○陳新漢

(上海大學　哲學系， 上?！?00444)

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·學術探索·

社會主導價值觀念導向中幾個問題的哲學思考〔*〕

○陳新漢

(上海大學哲學系， 上海200444)

應把社會主流價值觀念與社會主導價值觀念予以區(qū)分?！爸髁鲀r值觀邊緣化”的警示，反映了社會現(xiàn)實中所涌動的社會基本矛盾運動的激化趨勢，也體現(xiàn)了人們對于這種激化趨勢的憂患意識。社會主導價值觀念導向過程的認同和共識中存在著一元與多樣、一元與多元的關系，社會主導價值觀念在這些關系中發(fā)揮作用，從而使其在所形成的社會主流價值觀念中凸顯出來。這就要求在社會主導價值觀念的導向中，加強個體意識和社會意識的開放性，使之能夠從外部“攝取自由能量”。應該用人文精神的時代特征對個體意識和社會意識中體現(xiàn)社會主導價值觀念的狀況進行批判，使“熵值”控制在一定的度中。

社會主導價值觀念；認識論和本體論意蘊的“真”；意識中的“熵”

社會主義核心價值觀是現(xiàn)階段中國社會的主導價值觀念。要使“培育和踐行社會主義核心價值觀”〔1〕取得成效，從哲學角度研究社會主導價值觀念導向中的問題就具有理論意義和現(xiàn)實意義。

一、“主流價值觀邊緣化”的理解及所引出的憂患意識

“改革是中國的第二次革命”〔2〕，其實質就是從“人的依賴關系”的社會形態(tài)轉型到“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”〔3〕的社會形態(tài)，在中國就是從計劃經濟體制轉型到社會主義市場經濟體制。市場經濟的基本前提是商品生產者或經營者都是利益主體，具有獨立人格。獨立的利益主體首先是個體，其次包括由個體組成的群體。利益主體的多元化形成多元價值及其沖突，從而導致社會價值觀念的多元化及其沖突。社會價值觀念的多元化及其沖突對于意識領域的“萬馬齊喑究可哀”是大好事，然而不能由此導致社會意識的混亂。

從上世紀80年代開始，我黨就致力于對社會價值觀念導向的研究。2006年黨的十六屆六中全會提出了“社會主義核心價值體系”命題，2012年黨的十八大進一步提出了“社會主義核心價值觀”命題。這些年來我黨在社會主義核心價值體系和核心價值觀的建設方面取得不少成果。但總體效果究竟如何？由《人民日報》主辦的《人民論壇》在2009年12月發(fā)表了《未來10年10大挑戰(zhàn)》的“《人民論壇》千人問卷調查報告”〔4〕。調查組通過電話、電郵、短信等方式請各個領域的專家列出他們認為中國未來10年可能面臨的10個最嚴峻問題；然后選取專家所列排名靠前的20個問題作為選項，以此為基本內容在人民網、人民論壇網和騰訊網上推出調查問卷，請網民列出中國在未來10年的最嚴峻問題。調查結果是，“主流價值觀邊緣化”被列入其中。這次調查距現(xiàn)在又過去了6年，作為未來10年的最嚴峻問題之一的“主流價值觀邊緣化”并沒有被“言中”，但作為警示的這個調查結論至今仍有十分嚴峻的現(xiàn)實意義。

怎樣理解“主流價值觀邊緣化”中的“主流價值觀”？生活于現(xiàn)實生活中的民眾以自己的方式感受著社會基本矛盾運動所體現(xiàn)出來的利益沖突，以不同的方式對所屬社會群體的價值觀念施以影響，并最終在多元社會價值觀念相互作用中體現(xiàn)出來。社會主流價值觀念正是在多元社會價值觀念相互作用的過程中形成的。一個社會的具有“現(xiàn)實性”〔5〕的統(tǒng)治階級總要自覺地“調節(jié)著自己時代的思想的生產和分配”〔6〕，以體現(xiàn)出在意識形態(tài)上“解決社會沖突的努力”，由此就要自覺構建對其他社會價值觀念予以引領的社會主導價值觀念，以對社會主流價值觀念的形成施以影響，以創(chuàng)造使自己統(tǒng)治的社會得以存在和發(fā)展的意識形態(tài)環(huán)境。因此，“主流價值觀邊緣化”里所說的“主流價值觀”實際上是我們所說的統(tǒng)治階級自覺構建的社會主導價值觀念。把社會主導價值觀念與社會主流價值觀念予以混淆，會造成理論上的誤解。

