理性的現(xiàn)實性處處都同它關(guān)于自己的說明相反，而它關(guān)于自己的說明又同它的實際情況相反。”〔8〕在這里，馬克思沖破了黑格爾的“世界歷史”體系，因為黑格爾的“世界歷史”體系從本質(zhì)上說是絕對精神的產(chǎn)物，是其歷史意識的表現(xiàn)。從另外一個方面來看，黑格爾所要創(chuàng)造一個“世界歷史”統(tǒng)一體的愿望也完全適合于那個時代，因為在那個時代通過世界技術(shù)化而對自然、對時間和空間的征服——與種族和民族、國家和宗教、民族和階級的斗爭相互交叉——在一切領(lǐng)域里都迫切要求一個自覺組織起來的世界歷史體系。然而，黑格爾的體系過早地預(yù)見到這種體系的構(gòu)成，因此也只能在當(dāng)時世界的持存里面闡釋絕對者并使黑格爾的這種絕對者的統(tǒng)一體系得以復(fù)活?！榜R克思作為黑格爾的精神繼承人，完全與李斯特一樣把經(jīng)濟和技術(shù)理解為人類真正的工作任務(wù)和生存基礎(chǔ)，但恰恰因此也理解為階級分裂和階級斗爭的溫床，階級斗爭對于他來說成為一再重復(fù)的普遍對立，直到最終形成勞動的世界體系。”〔9〕也就是說，馬克思把人自身的分裂歸結(jié)為資本主義私有制，歸結(jié)為階級的分裂，因此，階級斗爭也就不可避免。進(jìn)而言之，馬克思不贊成黑格爾“自我意識”的運動，不贊成黑格爾的“和基督”，也不贊成黑格爾的絕對精神的純思辨哲學(xué)，從而將人的解放從天堂降到人間，從抽象的人回到現(xiàn)實的、具體的人，從基督教的統(tǒng)一性到經(jīng)濟技術(shù)的現(xiàn)實性，從與基督教的和解看到了利益的分裂、階級的對立，從而沿著一條革命的道路走向勞動的世界體系，而不是黑格爾的絕對精神辯證發(fā)展的歷史體系。

也就是說，按照黑格爾的邏輯，無論是哪種特殊的運動都無非就是“絕對精神”的運動，也就是“自我意識”的運動，勞動當(dāng)然也不例外。所以，依照黑格爾“絕對精神”的辯證邏輯，“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！薄?0〕所以說，馬克思力求找到造成人的異化的根源而將其“根除”，而黑格爾則只是在內(nèi)部把握這種異化并使之在“精神”中和解。洛維特認(rèn)為，馬克思繼承并接受了黑格爾的“基本范疇”，“就連‘共產(chǎn)主義’也是以黑格爾哲學(xué)的概念建構(gòu)的。它是自主活動與對象化的辯證統(tǒng)一的結(jié)果，而這種統(tǒng)一是黑格爾歷史哲學(xué)的結(jié)論。它是社會地實存的人將整個對象性作為自己生產(chǎn)的置于自己的控制之下并在異在中與自己本身同在的實踐方式。因此在馬克思的理念中，它并不僅僅是私有財產(chǎn)的剝奪，而是‘現(xiàn)實的人的生活作為其財產(chǎn)的索還’，是對自己異化了的人在由他生產(chǎn)的對象性世界中的全面的自我重新獲得。剝奪私有財產(chǎn)只不過是對世界的全面占有的一個結(jié)果。因此，馬克思區(qū)分了一種錯誤的共產(chǎn)主義和一種真正的共產(chǎn)主義?！薄?1〕這是完全正確的。在馬克思看來，對財產(chǎn)的占有并不是人的揚棄自我異化的全部歸宿，相反，它只是一種結(jié)果，人的真正的解放才是人自我本質(zhì)的真正復(fù)歸。所以說，馬克思站在了歷史唯物主義的立場上，認(rèn)為“資本”的充分發(fā)展是達(dá)到彌合人的本質(zhì)“自我斷裂”的必要條件，也就是說，馬克思并不立即主張消滅私有制，為了實現(xiàn)一種新的人的自我解放，“私有制”的充分發(fā)展是一個必然的環(huán)節(jié)，而對資本主義的私有制的全部剝奪從根本上仍然是一種“自然主義”的，是一種合乎必然性的結(jié)論，因此，在馬克思看來，無產(chǎn)階級解放人類事業(yè)的使命是偉大而光榮的，所以，馬克思從不隱瞞自己的觀點，光明磊落，從不搞什么陰謀詭計。

