○高全喜

(上海交通大學　凱原法學院， 上海　200240)

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政治憲法學視野下的“文明政體論”
——從孟德斯鳩到休謨的政體論申說

○高全喜

(上海交通大學凱原法學院， 上海200240)

通過對孟德斯鳩和休謨“文明政體論”的分析，為當今中國學界有關(guān)憲制轉(zhuǎn)型與政治文明的各種論說，提供一個政治憲法學意義上的理論借鑒。孟德斯鳩提出了有關(guān)共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質(zhì)及其動力原則的觀點，區(qū)分了文明政體與野蠻政體，在他看來，專制政體就是野蠻的政體，專制等同于絕對專制，因此等同于野蠻。休謨則把孟德斯鳩的理論向前推進了一步，他通過把法治作為衡量專制程度的客觀標準，為政體類型的劃分開辟了一個新路徑，提出了一個兩階的實質(zhì)性政體理論：一階是野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對專制為衡量標準，關(guān)鍵在于法治之有無；在二階層面的文明政體中，政體的優(yōu)劣則在于法治之多少，以此來衡量相對專制的程度。休謨的政體論屬于政治憲法學的范疇，法治政府和憲法體制的構(gòu)建與演進在其政體論中舉足輕重。他將現(xiàn)代政府的權(quán)威和正當性建立在從強權(quán)向文明政體的轉(zhuǎn)型之路上，這種歷史規(guī)范主義的政治文明觀對當下中國的政治文明建設(shè)最具啟發(fā)意義。

政治文明；文明政體；法治；歷史規(guī)范主義

當今中國正處在一個劇烈的變革時代，由于歷史過程的內(nèi)部累積和與外部世界的沖撞交匯，滋生的社會政治問題雖然千頭萬緒，但舉其大端，仍然是一個制度轉(zhuǎn)型問題。對此，固然可以從不同的理論視角予以審視分析，但憲法學的思考顯然是不可或缺的，值得注意的是，主流的政治理論在這些年提出了一個重要的“政治文明”的問題，并試圖從文明的高度對于中國社會的制度轉(zhuǎn)型給予某種合法性的證成，為此，各派學者紛紛就政治之組織結(jié)構(gòu)、權(quán)力形態(tài)與文明歷史給予相關(guān)的理論敘事?！?〕

在筆者看來，“政治文明”之政治維度，從憲法學的角度看，其實就是一種政體結(jié)構(gòu)或一種國家的組織建構(gòu)。考諸歷史，我們看到，任何一個文明的社會政體都有自己的組織形式，古今中外莫不如此。西方的古代社會與中國的古代社會，都必然存在著自己的“政體”或政治的組織形式，但是，這種政治組織形式隨著歷史的演進，需要經(jīng)過古今之變，從古典文明進入現(xiàn)代文明。因此，探索當今中國的“政治文明”，顯然不能固守傳統(tǒng)的政體與文明，必須面對現(xiàn)代的政體與文明，與時俱進，這是人類歷史政治文明演進的基本態(tài)勢。就西方政治歷史的理論思考來看，15世紀以來，它們的思想家們也都在構(gòu)造現(xiàn)代國家的理論原理，就中國政治歷史的理論思考來看，自鴉片戰(zhàn)爭以降，我們也面臨古今中西問題，有晚清立憲、中華民國和中華人民共和國的政治體制的演變。在今天，當中國社會經(jīng)歷了三十年的改革開放以及制度變革之后，如何基于現(xiàn)行的中國憲法(八二憲法以及四個修正案)，從政治文明的高度探討新常態(tài)下的制度演進問題，無疑是十分迫切的和十分必要的。

本文試圖從一個二百年前的思想史個案——從孟德斯鳩到大衛(wèi)·休謨的“文明政體論”，著力檢點一下休謨是如何面對18世紀英國的社會政治變革而從文明的視角予以回應的。特別是休謨將現(xiàn)代立憲政府的正當性權(quán)威，建立在從強權(quán)向文明政體的歷史性轉(zhuǎn)型之上，這可以為當今中國學術(shù)界關(guān)于政治文明的各種論說，提供一個政治憲法學意義上的理論借鑒。