怎樣理解“主流價值觀邊緣化”中的“邊緣化”？“邊緣化”作為名詞可理解為處于“沿邊的部分”，作為動詞可理解為向“沿邊的部分”移動。既然我們把“主流價值觀”理解為“社會主導價值觀念”，那么“主流價值觀邊緣化”就可以理解為“社會主導價值觀念”的非主導化。學界在研究“主流價值觀的邊緣化”問題時，有時也把“邊緣化”理解為“被邊緣化”。“邊緣化”意味著事物的主動“邊緣化”，“被邊緣化”意味著事物的被動“邊緣化”。在辯證法的視域中，引起事物變化的原因，既有內因又有外因，根據“外因是變化的條件，內因是變化的根據”〔7〕的辯證法原理，可以認為社會主導價值觀念的非主導化是內因和外因共同發(fā)生作用的結果，從而是主動和被動的統(tǒng)一，然而主要在于其自身“弱化”的原因。由此使我們想到唐朝詩人杜牧在《阿房宮賦》中所說的：“滅六國者乃六國也，非秦也”。這對于社會主導價值觀念非主導化確有警示作用。

“主流價值觀邊緣化”反映了什么？馬克思把意識形態(tài)理解為是“具有普遍性形式的思想”〔8〕。屬于意識形態(tài)范疇的作為未來10年最嚴峻問題的社會主導價值觀念的非主導化，不僅是其他九大嚴峻問題的一般觀念反映，而且是對這些嚴峻問題進行本質概括的“具有普遍性形式的思想”。“如果從觀念上來考察，那么一定的意識形式的解體足以使整個時代覆滅”〔9〕。作為社會主導價值觀念的“一定的意識形式的解體”，不僅意味著是對社會基本矛盾運動激化的反映，而且意味著對社會基本矛盾運動激化又有巨大的反作用。因此，“主流價值觀邊緣化”的警示深刻地反映了社會現(xiàn)實中所涌動的社會基本矛盾運動的激化趨勢，也深刻地反映了人們對于這種激化趨勢的憂患意識。

憂患意識是關于由人的活動參與其中的事物運動“吉兇成敗”未來趨勢的警示意識，與所揭示的事物運動中的否定方面聯(lián)系在一起的，閃爍著否定的辯證法光芒。憂患意識與悲觀意識不同，后者“認為世界變幻無常、人注定要遭受苦難，因而陷入悲觀絕望”；憂患意識與宿命意識也不同，后者夸大必然性或偶然性的作用，“認為歷史發(fā)展由一種不可抗拒、不可避免的神秘力量所決定”〔10〕。憂患意識盡管凸顯事物發(fā)展中的“吉敗兇成”，從而表現(xiàn)為一種憂愁情感，但體現(xiàn)的是要在事物的運動中化“兇”為“吉”、化“敗”為“成”的主體意愿。

這種意愿是與對人參與其中的事物運動方向具有責任意識聯(lián)系在一起的。責任就是一個人必須去做的事，這就是“盡責任”，否則就要“追究責任”。這種對于責任的追究，不排除外在的壓力，但主要來自內心的壓力，從而就與良心的譴責聯(lián)系在一起。良心是以“規(guī)律和原則的形式”〔11〕體現(xiàn)出來的社會基本價值觀念在個體內心的積淀；具有普遍形式的社會價值觀念在良心機制里以“自身直接確定性”的形式存在著，表現(xiàn)為“完全由自己本身來規(guī)定”〔12〕；良心“是自為的、無限的形式的自我確信”〔13〕，擁有“絕對權力的至高尊嚴”〔14〕，從而就能支配個體的行為。憂患意識中所體現(xiàn)的責任感正是良心的外顯。以精神的自我折磨為形式的良心譴責，構成憂患心理中情感狀態(tài)的主要內容。顧炎武所大聲疾呼的“國家興亡，匹夫有責”的憂患意識，正是與愛國主義的良心譴責聯(lián)系在一起的。

不能把社會主導價值觀念非主導化的警示憂患看成是杞人憂天，更不能把它理解為是惡意攻擊。憂患意識是一種清醒劑。一個社會能否容忍憂患意識，體現(xiàn)著該社會對自己是否具有信心。