“真正的共產(chǎn)主義就像馬克思作為黑格爾學(xué)派所設(shè)想的那樣，是在文明于資本主義中所達(dá)到的發(fā)展階段上人的本質(zhì)的重新占有。”〔12〕“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！薄?3〕“因此，整體理解的共產(chǎn)主義不僅改變?nèi)说纳鐣P(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系，而且同樣改變?nèi)苏蔚?、法律的、宗教的、道德的和科學(xué)的行為方式。作為共同本質(zhì)而實存的人擁有對象性的現(xiàn)實性，并不是以私人資本主義占有的形式，而是因為所有的對象對他來說都是他自己的對象積極的對象化。他是這樣一個人，對他來說，世界事實上成為他的世界，因為他的生產(chǎn)方式并不外化他，而是證實他?！薄?4〕因此，馬克思所要實現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會并不是憑空產(chǎn)生的，而是有著堅實的經(jīng)濟社會現(xiàn)實基礎(chǔ)，它是人類自我的確證，而不是一種單純的精神活動。

二、福山歷史終結(jié)論的“終結(jié)”

在世界歷史進(jìn)程中，任何事物的發(fā)展都是曲折性和前進(jìn)性的辯證統(tǒng)一。蘇聯(lián)作為人類歷史上最早建立的社會主義走向了解體，是事物曲折性的一種表現(xiàn)。然而，對于蘇聯(lián)解體這一事件，國際上出現(xiàn)了一股反社會主義思潮。其中以福山為代表的資產(chǎn)階級學(xué)者，站在資產(chǎn)階級的立場上，大肆鼓吹以美國為代表的資本主義“自由民主制度”是人類最美好的社會制度，歷史將終結(jié)于這樣的制度，而共產(chǎn)主義社會只能是空想。福山認(rèn)為，“自由民主也許是‘人類意識形態(tài)演化的終點’和‘人類政體的最后形式’，并因此構(gòu)成‘歷史的終結(jié)’。也就是說，此前的政體形式因其嚴(yán)重缺陷和不合理最終會招致崩潰，與此相反，如我所表明的那樣，自由民主則不存在這些基本的內(nèi)在矛盾?！薄?5〕在福山看來，蘇聯(lián)的解體意味著社會主義社會的崩潰，意味著歷史唯物主義的破產(chǎn)，意味著自由民主社會的全面勝利。福山看不到人類歷史發(fā)展的規(guī)律性，看不到人類社會歷史發(fā)展的基本矛盾運動，無視事物復(fù)雜曲折的辯證運動，反對馬克思對社會形態(tài)的劃分，把人類社會歷史終結(jié)于所謂資本主義自由民主社會。盡管福山本人承認(rèn)自由民主社會仍然存在著矛盾，但卻認(rèn)為自由民主社會的矛盾不是根本性的矛盾，相反卻是自由民主沒有完全得到落實造成的。如他說：“今天那些穩(wěn)定的民主國家，如美國、法國或瑞士，就沒有不公正和嚴(yán)重的社會問題。但是，這些問題是作為現(xiàn)代民主國家的兩大基礎(chǔ)原則——自由和平等——未能完全貫徹的結(jié)果，而不是這些原則本身的缺陷。”〔16〕事實上，從另一方面來看，由于資本主義私有制的根本缺陷，使得生活在資本主義社會里的人們，在強大的資本面前無可奈何地承受著由所謂自由民主這種虛假本質(zhì)的欺騙而表現(xiàn)出來的極度厭倦和對資本主義制度的不信任，或者表明了處于資本主義社會里的人對資本主義社會的失望、彷徨，以至于達(dá)到徹底地絕望，不得不承認(rèn)或接受這個所謂的自由民主社會的現(xiàn)實。盧梭的“歷史悖論”以及尼采的“什么都被允許”，還有海德格爾所謂的“鐵籠”，當(dāng)今美國的“棱鏡門事件”和由美國次貸危機所引起的“占領(lǐng)華爾街”運動，都表明福山所宣稱的資本主義自由民主制度依然存在著經(jīng)濟危機以及導(dǎo)致危機的社會基本矛盾，資本主義的歷史暫時性隨著資本主義的發(fā)展不是減弱了，而是日益凸現(xiàn)。福山口口聲聲地說他的理論來源于黑格爾，他只不過是黑格爾絕對精神運動的庸俗化而已。盡管黑格爾關(guān)于人類歷史的論述是在其自我意識中完成的，然而黑格爾至少還承認(rèn)歷史的辯證運動，承認(rèn)歷史運動發(fā)展的規(guī)律性；而在福山看來，歷史的發(fā)展完全不是一種有著自我發(fā)展規(guī)律的歷史，是一種自然史，而只是一種“想象”的結(jié)果。福山的根本錯誤就在于，他沒有把共產(chǎn)主義社會當(dāng)作人類美好社會來看待，沒有運用生產(chǎn)力這個馬克思主義判定人類歷史發(fā)展的主要標(biāo)準(zhǔn)來看待人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律，反而把蘇聯(lián)社會主義解體這樣一種共產(chǎn)主義運動的暫時失敗看作是這種運動的終結(jié)。福山的歷史終結(jié)論在哲學(xué)上否定了辯證法，在政治哲學(xué)上堅持了宿命論，他不承認(rèn)歷史發(fā)展的規(guī)律性是客觀的、不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的事實。