一、孟德斯鳩的文明政體論視角及其局限

我們知道，與古代的城邦政治相比，近代民族國家是伴隨著神權(quán)政治的解體而出現(xiàn)的，市民社會的形成，新興城市共和國的產(chǎn)生，商業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展，公民權(quán)利的興起以及人性的世俗開放等多種因素的綜合，迫切要求對于一個市民社會或民族國家治理有新的制度安排。17、18世紀歐洲的社會政治思想處于一個所謂的啟蒙時期，思想家們對于世界的認識不但有啟蒙的眼界，還有歷史的眼界，沖破神學束縛，開啟民智，審視人類從野蠻到文明的發(fā)展歷史，為本國的社會變革輸入新的資源，這是當時思想家們的共識。這一歷史潮流在法國，體現(xiàn)為對各個民族的風俗、禮儀、文化與制度的考察，體現(xiàn)為伏爾泰的《風俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》等一大批著述的涌現(xiàn)。這一歷史潮流在蘇格蘭，體現(xiàn)為考察一個社會或民族內(nèi)部在演變過程中所形成的經(jīng)濟的動力因素和法律制度的機制作用，體現(xiàn)為休謨、亞當·斯密和亞當·弗格森為代表的蘇格蘭啟蒙運動或者說蘇格蘭歷史學派。

在孟德斯鳩和休謨之前，維科的《新科學》曾經(jīng)考察過歷史政制的演變，但其中神學的色彩濃厚，他有關(guān)從神權(quán)向民政制度演變的考察雖然重視歷史，但忽視了經(jīng)濟與法律的重要作用。而傳統(tǒng)的自然法理論，如格老修斯、普芬道夫等人的國際法學說，雖然考察了法律對于世界各個民族的發(fā)展與交往的作用與影響，但那是一種國際的公法原則，顯然不同于一個經(jīng)濟和法律共同塑造一種文明社會的機制。至于當時的各種社會契約理論，它們對于國家與政府的形成機制，只描述了一層單向度的歷史演變，即從自然狀態(tài)向國家狀態(tài)演變的歷史的理性邏輯，它們與其說是歷史的演進邏輯不如說是理性的演繹邏輯。

我們知道，政體學說到底是處理兩個基本的政治問題，即由誰統(tǒng)治與如何統(tǒng)治，傳統(tǒng)的古典政治學中區(qū)分政體類型的一個主要標準是有關(guān)統(tǒng)治者的人數(shù)問題，亞里士多德就是以統(tǒng)治者是一個人、幾個人或多數(shù)人為標準而把政體分為君主制、貴族制和民主制(平民政體)等三種基本的類型。這種傳統(tǒng)的分類雖然有很多優(yōu)點，但是有一個問題卻被忽視了，那就是如何統(tǒng)治即是否依據(jù)法律進行統(tǒng)治這樣一個根本性問題，在上述政體劃分中并沒有突出地顯示其應有的重要地位。例如，同樣是一個人統(tǒng)治，但根據(jù)是否實行法治，在何等程度上實行法治，便使得它們的性質(zhì)具有了根本性的差別。絕對專制的君主政體，如東方的君主制乃至僭主政體就屬于野蠻的政體，而有限的君主專制，如法國的君主制則屬于文明的政體。我們看到，正是看到古代傳統(tǒng)的政體理論由于依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)作為劃分標準所帶來的問題，孟德斯鳩才對法治問題十分強調(diào)，他的三種類型的政體分類便不是單純依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)的多少來區(qū)分的，而是兼顧考慮統(tǒng)治是否依據(jù)法治并實現(xiàn)自由來區(qū)分的。