二、社會主導價值觀念導向中的真

“真”是生活中使用頻率相當高的一個詞，常與其他詞組成詞組，如真理、真知、真品、真相等。仔細分析一下，詞組如與謬誤相對立的“真理”中的“真”和與贗品相對立的“真品”中的“真”的涵義是不一樣的。黑格爾對“真”有過深刻的分析：在認識論意蘊上，真標志著“概念與其對象的一致”“正確性和真常常在相同的意義上使用”，這種一致可以在表象層面上體現(xiàn)，也可以在本質層面上體現(xiàn)。在本體論意蘊上，真就是“一個內容與其自身相一致”。在黑格爾哲學體系中的“一個內容”，是指一個實存，“其自身”就是社會關于此“實存”的有關規(guī)定，真是作為“實存”的事物所包含的內容與社會關于此事物的規(guī)定的一致，“當我們說到一個真的國家或一件真的藝術品，都是指這種較深意義的真理而言”“它們的實在符合于它們的概念”〔15〕。社會主導價值觀念要在導向中取得成效，必須與真的這兩層涵義聯(lián)系在一起。

其一，社會主導價值觀念的導向與認識論意蘊的真。

馮契指出：“一切的價值，善、美、功、利，包括科學本身在內，一切好的東西都要以真為前提，基本的內涵是：一方面要符合社會發(fā)展的方向，符合客觀真理；另一方面，人民群眾的真實利益的要求，是人民群眾的真實需要?！薄?6〕人類生活的世界總是事物與價值的統(tǒng)一，因此不僅需要反映事物的本質和規(guī)律即“一方面”；而且需要反映價值的本質和規(guī)律即“另一方面”。社會主導價值觀念要能有效地在多元社會價值觀中發(fā)生導向作用，無論是自覺的還是被迫的，必須反映這兩個方面的內容，具有認識論意蘊的真的品格。由于社會規(guī)律是由人的活動作為其內在環(huán)節(jié)的，而“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”〔17〕，因而這兩方面的認識論意蘊的真，是聯(lián)結在一起的，是一個事物的兩個方面。

社會主導價值觀念必須體現(xiàn)社會轉型中價值觀念變化的特點，才能具有認識論意蘊真的品格。價值的本質是“為我而存在的關系”〔18〕，這就為我們理解價值觀念結構中的核心意識提供了根據?！盀槲叶嬖诘年P系”可以分析為“我”和“為我”兩部分。“我”是主體，是構建“為我而存在的關系”活動的中心；“為我”是對于主體而言的利益，對利益的追求成為構建為我關系活動的根本動因?！拔摇焙汀盀槲摇痹跇嫿槲谊P系活動中的作用決定了作為其積淀的價值觀念結構，即必然以“我”的主體意識和“為我”的利益意識作為核心意識。社會轉型中社會價值觀念的變化正可以從這兩個核心意識的變化中得到說明。

在自然經濟社會形態(tài)中，群體支配個人，社會價值觀念中的主體意識是整體意識。在計劃經濟體制下，這種情況并沒有得到改變，“集體的事再小也是大事，個人的事再大也是小事”之類宣傳口號的流行，就反映了個體意識的淡化。市場經濟體制建立起通過財富的物化關系來表現(xiàn)人與人之間的平等關系，與此相應的是社會價值觀念中個體主體意識的凸顯。社會主義市場經濟具有市場經濟的一般特點，但又有它的特殊性，即公有制占主導地位，這就決定了社會價值觀念中的主體意識是以個體意識為本位，但又導向集體意識。在社會轉型階段，我國的社會價值觀念中主體意識的變化正可以從這種變化中得到說明。

利益的原始和基本載體就是與衣、食、住、行直接聯(lián)系在一起的實物。由于衣、食、住、行的直接滿足總是有限度的，因而對這些實物的追求就有限度。出現(xiàn)作為商品一般等價物的貨幣后，對利益的追求就表現(xiàn)在對貨幣的追求上。任何一個主體所擁有的貨幣數量總是有限的，但貨幣“具有購買一切東西、占有一切對象的特性”〔19〕，即使用價值具有無限性。這種有限與無限的矛盾只有通過對貨幣的不斷追求來予以解決，于是就使得對以貨幣為中介的利益追求沒有止境。改革以來我國所取得的舉世矚目的經濟成就與這種對利益追求所爆發(fā)的極大熱情是聯(lián)系在一起的。然而社會主義市場經濟的特性又決定了“最終達到共同富?！薄?0〕。這就使得社會轉型時期社會價值觀念中的利益意識不同于資本主義社會形態(tài)中社會價值觀念的利益意識。