在福山看來，黑格爾的絕對精神的辯證運動表明了一個事實，那就是世界歷史本身就具有終結(jié)性。黑格爾認(rèn)為，“世界歷史不是單純權(quán)力的判斷，就是說，它不是盲目命運的抽象的和無理性的必然性。相反地，由于精神是自在自為的理性，而在精神中理性的自為存在是知識，所以世界歷史是理性各環(huán)節(jié)光從精神的自由的概念中引出的必然發(fā)展，從而也是精神的自我意識和自由的必然發(fā)展?！薄?7〕黑格爾把世界歷史劃分為幾個時期，將中國、印度、波斯這些東方大國看作是認(rèn)識的開端，還不具有理性，是世界歷史的童年；而將地中海的希臘人和羅馬人，看作是世界歷史的繼續(xù)，是世界歷史發(fā)展的青年和成年，具有了理性但還未達(dá)到真理性認(rèn)識；而黑格爾自己——基督教——日爾曼世界看作是世界歷史的最高發(fā)展，達(dá)到了一種真理性的認(rèn)識，是歷史的頂點，也或者叫做世界歷史發(fā)展的最高階段。事實上，費希特和謝林早就有了對世界歷史唯心主義劃分的思想。費希特把人的“世間生活”或“人類逐漸教養(yǎng)的過程”分為五個時代，即理性無條件地受本能支配的時代、理性的本能變成外在的強制的權(quán)威的時代、解放的時代、理性科學(xué)的時代、理性藝術(shù)的時代。總之，就是理性發(fā)展的時代〔18〕。謝林在他的《先驗唯心主義體系》里也說過：“全部哲學(xué)應(yīng)看成自我意識前進(jìn)著的歷史。”〔19〕“從精神自由的原則出發(fā)，黑格爾也在考慮到一個完成了的終結(jié)的情況下構(gòu)思了世界的歷史。在他的歷史哲學(xué)中，精神自我解放的最重要步驟就是在東方的開始和在西文的終結(jié)。世界歷史是以中國、印度、波斯這些東方的大帝國開始的；由于希臘人對波斯人的決定性勝利，它在地中海希臘人和羅馬人的國家形成中繼續(xù)延續(xù)，并結(jié)束于西北方的基督教——日爾曼帝國。‘歐洲絕對是西方’，是‘世界歷史的終結(jié)’，就像亞洲是東方和開端一樣。世界的普遍精神就是在東方升起、在西方落下的太陽。在這一運動中，精神在冷酷的斗爭中獲得自由。‘東方只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界知道一些人是自由的，而日爾曼世界則知道所有人都是自由的?！瓥|方的歷史是世界歷史的童年，希臘人和羅馬人的歷史是青年和成年，而黑格爾自己——處在基督教——日爾曼世界的完滿終點——則是在‘精神的老年’中思維的?！薄?0〕由此可見，費希特、謝林、黑格爾，他們都站在唯心主義的立場提出了要么是“理性發(fā)展的各個時代”的歷史，要么是“自我意識的前進(jìn)歷史”，要么是“絕對精神”辯證發(fā)展的歷史。黑格爾不僅提出了世界歷史是一種“絕對精神”的歷史，而且將這種意識發(fā)展的歷史看成是一個邏輯的系統(tǒng)的辯證發(fā)展過程，“那在時間上最晚出現(xiàn)的哲學(xué)系統(tǒng)，乃是前此一切系統(tǒng)的總結(jié)，……將必是最豐富最淵博、最具體的哲學(xué)系統(tǒng)。”〔21〕黑格爾絕對精神的發(fā)展歷史便自然成為了最豐富最淵博、最具體的哲學(xué)系統(tǒng)，達(dá)到了歷史的頂點，當(dāng)然也就是最高的、最后的歷史終結(jié)，只不過是一種歷史意識的頂點。這在當(dāng)時可能是最為先進(jìn)的理論，因為在馬克思主義以前，“意識發(fā)展史”的研究對于“社會發(fā)展史”的研究具有一定的啟發(fā)作用，并且他們完成了當(dāng)時哲學(xué)界所提出的任務(wù)，即歷史和邏輯相統(tǒng)一的任務(wù)。但是，在馬克思主義歷史唯物主義出現(xiàn)之后，再來復(fù)活黑格爾的所謂意識發(fā)展史，并將其當(dāng)作“歷史終結(jié)論”的理論來源，就未免太過于荒謬了。事實上，黑格爾一方面要求世界歷史有一個頂點，同時他也承認(rèn)未來的那在時間上最晚出現(xiàn)的哲學(xué)系統(tǒng)，將必是最豐富最淵博、最具體的哲學(xué)系統(tǒng)，這樣黑格爾所謂的歷史終結(jié)本身與最晚出現(xiàn)的哲學(xué)系統(tǒng)就存在著不可克服的矛盾。