孟德斯鳩在《論法的精神》中提出了有關(guān)共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質(zhì)及其動力原則的觀點，其特色是區(qū)分了文明政體與野蠻政體。孟德斯鳩的君主政體指的是君主立憲制，和共和政體一起屬于文明政體，而專制政體是野蠻政體。文明政體與野蠻政體的區(qū)分，在孟德斯鳩這里體現(xiàn)為根本的質(zhì)的差別。從思想史淵源來看，這未始不是西方政體論從一開始就有的正宗與變態(tài)的區(qū)分的體現(xiàn)。亞里士多德的政體論就有正宗政體與變態(tài)政體的分類，他按照正義的標準，依次劃分了如下六種從好到壞的政體序列：君主政體——貴族政體——共和政體——平民政體——寡頭政體——僭主政體。在亞里士多德看來，正宗的意味著符合正義的，變態(tài)的是不符合正義的，前者是君主政體、貴族政體與共和政體，后者是僭主政體、寡頭政體與平民政體。

亞里士多德的正宗政體與變態(tài)政體的劃分，主要關(guān)注的是道德正義問題而虛化了政體的專制與自由與否的關(guān)鍵問題。自由政體問題不是古代的古典政治學考慮的核心問題，它是近代啟蒙思想以來的古典政治學關(guān)注的核心問題，特別是古典自由主義關(guān)注的首要的政治學問題。孟德斯鳩三種政體的區(qū)分從某種意義上來說把這個根本性問題突顯出來，他通過對于專制政體本質(zhì)的揭示而把自由問題放到了極端重要的位置。孟德斯鳩認為專制政體的性質(zhì)是一個單獨的個人依據(jù)他的意志和反復無常的愛好加以統(tǒng)治，其唯一的動力原則是恐懼，專制統(tǒng)治者用恐懼壓制人們的一切勇氣，窒息一切野心?！?〕相比之下，君主政體的動力原則是榮譽，而共和政體的原則是各種各樣的美德——共和政體有很多類型，每個不同類型的共和政體追求不同的美德。孟德斯鳩心目中的理想政體是英格蘭的政體，而英格蘭政體是一種混合政體，這一混合政體的動力原則是自由。

但是，應該看到，孟德斯鳩把專制問題簡單化了。在他那里專制就是專制，就是以恐懼為唯一原則的個人專橫意志的統(tǒng)治，而專制程度的區(qū)分是次要的，意義不大，因此他并沒有給予足夠的重視。按照他的推論，專制政體就是野蠻的政體，專制等同于絕對專制，因此等同于野蠻。這樣一來雖然是在理論上解決了問題，但卻并不符合歷史的現(xiàn)實狀況，因為歐洲近代以來的很多君主政體都或多或少具有著專制的色彩，即便是法國的專制君主制也不能完全說它就是一種野蠻政體，固然像路易十四的那種“朕即國家”的專制統(tǒng)治是一種個人的獨斷專行，但并不能否認即便是在這種政體之下，法國社會依然經(jīng)濟發(fā)達、文化昌盛，是當時歐洲文明的中心。

二、蘇格蘭啟蒙學派的文明觀：經(jīng)濟與法治的歷史演變

英國17、18世紀社會政治理論，特別是蘇格蘭啟蒙學派的一個突出特征就是從歷史的角度考察社會的本性。“英國思想家們盡管對于歷史的理解是不同的，對于文明社會的演進有著不同的認識，但有一點是一致的，即通過對于文明歷史的考察，如對于政府、財產(chǎn)的起源、對于知識、文字的起源，甚至對于審美、情感的起源等文明多個領(lǐng)域的歷史考察，試圖找出文明演變的內(nèi)在機制。英格蘭思想家洛克已經(jīng)表現(xiàn)出了對于歷史的特殊興趣，他通過追溯財產(chǎn)權(quán)的起源從而建立起一種私人財產(chǎn)權(quán)的理論。”〔3〕蘇格蘭啟蒙學派對于人類歷史形態(tài)的演變的考察不像法國思想家們那樣偏重于風俗與文化，而是偏重于經(jīng)濟動力和法律制度所產(chǎn)生的塑造文明社會的作用。例如，斯密在《論法律》的演講中就系統(tǒng)地論述了這個演變過程中的法律制度，考察了不同社會形態(tài)之下的政府體制與法律規(guī)則。