主體意識不同，利益意識不同，以此兩個核心意識為焦點所形成的社會價值觀念也就不同。這就要求社會主導價值觀念應該體現(xiàn)社會轉型時期社會價值觀念變化所體現(xiàn)的基本特性，非如此，不能“符合社會發(fā)展的方向”和反映“人民群眾的真實利益”。社會主導價值觀念只有具有認識論意蘊的真，才能在眾多社會價值觀念相互作用過程中所形成的社會主流價值觀念中凸顯自身。

其二，社會主導價值觀念的導向與本體論意蘊的真。

社會主導價值觀念導向的目的當然在于凸顯自身，然而凸顯自身的最終目的則在于使“現(xiàn)實本身應當力求趨向思想”〔21〕，這就是要實現(xiàn)本體論意蘊的真?！艾F(xiàn)實本身”并不會自動地“趨向思想”，由此就得出“必然改造社會的結論”〔22〕，這就要通過改造社會的實踐活動，努力使作為導向的社會價值觀念轉化為社會現(xiàn)實。這種本體論意蘊真的實現(xiàn)過程，就轉型時期的中國而言，就是社會主義改革及在其基礎上的社會主義現(xiàn)代化建設。

社會主導價值觀念在導向中要實現(xiàn)本體論意蘊的真，基本前提是必須具有認識論意蘊真的品格；然而，對于作為導向的社會價值觀念來說，實現(xiàn)本體論意蘊的真比實現(xiàn)認識論意蘊的真意義更重大，這是因為：

第一，只有在社會主導價值觀念實現(xiàn)本體論意蘊真的過程中才能修正、充實并證實其所具有的認識論意蘊真的品格。如果說，作為導向的社會價值觀念實現(xiàn)其認識論意蘊的真是一個認識過程，那么實現(xiàn)其本體論意蘊的真就是一個實踐過程，實踐對于認識的意義正可以說明本體論意蘊真的實現(xiàn)過程對于認識論意蘊真的實現(xiàn)過程的意義。

第二，只有在社會主導價值觀念實現(xiàn)本體論意蘊真的過程中才能實現(xiàn)其在多元社會價值觀念相互作用過程中的導向作用。使特定社會價值觀念在多元社會價值觀念相互作用過程中的導向發(fā)生作用，與其說是在社會意識領域內進行的，毋寧說是在社會實踐領域內進行的。就中國而言，只有在社會主義改革實踐及在其基礎上的社會主義現(xiàn)代化實踐中，廣大民眾才能真正感受到“對社會所帶來的普遍好處”，從而“在這一基礎上來認肯這些原則”〔23〕。

第三，只有在社會主導價值觀念實現(xiàn)本體論意蘊真的過程中才能體現(xiàn)人類創(chuàng)造歷史的美。黑格爾把本體論意蘊的真與美聯(lián)系起來：“當真在它的這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識，而且它的概念是直接與它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體時，理念就不僅是真的，而且是美的了?！薄?4〕這里的“概念”或“理念”就是我們所說的體現(xiàn)認識論意蘊真的社會價值觀念，只有當認識論意蘊的真轉化為本體論意蘊的真，即“真在它的這種外在存在中”，并“直接呈現(xiàn)于意識”時，美就產生了。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！薄?5〕“任何一個種的尺度”和主體的“內在尺度”與人的對外和對內認識相聯(lián)系，體現(xiàn)著認識論意蘊的真；“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處把內在的尺度運用于對象”，則意味著本體論意蘊真的實現(xiàn)過程。對此馬克思說：人“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”〔26〕。作為主體的人正是在體現(xiàn)本體論意蘊真的外在實存中感受到對象化了的主體本質力量與存在于主體中的自為的本質力量之間所形成的融洽，于是就會感受到情感上的愉悅，這就是美或美感。因此美固然離不開認識論意蘊的真，但直接呈現(xiàn)在本體論意蘊的真的實現(xiàn)過程之中。在當代中國，中國夢是社會主導價值觀念的重要內容，“實現(xiàn)中國夢的偉大奮斗”〔27〕正體現(xiàn)著社會主導價值觀念在實現(xiàn)本體論意蘊真的過程中的美。