事實上，福山也看到了黑格爾與馬克思都是目的論者，都承認(rèn)歷史的“終結(jié)”?！昂诟駹柡婉R克思都認(rèn)為，人類社會的演化并不是無限開放的，在人類達(dá)成一個能滿足其最深層、最基本的愿望的社會形式之后，它就會終結(jié)。因此，這兩位思想家都設(shè)定了一個‘歷史的終結(jié)’：對黑格爾來說，這個終結(jié)就是自由國家，而在馬克思那里，則是共產(chǎn)主義社會。”〔22〕福山明明知道黑格爾終結(jié)于“普魯士王國的專制統(tǒng)治”，而絕不是什么自由國家，但福山卻無視這一歷史事實，而是借助于黑格爾所運用的手段即通過“自由”的“絕對精神”來實現(xiàn)國家統(tǒng)治的所謂普遍性，就認(rèn)為黑格爾的歷史終結(jié)即是自由國家，這顯然是偷換概念。不僅如此，福山還故意將馬克思與黑格爾放在一起，認(rèn)為馬克思所終結(jié)的與黑格爾一樣，只不過黑格爾的歷史終結(jié)于自由國家，而馬克思則是共產(chǎn)主義社會。福山看到了馬克思與黑格爾都是目的論，都承認(rèn)歷史發(fā)展的規(guī)律性。就這一點來看，福山并沒有錯，可是福山并沒有把馬克思與黑格爾的相同之處完全表述出來。事實上，馬克思在“原則上”與黑格爾是一致的，都承認(rèn)人類社會發(fā)展的規(guī)律性，并且這種規(guī)律同樣具有“自然的”屬性。問題的實質(zhì)不在于黑格爾與馬克思都承認(rèn)歷史的“終結(jié)”或規(guī)律性，而在于人類歷史的這種終結(jié)或規(guī)律性是如何實現(xiàn)的并最終在哪里終結(jié)。黑格爾是通過絕對精神實現(xiàn)的，終結(jié)于普魯士的專制統(tǒng)治；而馬克思則是通過考察了生產(chǎn)方式的運動而發(fā)現(xiàn)了人類社會歷史的運動規(guī)律，是通過消除資本主義私有制完成的，終結(jié)于共產(chǎn)主義社會。

對于福山來說，現(xiàn)代社會的發(fā)展使他不得不承認(rèn)科學(xué)技術(shù)在人類歷史發(fā)展中的作用，但是他卻認(rèn)為，人類歷史發(fā)展的根本動力有兩個因素，即依靠科學(xué)技術(shù)推動的經(jīng)濟發(fā)展和人們對獲得認(rèn)可的追求。正是這兩個因素，決定了歷史的發(fā)展必然朝向自由民主制度，并且這一制度作為最后人類歷史的最終目標(biāo)。說得更明確一點，就是歷史只要能夠?qū)崿F(xiàn)這兩個目標(biāo)，即滿足人們對“名”和“利”的追求，歷史也就終結(jié)于此了。因此，人們的美好追求就是自由民主，僅僅通過資本主義社會所謂的經(jīng)濟自由和政治平等就可以完全實現(xiàn)。說白了，福山的境界并沒有超出資本的本性所追求的目標(biāo)，即自私的本性，這種自私的本性如何將社會中的人變得自由和民主，本質(zhì)上取決于資本對金錢的占有。美國分析馬克思學(xué)者喬恩·埃爾斯特在《理解馬克思》一書中明確指出：“在資本家的利潤中，對剩余物的榨取是很明確的。”〔23〕事實上，在資本主義制度下，在所謂的自由民主制度下，這種自由和民主至多也只能是資本主義制度下的自由和民主，而不可能是真正的自由和民主。也就是說，在保留資本主義制度的前提下，自由和民主是根本無法達(dá)到的，只能是幻想。美國的斯諾登事件對人權(quán)的踐踏，美國總統(tǒng)所謂民主選舉背后的金錢本質(zhì)，飽受詬病的種族歧視，都充分表明了美國所謂自由民主的局限性和虛偽性。另外，對認(rèn)可的追求本身就是一種極難確定的東西，因為認(rèn)可相對于不同歷史時期，不同的生活條件，不同的人群，不同階級，不同階層，不同民族，不同性別，甚至同一人在不同的發(fā)展階段上，其認(rèn)可的差異也是十分明顯的。如何實現(xiàn)認(rèn)可，這種認(rèn)可的程度以及“被承認(rèn)”，究竟是自我意識還是外在的客觀存在，并且這種外在的“客觀”包括哪些客體也是一個待確定的東西。簡單地說，這種認(rèn)可是“精神”的產(chǎn)物，因為任何認(rèn)可，在資本主義條件下，從根本上說就是對金錢認(rèn)可的表現(xiàn)形式。