休謨是蘇格蘭啟蒙學派的重要代表人物之一，他對政體的看法滲透著啟蒙時代的文明精神。但畢竟蘇格蘭啟蒙運動的精神與法國啟蒙運動的精神不同，休謨有關(guān)文明與野蠻政體的觀點，對于政府的起源與本性的看法，盡管與法國思想有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，但仍然呈現(xiàn)出了其理論的獨創(chuàng)性。休謨并不像法國的啟蒙思想家那樣，認為人們可以事先通過理性的計算而主動地建立起一種政治契約，由此組成一個國家或政府，在他看來，政府是一個逐漸形成的過程，伴隨著文明的進步和商業(yè)的發(fā)展一步步地演化出來?！靶葜兊恼碚摽梢哉f是一種社會的進化論，一種哈耶克意義上的自生秩序論，在其中通過人為的正義德性的制度轉(zhuǎn)換和歷史演變，而逐漸建立起一個以法律制度為核心的政體模式?！薄?〕

休謨在當時是作為一個歷史學家而聞名的，他的煌煌六卷的《英國史》是歷史學的經(jīng)典著作，無論是在英國，還是在西方社會都產(chǎn)生了深遠的影響。因此，休謨的政治理論是有一個歷史維度的，在史觀上他并不贊同法國乃至英格蘭前輩思想家的理性色彩較濃的歷史觀，他的歷史理論是經(jīng)驗主義的，是建立在他的政治哲學和政體論的基礎(chǔ)之上的，或者說他的歷史觀服務(wù)于他有關(guān)人類政治事物的理論。“應該看到，休謨的英國史首先與有關(guān)文明研究的十分廣闊的主題相關(guān)，與商業(yè)的繁榮、政府形式的轉(zhuǎn)變，以及它們與自由之間的相互關(guān)系密切相關(guān)。簡而言之，休謨的關(guān)切點在于歐洲業(yè)已存在的現(xiàn)行體制的起源與本性，相比之下，經(jīng)濟領(lǐng)域只不過是一個龐大系統(tǒng)的一個部分?！薄?〕休謨系統(tǒng)地考察了近代以來西方社會的諸多政體類型，指出這些文明程度不同的政體的共同基礎(chǔ)在于人性與法治。

通過對于人類歷史狀態(tài)的考察，休謨隱含地認為人類的歷史大致經(jīng)歷了四種基本的社會形態(tài)，米勒分析道：“休謨從沒有試圖創(chuàng)造出一個系統(tǒng)的社會形態(tài)理論，但是在他的著作中我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)有關(guān)四種社會類型的粗略的描述?！薄?〕第一種是野蠻的極少文明的社會，在那里還沒有出現(xiàn)主權(quán)之類的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二種是古代希臘、羅馬社會，雖然存在少許的貿(mào)易，但工業(yè)并不發(fā)達。政制形態(tài)有多種形式，公民平等，共和精神和民主意識都很強烈。第三種是封建社會，經(jīng)濟上主要依靠農(nóng)業(yè)，封建等級普遍存在，但國家有統(tǒng)一的法律，在法律面前人人平等。生產(chǎn)技藝落后，生活簡陋，無高雅興趣。第四種社會是近代以來的商業(yè)社會，有關(guān)這個社會的經(jīng)濟、政制與文明的內(nèi)容是休謨論述的中心，他的一系列著作都是圍繞著這個近代社會展開的?？偟膩碚f，休謨實際上已為我們大致勾勒了一個從原始漁獵社會、古希臘羅馬社會、封建農(nóng)業(yè)社會到近代以來的商業(yè)社會的文明演變史。