三、社會主導價值觀念導向中的一元與多樣、一元與多元

社會主導價值觀念對多元社會價值觀念的導向在本質上就是社會主導價值觀念在導向中與社會民眾相結合的過程，個體認同和社會共識分別是這一過程中的微觀機制和宏觀機制。分析在這兩個機制中所存在的一元與多樣、一元與多元的關系，對于具體理解當代我國社會主導價值觀念的導向是有意義的。

其一，社會主導價值觀念導向過程的認同機制中一元與多樣、一元與多元。

“‘認同’一詞來自德文‘identital’，原指身份證明之意”〔28〕，“指的是主體同化、吸收其他人或事，以構建自身人格的過程”〔29〕。因此，認同總與對所屬群體的特定社會價值觀念的認同聯(lián)結在一起。盡管存在著多種認同理論，但“都強調作為社會建構自我的社會屬性”〔30〕。正是在此意義上可以說，“認同”(identity)就是“社會認同”( social identity)。 在社會主導價值觀念的導向中，對個體認同可以從“誰在認同”和“認同什么”予以分析。就前者而言，認同主體是個體，個體作為社會的成員是復雜的。在當前的社會轉型時期，利益的多樣化及在此基礎上形成的多樣化價值取向，導致了認同主體的多樣性。就后者而言，社會主導價值觀念在內容上是有內在結構的，如社會主義核心價值觀的內容就由12個范疇組成，即“富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業(yè)、誠信、友善”。認同的內容不同，對認同的要求也就不一樣；不同個體對于作為導向的社會價值觀念的不同內容，必然會形成不同的認同。由此，我們就可以理解，社會主導價值觀念導向過程的認同機制中所存在的一元與多樣之間的關系。

應該允許社會中的一些個體對作為導向的社會價值觀念不予認同。不同個體認同不同的社會價值觀念，這“并不是人類生活中的一種不幸狀態(tài)”；對于認同不同社會價值觀念的個體，只要他的行為沒有觸犯國家法律，就不能“要求利用國家權力的制裁來糾正或懲罰”之，這不僅是因為國家權力“乃是公共的權力”〔31〕，而更是因為“人的思維的至上性”，在這個世界上不存在一種力量能夠“強制處在健康清醒狀態(tài)的每一個人接受某種思想”〔32〕。當然，這并不意識味著“國家權力”要放棄在意識形態(tài)上堅持一元化的努力。由此，我們就可以理解，社會主導價值觀念導向過程的認同機制中所存在的一元與多元之間的關系。

其二，在社會主導價值觀念導向過程的共識機制中一元與多樣、一元與多元。

在社會主導價值觀念的導向中，認同作為“構建自身人格的過程”決定了“內省”是主要方式。然而“內省”并不意味著就是“私人”〔33〕的，以“內省”方式進行的個體認同活動總要通過某種行為表達出來，否則認同就沒有必要進行。對作為導向的社會價值觀念的認同，必然會在眾多個體之間相互影響，從而在社會層面形成共識。社會價值觀念的共識就是指“不同價值主體之間通過相互溝通而就某種價值或某類價值及其合理性達到一致意見”〔34〕。

這種關于社會主導價值觀念的共識，是把差異包含在內的。羅爾斯用“重疊共識”對社會價值觀念的共識作了很有啟迪的補充：“社會統(tǒng)一的本性是通過一種穩(wěn)定的合乎理性的完備性學說之重疊共識所給定的”，從而就能達到“多元條件下的有正當理由的穩(wěn)定”〔35〕。由于由認同個體復雜性造成的各種認同之間相互作用的復雜性，由于由多元社會價值觀念的復雜性造成的各種社會價值觀念相互作用的復雜性，在歷史上，作為導向的社會價值觀念就不大可能原封不動地轉化為社會主流價值觀念；努力使作為導向的社會價值觀念凸顯于社會主流價值觀念的形成之中，本身就說明了共識是以“重疊共識”的形式呈現(xiàn)出來的。由此，我們就可以理解，在社會主導價值觀念導向過程的共識機制中一元與多樣之間的關系。 不同社會價值觀念在一個社會的同時存在是常態(tài)。對于作為社會主導價值觀念的共識而言，總意味著其他社會價值觀念的存在。必須尊重差異，包容多樣，才能使“九州充滿生氣”。當然，這并不意味著“國家權力”不需要對那些偏離或背離社會主導價值觀念的社會價值觀念作爭辯乃至斗爭。要努力使社會主導價值觀念凸顯于社會主流價值觀念之中，就不僅需要實施“教導文明”，更需要實施“對話文明”，從而就能使廣大民眾心悅誠服地在認同中形成共識，并在實踐活動中進一步由共識深化認同。由此，我們就可以理解，在社會主導價值觀念導向的共識機制中一元與多元之間的關系。