福山不承認(rèn)物質(zhì)生活資料是人類歷史存在和發(fā)展的前提條件，而是將歷史的“開端”看作是一種“被承認(rèn)”。他說：“人從根本上說又不同于動物，因為他還對他人有欲求，即他想要‘被承認(rèn)’。特別是，他想要作為一個人被承認(rèn)，即作為一種具有一定價值或尊嚴(yán)的存在者而被承認(rèn)。”他還說：“歷史開端時期的這種血戰(zhàn)為的不是食物、住所或安全，而是純粹的名譽?！薄?4〕這樣一來，在福山人類社會發(fā)展的根本動力的“兩個因素”中，起決定的、第一位的、開端的因素就只有“獲得認(rèn)可”這個因素了。很顯然，這與馬克思的歷史唯物主義是截然不同的。福山由于完全忽視了生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)這個人類社會歷史發(fā)展的最根本和最基礎(chǔ)的東西，看不到人類歷史發(fā)展的根本原因在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，看不到在社會事件中背后的經(jīng)濟事實，只是試圖通過一種黑格爾式的自我意識的辯證思維來主觀地單純在精神層面上去規(guī)劃歷史的發(fā)展，只能導(dǎo)致其矛盾百出的所謂的歷史終結(jié)論?？梢赃@樣說，福山根本沒有找到歷史發(fā)展的根本原因和動力。因此，他的所謂的歷史終結(jié)論，缺乏經(jīng)濟社會發(fā)展全部事實的支撐，用夢囈來為資本主義的自由民主辯護(hù)，不僅是膚淺的，也注定是失敗的。福山所運用的是一種“超歷史”的方法，用的是一種實證的方法。眾所周知，依靠某一個別案例證實一個命題是非常困難的，但是證偽一個命題卻是極為容易的。

事實上，正如列寧所說，帝國主義是資本主義的最高階段，資本主義所謂的自由民主制度是它的最后表現(xiàn)形式，現(xiàn)在的美國所呈現(xiàn)出來的就是帝國主義，就是這種所謂的自由民主社會。美國不僅通過經(jīng)濟，而且還通過其普世價值，打著諸如維護(hù)世界和平、世界公平正義等旗號，極力推行帝國主義的“侵略和擴張”。如果僅僅將民主看作是一種獲得認(rèn)可的話(福山語)，那么民主便不可能是一種制度。美國為何將自己所謂的自由民主推廣出去呢？難道僅僅是因為別的國家在自我認(rèn)可上出現(xiàn)問題了嗎，并且美國想讓這些國家建立所謂的以它為標(biāo)準(zhǔn)的自由民主制度，僅僅是為了使這個國家獲得更多的認(rèn)可嗎？美國有這么好心嗎？既然別的國家不認(rèn)可美國所謂的“認(rèn)可”，美國干嗎要費心迫使別的國家獲得自我認(rèn)可呢？這不是閑得沒事干嗎？這難道不是強權(quán)政治嗎？這不是在踐踏所謂的自由嗎？美國并不傻，其骨子里就是實行帝國主義，讓其他國家臣服于它，而絕不是什么自由，更不是什么民主，要說是平等，那簡直就是癡人說夢。

三、人類歷史發(fā)展將“終結(jié)”什么

“終結(jié)”一詞頻頻出現(xiàn)，似乎成為了一個無法回避的事實。諸如哲學(xué)的“終結(jié)”、形而上學(xué)的“終結(jié)”、意識形態(tài)的“終結(jié)”、歷史的“終結(jié)”，如此等等。那么，究竟在人類社會歷史的發(fā)展進(jìn)程中，什么會真正“終結(jié)”，為什么一定會發(fā)生這種“終結(jié)”呢？

歷史上的目的論者都承認(rèn)事物的發(fā)展有一個最終的目的，要么是“理想國”(柏拉圖)，要么是“大同社會”(孔子)，要么是“天堂”(基督教)，要么是“絕對精神”(黑格爾)，要么是“共產(chǎn)主義”(馬克思)，亦或是“自由民主社會”(福山)。與目的論者相對立的則是非目的論者，在非目的論者看來，人類社會的發(fā)展是沒有目的的，目的論最終是對人性的扼殺，因為目的論者可以借口為了實現(xiàn)某一“目的”而犧牲個人的利益甚至生命，這種目的論的典型就是法西斯主義和斯大林主義。這與福山所認(rèn)同的“法西斯主義”和“共產(chǎn)主義”都是“極權(quán)主義”或“威權(quán)國家”有些相似。但是，福山絕不是一個非目的論者。事實上，不同的“目的”的實現(xiàn)，其目的論者的最終“目的”也是截然不同的。在這里，我們必須正確地區(qū)分是實現(xiàn)怎樣的目的以及如何實現(xiàn)這種目的，而不可籠統(tǒng)地將目的論者看作是毫無區(qū)別的理論。并且我們必須明確，承認(rèn)目的論，并非就是承認(rèn)事物發(fā)展的規(guī)律性；承認(rèn)事物的發(fā)展規(guī)律性，也并非就承認(rèn)這種規(guī)律是客觀存在的。