“這個演變史盡管受到了格老修斯等自然法學派的影響，受到法國啟蒙思想的影響，但如此明確地描繪出這條線索，休謨的貢獻仍然是巨大的，對于斯密、弗格森的社會歷史理論都產(chǎn)生了重大的影響，共同構(gòu)成了18世紀蘇格蘭歷史學派的一個主要理論內(nèi)容。”〔7〕斯密有關(guān)人類歷史演變的觀點采取的便是休謨的基本觀點，他遵循著休謨有關(guān)社會發(fā)展階段的路徑，著重考察了不同社會形態(tài)的法律制度的演變，為我們勾勒出了一個從游牧民族到當時歐洲社會的各種政治體制的法律演變的進程——“1.野蠻民族政府的由來；2.游牧民族政府的由來；3.小部落酋長政府；貴族政治發(fā)生的方式；侵略性小共和國和防御性小共和國的崩潰，以及專制政治瓦解以后歐洲所發(fā)生的各種政體?！薄?〕

休謨不贊同他那個時代各種社會契約論有關(guān)假想的原初自然狀態(tài)的存在，但他并不否認人類文明前的游牧、漁獵社會的存在，在他看來，問題的關(guān)鍵是從上述社會到文明社會轉(zhuǎn)變的機制。從前文明社會到文明社會的轉(zhuǎn)變機制只能是商業(yè)社會的逐步發(fā)展與法治的逐漸進步。休謨強調(diào)經(jīng)濟動力與法律制度對于文明社會的機制性推動作用，在18世紀的歐洲思想領(lǐng)域是相當深刻的。休謨認為，“人類的理性，在通過實踐，以及通過至少在像商業(yè)和制造業(yè)這類較為庸俗的行業(yè)方面的應用，而獲得提高和進步以前，要想改進法律、秩序、治安和紀律，并使之臻于完善，是絕對不可能的?！薄?〕

關(guān)于文明，休謨認為文明首先是一種制度，這一觀點與他的政體論是密切相關(guān)的，是構(gòu)成他的野蠻與文明之別的關(guān)鍵之所在。關(guān)于文明與野蠻之間的區(qū)別，固然體現(xiàn)在生活狀態(tài)、生產(chǎn)技藝、思想意識、知識文化等多個方面。對此當時的博物學家、旅游學家以及傳教士都曾有過大量的描述，他們?yōu)楫敃r的歐洲人提供了一個世界各地，尤其是東方社會、非洲大陸和美洲印第安民族蒙昧生活狀態(tài)的景觀描述。“對于那些描述雖然休謨并不持疑義，也認為它們是一些基本的內(nèi)容，但他并沒有重復他們的觀點，而是注重更為重要的方面，即文明與野蠻在制度方面的根本區(qū)別。”〔10〕佛波斯指出：“對于休謨來說，‘文明’本質(zhì)上是一個政治或法律的概念：‘文明’的進步是‘法律與自由’的發(fā)展，是‘有益的法律約束與正義’的發(fā)展(沒有法律自由僅僅意味著無所顧忌)，也是在休謨的政治哲學中作為政府職責的‘正義’在歷史中的實現(xiàn)?！薄?1〕