我們分析社會主導價值觀念導向過程的認同和共識機制中的一元與多樣、一元與多元的情況，就能對社會主導價值觀念的導向機制有更為具體的理解，不僅要理解社會主導價值觀念導向中的一元與多樣、一元與多元的存在是常態(tài)；而且要在一元與多樣、一元與多元的社會意識領域內發(fā)揮能動作用，使社會主導價值觀念在多元社會價值觀念相互作用所形成的社會主流價值觀念中凸顯出來。

四、熵定律之于社會主導價值觀念的導向

在物理形態(tài)世界中，熵定律被認為是與能量守恒定律并列的最高定律?！办厥俏镔|的狀態(tài)參數”“由于分子的熱運動，物質系統(tǒng)的分子要從有序趨向無序，熵變大表示分子運動無序程度增加”〔36〕。根據熵定律，宇宙作為一個封閉系統(tǒng)，其能量總數不會減少，但從一定結構即有序開始，然而就不可避免地趨向混亂即無序，最終就達到“永恒的死亡”〔37〕。里夫金和霍華德于1978年出版了《熵：一種新的世界觀》(以下簡稱《熵》)，在以后的幾年中多次再版，并被譯成15種文字。《熵》的創(chuàng)新處在于，從哲學的高度把“熵定律推廣到社會現(xiàn)象，引入社會歷史的研究”〔38〕。這對我們的論題具有方法論意義。

其一，熵與個體意識和社會意識中的有序和無序。

系統(tǒng)是世界的存在形式，“有序，指系統(tǒng)的要素或子系統(tǒng)的自由獨立運動處于次要服從的地位，整個系統(tǒng)具有一定的時間、空間或結構，并產生一定的組織功能”“無序，指系統(tǒng)的要素或子系統(tǒng)的自由獨立運動占主導地位，整個系統(tǒng)不具有一定的組織形式，也不具有組織功能”〔39〕。從熵定律的角度來理解，在一個系統(tǒng)里，當熵處于最小值時，其有效能量處于最大值，“系統(tǒng)也處于最有序的狀態(tài)”；反之，“熵為最大值”時，該系統(tǒng)就處于“混亂度最大的狀態(tài)”〔40〕。

個體是社會存在的細胞，與個體意識相聯(lián)系；社會是個體存在的普遍形式，與社會意識相聯(lián)系。社會意識既離不開又相對獨立于個體意識；同樣，個體意識既離不開又相對獨立于社會意識?！叭绻钪嬷挥杏行蛐?，那么在那里就沒有變化”；如果反過來，那么“一個只有無序性的宇宙將不能形成任何組織”〔41〕。系統(tǒng)的有序和無序變動使得系統(tǒng)既具有抗干擾的穩(wěn)定性，又具有由失衡所產生的突變性，系統(tǒng)的“有序和無序構成了宇宙的勃勃生機”〔42〕。個體意識和社會意識作為系統(tǒng)，其有序程度高，意味著熵值低；其無序程度高，意味著熵值高。個體意識和社會意識是有序和無序的統(tǒng)一，熵值變動所體現(xiàn)的意識中有序和無序的變動，構成了個體意識和社會意識的勃勃生機。

其二，意識的熵值變動中的自發(fā)和自為與社會主導價值觀念導向。

《熵》指出，一個系統(tǒng)為要逆轉熵的運動方向就必須成為開放系統(tǒng)，即從周圍環(huán)境中“攝取自由能量”，以增加“負熵”〔43〕。在熵定律的作用下，個體意識和社會意識總會走向無序；為逆轉熵的運動方向，就必須使作為系統(tǒng)的個體意識和社會意識具有開放性。如果說，個體意識和社會意識向熵增加的過程是自發(fā)過程，那么向負熵增加的過程就是自為過程。這種自為性體現(xiàn)于：在一定歷史階段，具有“現(xiàn)實”性的社會統(tǒng)治階級總要把它所倡導的社會價值觀念，通過意識形態(tài)的努力，在認同和共識中使個體意識和社會意識由無序轉化為有序，以凸顯作為導向的社會價值觀念；就生活于一定歷史階段的個體而言，為要在社會中正常地生活，也需要審時度勢，努力把社會主導價值觀念融入于自己的價值觀念體系中，并努力在眾多個體的相互作用過程中形成凸顯社會主導價值觀念的共識。