柏拉圖的目的論是奠基于其理念論基礎(chǔ)之上的，其“理想國”是其理想社會的真實寫照，而不是現(xiàn)實的實現(xiàn)，因為無論柏拉圖的“正義”等理念多么地誘人，但是“理念”與現(xiàn)實的距離不可能在“理念”里實現(xiàn)，即使實現(xiàn)，也只能是“理念”的實現(xiàn)。因此，柏拉圖的最終目的也只能是“理想國”，而不是現(xiàn)實的“國家”?？鬃拥哪康恼撌菍崿F(xiàn)“大同社會”，事實上孔子也并非真正實現(xiàn)了“大同社會”，這個“大同社會”是孔子的最高目的，而這種目的始終成為無法實現(xiàn)的的幻想，因為孔子看到了周朝末年禮壞樂崩的局面，于是大力主張“克己復(fù)禮”；在孔子看來，實現(xiàn)周朝的“仁政”已經(jīng)是他的最大愿望，豈敢奢求于“三皇”之大道之行的“大同社會”呢。至于基督教的天堂，只不過是一種宗教的鴉片而已，現(xiàn)實生活的人只有到死后才有可能進(jìn)入這個美好的世界。黑格爾的絕對精神也只是給人們一種“自我意識”的最高發(fā)展，而不會帶來任何現(xiàn)實的改變；主人的自我意識與奴隸的動物意識的較量，最終奴隸的動物意識的進(jìn)一步發(fā)展，即得到主奴的相互承認(rèn)，這便是絕對精神的運動的必然結(jié)果；它符合于黑格爾的否定之否定規(guī)律，但是如果主人和奴隸真正實現(xiàn)了相互承認(rèn)，黑格爾的理論也就不會得到普魯士國家的承認(rèn)了。福山的“歷史終結(jié)論”恰恰運用了黑格爾的“相互承認(rèn)”理論，于是他認(rèn)為“自由民主制度”就是“歷史的終結(jié)”，也就是最終目的。事實上，福山根本就沒有深入到黑格爾的精神運動之中，在黑格爾看來，貴族的地位正是通過勞動者失去自由獲得的。主人“通過占有別人的，而不是他自己的勞動，他滿足了自己的需要方式。他的快樂在于他從占有他人的勞動中獲得的自身自由。他所主宰的勞動者為他生產(chǎn)不斷需要的奢侈品。勞動者因此從其必然經(jīng)歷的事物的‘否定方面’保護(hù)了貴族。因此，事物的否定方面成了人的束縛。貴族把一切作為勞動產(chǎn)品而占有，不僅是無生命的事物，而且是主體改造過的，表明主體鮮明特征的事物”〔25〕。也就是說，自由意味著束縛，或者說束縛造就了自由，自由是建立在對勞動者的束縛之上的自由。如果真是那樣的話，那么福山所謂自由民主國家已經(jīng)實現(xiàn)了這種“相互承認(rèn)”就是完全錯誤的。福山認(rèn)為，“事實上，大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，過去兩百年間，自由民主國家完全可以對那些沒有采取民主而且不認(rèn)可它們的基本價值的國家發(fā)動戰(zhàn)爭，但是，在自由民主國家之間則沒有爆發(fā)任何帝國主義行為?！薄?6〕福山這是在公然撒謊。事實上，無論是第一次世界大戰(zhàn)，還是第二次世界大戰(zhàn)，其戰(zhàn)爭的根本原因無一不是資本主義內(nèi)部與外部矛盾激化的結(jié)果，無數(shù)事實證明：帝國主義就是戰(zhàn)爭。退一步說，就算福山所說的是事實的話，即在自由民主國家沒有發(fā)動過任何帝國主義行為，那么其“相互承認(rèn)”也僅僅局限于自由民主國家之間，那么要實現(xiàn)社會的終結(jié)，達(dá)到相互承認(rèn)，也必須通過帝國主義戰(zhàn)爭，因為對于不同的資本主義國家來說，對利益的追求不可能使世界總能長期保持和平。由此可見，福山的歷史終結(jié)論所謂的“相互承認(rèn)”，完全奠基于理論之上、精神之上，而不是奠基于物質(zhì)基礎(chǔ)之上，奠基于生產(chǎn)方式之上，奠基于客觀現(xiàn)實之上。福山說：“歷史中的具體事件唯有置于更大的目的或目標(biāo)之下才有意義，而目的或目標(biāo)的達(dá)成必定導(dǎo)致過程的完結(jié)。人類的最終目的，就是使所有的具體事件變得皆可理解。”〔27〕福山的自由民主社會的一切問題，最終歸結(jié)為“理想萬歲”。