在休謨那里，制度表現(xiàn)為經(jīng)濟與政治兩個方面。野蠻社會根本就沒有真正意義上的生產(chǎn)與商業(yè)行為，也沒有以追求財富為主要動力的經(jīng)貿(mào)往來，在那里只是簡單地依靠天然的自然環(huán)境而一次性地滿足基本生存的欲望。而在文明社會中，人們是可以克服自然環(huán)境的匱乏，并通過勞動特別是分工來進行經(jīng)濟交換和商品往來的，并在這個過程中生產(chǎn)了知識，積累了財富，創(chuàng)造了文明，從而建立起一個文明的社會?！熬驼畏矫鎭碚f，野蠻社會的制度受叢林原則支配，人們之間不是相互為敵，就是受制于一個野蠻君主的專橫統(tǒng)治，而在文明社會人們卻可以通過正義的規(guī)則而建立起一個政府，并在權(quán)威政府的法律統(tǒng)治之下產(chǎn)生一個公民的基本權(quán)利得到維護與保障的政治社會。特別是近代的立憲制度，則在更高的制度層面上塑造了一個自由、富足與繁榮的文明社會?！薄?2〕總之，文明社會與野蠻社會的根本區(qū)別在于制度的不同，或者說文明社會正是有了制度的保障才使人從蒙昧狀態(tài)走出來，享受經(jīng)濟繁榮與政治昌明的果實。佛波斯指出：“休謨提出了一個新型的自由史：自由的歷史是文明的歷史，即經(jīng)濟與社會進步的成果的歷史?！薄?3〕

正是在制度文明的基礎(chǔ)之上，人類文明的其他要素，如文學藝術(shù)、科學技藝、審美感受乃至奢侈品的享受等等才成為可能。休謨在一系列論文中分別考察了文明社會的各種良好品態(tài)，談審美，談趣味，談雄辯，談寫作的簡潔與修飾，談鑒賞力的細致與情感的微妙，談藝術(shù)與科學的起源與發(fā)展，談技藝的日新月異，談人性的高貴，這些都是他所寫文章的著名的篇名。列維斯頓指出：“休謨把一整套歷史地演進中的發(fā)明，諸如語言、法律、藝術(shù)、宗教等，稱之為道德世界。當人們對于道德世界的演進過程達到有所意識，并進而采取一些手段予以控制時，他們就進入了文明化的程度，因此就不僅僅是一個遵循一定的原則行動的事情；……對于休謨來說，真正的哲學家與真正文明化的人是一致的，在此我準備進一步探討休謨的文明概念，并揭示傳統(tǒng)與自由這兩個概念是如何與它本質(zhì)相關(guān)的。”〔14〕

三、休謨的二階政體論

休謨雖然沒有建立斯密那樣的法學系統(tǒng)理論，但他的一系列政治與經(jīng)濟論文，同樣為我們揭示了一個人類社會從野蠻到文明的政體形態(tài)與法律制度的變遷。休謨在《人性論》第三卷和《論政府的首要原則》《論政府的起源》等文章集中處理了政府問題?！暗?，值得注意的是，休謨的政府論與霍布斯、盧梭等理論家不同，他并不關(guān)注所謂國家或政府的主權(quán)問題，休謨認為那是一些抽象的唯實論在政治理論上的空洞議論，此外，他也反對各種契約論的政府理論，認為它們不過是一些有關(guān)政府問題的理性推論，與真實的政府問題相去甚遠?！薄?5〕休謨對政府的形成與本性的考察有著自己獨特的視角，他更關(guān)注政府在從野蠻社會到文明社會的演變過程中所逐漸形成的制度性的機制功能，這些機制的制度性演化就構(gòu)成了他“文明政體”的概念。

在休謨的思想體系中，文明具有十分重要的意義，他有關(guān)政體的理論首先是一個有關(guān)文明與否的政制問題?！氨M管休謨考察了一系列不同形態(tài)的政體，在他的論文中涉及到專制政體、自由政體、共和政體、混合政體、民主政體、絕對專制政體、君主政體、君主專制政體、民主共和政體、東方專制政體、溫和政體、野蠻政體、僭主政體等等，但是在我看來，休謨理論中的這些政體形式并不是平行排列的，如果仔細研究休謨的政體理論，就會發(fā)現(xiàn)其中隱含著一個內(nèi)在的政治邏輯，即隱含著一個有關(guān)人類政治體制的二階劃分?！薄?6〕休謨政體論的突出貢獻，就是提出了政體形態(tài)的二階劃分中，用野蠻與文明作為一階劃分的標準，而以文明的程度作為二階劃分的標準，從而對孟德斯鳩的比較簡單的文明政體論有了實質(zhì)性的深化。在對上述大量的政體形式的考察之后，休謨做了二階的層次劃分：首先，野蠻政體與文明政體的劃分是一階邏輯；在一階的基礎(chǔ)上，才有所謂二階形態(tài)的政體區(qū)分。