這就要求在社會主導價值觀念的導向中，加強個體意識和社會意識的開放性，使得它們能夠從外部“攝取自由能量”。要使社會主導價值觀念在認同和共識中凸顯，社會主導價值觀念必須體現(xiàn)社會大多數人的利益，并與“公共理性”的運作相聯(lián)系，以使“對社會帶來的普遍好感”進入“政治討論的公共論壇”〔44〕。

無論是個體意識還是社會意識，從外部“攝取自由能量”的最基本途徑，就是參加“那種消滅現(xiàn)成狀況的現(xiàn)實運動”。正是在這種“現(xiàn)實運動”的過程中，“每個新階級賴以實現(xiàn)統(tǒng)治的基礎”〔45〕不斷地充實，由此所形成的社會主導價值觀念就能不斷地體現(xiàn)人文精神時代特征。投身于其中的眾多個體就能從“現(xiàn)實運動”的過程中并從以此為基礎的社會主導價值觀念中不斷地“攝取自由能量”；由眾多個體認同相互作用所形成的社會共識也就能不斷地“攝取自由能量”，從而在社會主流價值觀念的形成過程中凸顯社會主導價值觀念。于是，個體意識和社會意識就“能夠朝著與熵的過程相反的方向發(fā)展”〔46〕。

其三，個體意識和社會意識中熵值的度和社會價值觀念導向中的人文精神。

一般說來，熵值低，個體意識的有序度高，由于人的行為受意識支配，個體行為的有序度就高，其有效性也相應地高；反之，個體行為的有序性和有效性就差。就社會意識及其支配下的行為而言，我們也持這樣的觀點。然而，在社會主導價值觀念的導向中，我們必須意識到，并不是個體意識和社會意識的熵值越低就越好。這首先與作為個體意識和社會意識內容的社會價值觀念能否體現(xiàn)人文精神的時代特征相聯(lián)系；如果社會價值觀念違反了人文精神時代特征，那么以此為內容的個體意識和社會意識所形成的熵值越低，其對社會的負面作用就越大。然而，即使是作為導向的社會價值觀念體現(xiàn)了人文精神時代特征，也不能認為使之融入而導致個體意識和社會意識的熵值就越低越好。個體意識和社會意識中的熵值應該控制在一個度中。度的設定是與用人文精神時代特征對個體認同和社會共識的批判聯(lián)系在一起。 “人文”最早出現(xiàn)在《周易》的“觀乎人文，以化成天下”中，強調人對于“天下”的“化成”作用。這個“化成天下”的過程就是構建價值世界的實踐過程。人“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”〔47〕，于是作為“自己意識對象”的“化成天下”的實踐活動，就會在社會意識中經過長期積淀形成為人文精神。馬克思把自由與作為實踐主要部分的勞動聯(lián)系起來，針對亞當·斯密等所說的在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動中勞動是令人厭惡的觀點，強調：“主體的物化——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”〔48〕。人文精神的展開就是作為其源的實踐所體現(xiàn)的對于自由的追求。

人文精神是有了“化成天下”的實踐活動后就存在的。隨著“化成天下”的實踐活動在近代突飛猛進的發(fā)展，人類越來越意識到人文精神對于構建價值世界所具有的意義。正是價值世界的發(fā)展及人文精神對其建構意義的愈益凸顯，促成了人文精神在歐洲近代文藝復興時期的明確提出。人文精神在與“神性”“物性”和“獸性”的對立統(tǒng)一中變化其具體形態(tài)，從而凸顯其時代特征?？档抡J為，批判就是對批判對象的“根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則”〔49〕。在社會主導價值觀念導向的視域中，這種批判首先在于，用人文精神時代特征的“原則”，對作為個體意識和社會意識內容的社會價值觀念性質予以批判，以摒棄違背人文精神時代特征的內容；其次在于，在作為意識內容的社會價值觀念體現(xiàn)一定人文精神時代特征的前提下，用人文精神時代特征的“原則”，對意識的狀況進行批判，以調整個體意識和社會意識中有序與無序之間的態(tài)勢，使熵值控制在一個度中。只有通過批判，把握好個體意識和社會意識中熵值的度，才能使社會主導價值觀念與社會民眾的結合從根本上促進特定時代人們對于自由的追求。“子云：‘過猶不及’”(《論語·先進》)，“過”或者“不及”的兩種情況都會對特定時代體現(xiàn)人們對于自由追求的實踐活動造成壓抑，從而也就在根本上違背了人文精神的時代特征。