馬克思的“共產(chǎn)主義”這個人類歷史發(fā)展的最終和最高目的，并不是建立在理念和絕對精神之上的，更不是建立在宗教和幻想之上的，而是奠基于全部人類社會發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，是建立在人類歷史發(fā)展基本矛盾的辯證運動之上的，是基于全部的經(jīng)濟事實和人類自我發(fā)展的規(guī)律形成了科學(xué)的共產(chǎn)主義學(xué)說的現(xiàn)實實踐。它的理論基礎(chǔ)不是抽象的理念或普遍精神的否定之否定，而是歷史唯物主義和剩余價值學(xué)說。福山不承認(rèn)資本主義的根本矛盾是資本主義滅亡的根本原因，相反，在他看來，資本主義根本不存在導(dǎo)致其滅亡的根本矛盾，所存在的只是些不值一提的小問題，資本主義的自由民主社會就是人類歷史發(fā)展的終點。他無視資本主義本身就是戰(zhàn)爭的事實，而把第二次世界大戰(zhàn)看作是法西斯主義和斯大林主義所導(dǎo)致的，混淆了正義戰(zhàn)爭與非正義戰(zhàn)爭的本質(zhì)區(qū)別。福山這樣做的目的只有一個，那就是為當(dāng)下的資本主義制度極力作辯護(hù)，極力掩飾資本主義社會所存在的不可克服的矛盾。福山甚至在對待資本主義社會所存在的問題方面遠(yuǎn)不如他的老師亨廷頓更客觀、更真實。亨廷頓在他的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書指出，不同民族的文明是根本沖突的，“文明的沖突則是世界范圍內(nèi)的部落沖突”〔28〕，不存在普世價值?！拔拿鏖g全球均勢的變化可能導(dǎo)致核心國家的戰(zhàn)爭?！薄?9〕西方國家特別是美國所主張的自由、民主、人權(quán)等等，相對于非西方國家來說，就是帝國主義。任何政府、人權(quán)、個人主義以及各方面的價值并不是固定不變的，也不是惟一正確的。相對于亨廷頓而言，福山的所謂“歷史終結(jié)論”則缺少一種歷史感，更缺少一種哲學(xué)的思辨，同時還缺少一種大寫的民族特質(zhì)，其狹隘的思想遠(yuǎn)不如亨廷頓的視野寬廣。

自由主義以及由自由主義所構(gòu)建的世界經(jīng)濟政治體系，存在著嚴(yán)重的不平等和兩極分化的缺陷，它不可能為落后和貧窮國家?guī)砀嗟陌l(fā)展機會，相反，以美國為首的西方國家總是力圖剝削和奴役落后貧窮的國家，當(dāng)危機到來時又總是將危機轉(zhuǎn)嫁到這些國家。因此，自由主義經(jīng)濟所給人們的絕不是平等。這也就進(jìn)一步表明了，在資本主義制度下，任何自由都不可能是真正的自由。另外，所謂的自由民主國家，其推行的政策絕對不是平等，而是借口自由將不平等的經(jīng)濟政策或政治霸權(quán)強加到落后貧窮國家身上，還美其名曰，這就是自由和平等。由于經(jīng)濟利益分配不均，其權(quán)利分配當(dāng)然也不可能平等。在這種以經(jīng)濟權(quán)利代替政治權(quán)利的時代，以資本代替人權(quán)的時代，美國所謂的自由民主其實就是一個謊言，甚至是一個騙局。

福山不顧歷史發(fā)展的經(jīng)濟事實，而是熱衷于所謂抽象的“人性”論。在他看來，奴隸之所以成為奴隸，不是由于奴隸的社會地位，不是由于奴隸失去所有的生產(chǎn)資料，因而也失去了一切權(quán)利，而是因為奴隸膽小怕死，“一旦對于死亡的本能恐懼讓其中一個戰(zhàn)士屈服，主奴關(guān)系就誕生了?！薄?0〕因此，奴隸就是缺乏人性的人。請問，是資產(chǎn)階級怕死呢，還是無產(chǎn)階級怕死？在馬克思看來，無產(chǎn)階級失去的是鎖鏈，得到的將是整個世界。因此，我們有充足的理由可以說，福山不僅在理論上繼承了黑格爾客觀唯心主義，而且還死死地抱著抽象的人性論不放。