雖然，有關(guān)野蠻與文明的一階劃分在休謨的政體理論中是隱含的，不是休謨所要考察、分析與研究的主要對象，但我們不能因此就忽視了它的基礎(chǔ)性意義，否則就不能準確地理解休謨的政體理論。這一點，要聯(lián)系到休謨和孟德斯鳩對專制的不同看法才能獲得理解。休謨與孟德斯鳩一樣對于專制問題格外重視，不過休謨的思想要更為復雜和深刻。在他看來，對于專制應該有程度上的衡量標準，而這也正是休謨的文明政體論超出孟德斯鳩的文明政體論的地方。

休謨認為文明政體可以有許多不同的種類，但是野蠻政體本質(zhì)上只有一種，即追求絕對無限暴力的專制政體，在他那里這種野蠻政體主要是指東方社會諸如波斯、土耳其的君主專制政體。但是，“休謨實際上并不關(guān)心波斯之類的野蠻政體究竟如何，他也沒有就此專門討論過，如果我們仔細分析、挖掘其背后的涵義，我們就會發(fā)現(xiàn)這種野蠻政體在休謨的心目中還有另外幾個版本，他是以東方的絕對專制政體為野蠻政體的正版，并以此為參照而評論歐洲社會的政體類型。在這一點上休謨采取的是皮里春秋的筆法，影射當時歐洲歷史上曾經(jīng)存在過的一些絕對專制的政體，例如僭主政體在他眼中就是如此，克倫威爾的獨裁也是如此?！薄?7〕休謨的政體思想雖然在政體形態(tài)上吸收了孟德斯鳩的分類理論，但他有關(guān)政體區(qū)分的實質(zhì)標準卻與孟德斯鳩的文明與野蠻簡單二分的標準大不相同，他更關(guān)注于自由政體的歷史性發(fā)生和演變，更關(guān)注不同程度的文明政體的衡量標準。在休謨的政體論中，這個文明政體的衡量標準就是，各種文明政體中的相對專制究竟達到何種程度——文明政體的衡量就轉(zhuǎn)換為對專制程度的衡量。

正是因為看到了專制問題的復雜性，所以休謨并不像孟德斯鳩那樣對于政體采取簡單化的一概而論，他感到專制程度是一個值得認真研究的重要問題，他隱含地把專制的程度作了絕對的與相對的劃分，認為只有絕對專制的政體才是野蠻政體，而一些相對專制的政體仍不失為一種文明政體?！拔艺J為，休謨這一基于歷史經(jīng)驗與觀察的發(fā)現(xiàn)，在政體思想史上具有極其重要的意義，可以說是一個偉大的發(fā)現(xiàn)，它把有關(guān)政體的理論推進到一個新的高度，他有關(guān)政體的二階劃分便是以此建立起來的。這個有關(guān)專制程度問題的實質(zhì)在于：究竟如何劃分專制的程度，以什么標準區(qū)別什么是絕對的無限的專制，什么是相對的有限的專制。顯然，正是在此我們看到了休謨政體理論的獨創(chuàng)性及其蘊涵的審慎的政治智慧?！薄?8〕