注釋：

〔1〕習近平：《在慶?！拔逡弧眹H勞動節(jié)暨表彰全國勞動模范和先進工作者大會上的講話》，人民出版社，2015年，第9頁。

〔2〕〔20〕《鄧小平文選》(第3卷)，人民出版社，1993年，第113、373頁。

〔3〕《馬克思恩格斯全集》(第46卷上冊)，人民出版社，1979年，第104頁。

〔4〕《未來10年10大挑戰(zhàn)——〈人民論壇〉“千人問卷”調查報告》，《人民論壇》2009年第24期。

〔5〕“現(xiàn)實”與“現(xiàn)存”相對應，“現(xiàn)實性決不是某種社會制度或政治制度在一切環(huán)境和一切時代所固有的屬性”，僅僅屬于“在其展開過程表明為必然性”的東西(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215頁)。

〔6〕〔21〕〔45〕〔47〕《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社，1995年，第272、11、87、46頁。

〔7〕《毛澤東選集》(第1卷)，人民出版社，1991年，第302頁。

〔8〕《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社，1960年，第54頁。

〔9〕《馬克思恩格斯全集》(第46卷)，人民出版社，1980年，第35頁。

〔10〕〔28〕〔39〕馮契主編：《哲學大辭典》，上海辭書出版社，2001年，第58、1410，1194，1854頁。

〔11〕〔13〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1982年，第140、140頁。

〔12〕〔14〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟譯，商務印書館，1979年，第155、156頁。

〔15〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第261、323、323、86、399頁。

〔16〕馮契：《堅持價值導向的“大眾化”》，《探索與爭鳴》2015年第11期。

〔17〕〔18〕《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社，1995年，第187、81頁。

〔19〕〔22〕〔25〕〔26〕《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社，1979年，第150、358、97、97頁。

〔23〕〔31〕〔35〕〔44〕〔美〕羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，學林出版社，2000年，第175、174，144，170，170、168頁。

〔24〕黑格爾：《美學》(第1卷)，商務印書館，1979年，第142頁。

〔27〕習近平：《在慶祝全國人民代表大會成立60周年大會上的講話》，人民出版社，2014年，第22頁。

〔29〕沙蓮香主編：《社會心理學》，中國人民大學出版社，2006年，第101-102頁。

〔30〕周曉虹：《認同理論：社會學與心理學的分析路徑》，《社會科學》2008年第4期。

〔32〕《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，人民出版社，1995年，第146-147頁。

〔33〕杜威：《評價理論》，馮平等譯，上海譯文出版社，2007年，第67頁。

〔34〕汪信硯：《普世價值·價值認同·價值共識——當前我國價值論研究的三個重要概念辨析》，《學術研究》2009年第11期。

〔36〕錢時惕：《熵概念有關問題的哲學分析》，《哲學研究》1990年第6期。

〔37〕〔40〕〔43〕〔46〕里夫金、霍華德：《熵：一種新的世界觀》，呂明、袁舟譯，上海譯文出版社，1987年，第30、3，39，48，64頁。

〔38〕《譯者的話》，見里夫金、霍華德：《熵：一種新的世界觀》，呂明、袁舟譯，上海譯文出版社，1987年，第4頁。

〔41〕王秀山：《復雜系統(tǒng)演化過程的有序性和無序性》，《系統(tǒng)辯證法學報》2005年第1期。

〔42〕劉燕：《從哲學范疇論證社會科學之熵》，《云南社會科學》2014年第2期。

〔48〕《馬克思恩格斯全集》(第46卷下卷)，人民出版社，1980年，第112頁。

〔49〕康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第4頁。

〔責任編輯：汪家耀〕

陳新漢(1947—)，上海大學哲學系二級教授，博士生導師。

〔*〕本文為國家社會科學基金項目“評價論視域中的社會自我批判研究”(14BZX007)階段成果。