讓我們看一看福山自由民主社會的典范美國的現(xiàn)狀吧。在所謂自由民主社會的美國，以自由、民主、平等、博愛為其價值追求，然而現(xiàn)實卻是社會財富的占有極不合理。全球化金融危機的爆發(fā)，再一次表明在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的今天，資本主義剝削仍在不斷地增強，而分配不公在不斷地加深，資本主義所固有的矛盾在不斷地擴展，資本主義制度所采取的信息化、金融化、自由化、全球化措施，并不能從根本上解決資本主義基本矛盾。資本主義制度的回旋余地越來越小，其發(fā)展空間正在逼近邊緣。而究其原因，其罪魁禍?zhǔn)讋t是資本主義私有制導(dǎo)致了這些后果。因此，只有消滅剝削，消滅資本主義制度，消滅這個所謂的“自由民主制度”，消滅資本主義私有制，實行社會主義或共產(chǎn)主義制度，才能從根本上實現(xiàn)人的解放，實現(xiàn)人的自由、全面的發(fā)展。20世紀(jì)法西斯主義的產(chǎn)生，正是由于資本主義的發(fā)展走向全面反動的結(jié)果。法西斯主義以殘害人類的良知為準(zhǔn)則，以侵略為手段，帝國主義就是戰(zhàn)爭。當(dāng)然，帝國主義同時也必然導(dǎo)致革命，而馬克思主義的產(chǎn)生正是無產(chǎn)階級走向革命的科學(xué)指南。

因此，真正終結(jié)是資本主義制度本身，以及伴隨著資本主義國家的滅亡，建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的上層建筑也必然消亡。正如黑格爾曾預(yù)言的那樣，“這種外在化也同樣是對外在化自己本身的外在化；否定者即是對它自己本身的否定者?！薄?1〕由此我們看到，“黑格爾的理性概念具有鮮明的批判和辯證的特征。它反對接受所有既定的國家關(guān)系，它通過證明與其他形式的對抗作用而使自身消失，來否認(rèn)任何一個存在的普遍形式的權(quán)威?！薄?2〕因此，那種認(rèn)為黑格爾是一個歷史終結(jié)論者(福山)，是沒有深入到黑格爾的精神世界，而只是停留在通向黑格爾精神世界的大門口。黑格爾還曾說：“我將證明正像機器沒有思想一樣，國家也沒有思想，因為國家是某種機械的東西。只有國家成為一個自由的客體時才能被稱做是理念。……因此，國家必然要消亡。”〔33〕既然黑格爾本身就有國家消亡的思想，而福山卻在保留資本主義國家的前提下，將資本主義自由民主制度當(dāng)作歷史的終結(jié)，顯然是與黑格爾絕對精神的辯證發(fā)展相抵牾的。由此我們看到，黑格爾國家消亡的理論的真正繼承者恰恰是馬克思。在馬克思看來，只有國家的消亡，才真正意味著人的解放，即通過革命階級達(dá)到“共產(chǎn)主義”，而這一過程正是“資本邏輯”發(fā)展的“真理”，是一種“完成了的自然主義=完成了的人道主義”，而不是什么福山所謂的資本主義自由民主社會的歷史終結(jié)。

注釋：

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔11〕〔12〕〔14〕〔20〕〔德〕卡爾·絡(luò)維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第40-41、163、137、138、139、139、180、379、380、380、41頁。

〔3〕《馬克思恩格斯全集》(第21卷)，人民出版社，1965年，第309頁。

〔8〕〔10〕〔13〕《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社，2002年，第80-81、318、297頁。

〔15〕〔16〕〔22〕〔24〕〔26〕〔27〕〔30〕〔美〕弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第9、9、10、14、18、76、14頁。

〔17〕〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，2009年，第352頁。

〔18〕〔19〕〔21〕〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，《譯者導(dǎo)言》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1987年，第18-19、19、19頁。(參見：《費希特選集》，萊比錫：1912年，第405頁。)

〔23〕〔美〕喬恩·埃爾斯特：《理解馬克思》，何懷遠(yuǎn)等譯，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第173頁。

〔25〕〔32〕〔33〕〔美〕赫伯特·馬爾庫塞：《理性與革命：黑格爾和社會理論的興起》，程志民譯，上海人民出版社，2007年，第110、26、26頁。

〔28〕〔29〕〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂本)，周琪等譯，新華出版社，2009年，第184、185頁。

〔31〕〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1987年，第274頁。

〔責(zé)任編輯：汪家耀〕

周書俊，上海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長、教授、博士生導(dǎo)師，上海師范大學(xué)馬克思主義與中國文化研究中心副主任，研究方向為馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、管理哲學(xué)等。

〔*〕本文系全國教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題國家一般項目“馬克思‘人的解放’與新時期核心價值教育問題研究”(編號BEA130027)的階段性成果。