在他看來，區(qū)別專制程度的標準不是隨意的，也非孟德斯鳩的恐懼原則所能解決，因為恐懼正像專制一樣也是一個在量上無法加以衡量的東西，是一種心理感受。作為科學的政治學應該給出一種客觀的衡量標準。在此，針對這個問題休謨開辟了一個新的政體論的路徑，他高度重視法律制度的重要性，把法治原則納入到劃分野蠻政體與文明政體之專制程度的區(qū)分上?！霸谛葜兛磥?，區(qū)別絕對專制與相對專制的核心標準在于是否存在著法治，而不是在于是否由一個人、多個人或全體人民成為統(tǒng)治者這樣一個傳統(tǒng)政體論的劃分標準；而對相對專制的衡量，則以法治的實現(xiàn)程度為衡量的標準和依據(jù)。也就是說，通過法治這一實質(zhì)性的制度轉(zhuǎn)換，有關(guān)專制程度的量的區(qū)分而變成在客觀上可以衡量?！薄?9〕

我們已經(jīng)指出，孟德斯鳩在有關(guān)專制與法治之間的關(guān)系在何等程度上決定了政體的本質(zhì)，但他相對有些處理的不足，只是提出了一種專制政體，認為它是不依據(jù)法律的獨斷統(tǒng)治，而沒有看到專制有一個程度的問題?！靶葜冊谶@個重大問題上把孟德斯鳩的理論向前推進了一步，他通過把法治這一根本性因素作為衡量專制程度的客觀標準并放到一個首要位置，因此，對于政體類型的劃分就開辟了一個新的路徑，與傳統(tǒng)的古典政體論的一般劃分有了很大的不同?！薄?0〕雖然他也同時接受了傳統(tǒng)政治學按照統(tǒng)治者人數(shù)劃分政體類型的分類標準，但對他來說，它們只是二階政體形態(tài)層面上的政體分類。休謨所關(guān)注的問題在于通過把法治導入政體理論，從而提出了一個兩階的實質(zhì)性政體理論，即一階是有關(guān)野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對的專制為衡量標準，至于如何衡量專制的程度，則取決于法治這一根本性尺度。在野蠻與文明的一階層面上，關(guān)鍵在于法治之有無，在文明政體的二階層面上，政體的優(yōu)劣則在于法治之多少。這樣，關(guān)于專制問題，就克服了孟德斯鳩的簡單化之不足，我們根據(jù)休謨隱含的政體理論，可以分析、考察不同的專制政體，這些專制政體并不都是平行排列的，并不都只是形態(tài)的不同，可以有本質(zhì)性的差別，絕對的專制政體與有限的專制政體是大不相同的，前者屬于法治之無，后者存在著一定程度的法治，絕對的專制政體是一種野蠻政體或準野蠻政體，而相對專制的政體則大多屬于文明政體。

這樣一來，休謨有關(guān)政體類型的二階理論，就使得政體分類不再是單純形式上的區(qū)分，而且具有著實質(zhì)性的內(nèi)容。例如，同樣是專制政體，在傳統(tǒng)的分類標準之下只是一種類型，而對于休謨來說，就具有如下幾個性質(zhì)不同的形態(tài)：一個是絕對的專制政體，如東方的專制君主制，以及歐洲的某些暴政統(tǒng)治，它們屬于野蠻政體；另一個是僅有君主專制形式的法治政體，它們以英國的混合政體或君主立憲政體為典型，這種政體屬于純粹文明的政體，它的專制色彩是極其少的，為此休謨稱之為自由政體；此外，還有程度不等的有限的專制政體，是一種介于絕對的野蠻專制與英國的自由政體之間的君主政體，如法國的君主制，它們也屬于文明政體。

四、立憲政府的權(quán)威——從強權(quán)向文明政體的歷史轉(zhuǎn)型

在筆者看來，休謨的政體論屬于一種政治憲法學的理論范疇，因為他考察與劃分政治形態(tài)的基本原則是基于法治與自由的有無與多寡，因此憲法體制(不分成文與未成文憲法)具有舉足輕重的作用，其中尤以他強調(diào)的三個基本的元規(guī)則(財產(chǎn)權(quán)的確立、財富轉(zhuǎn)讓的同意和個人承諾的履行)為核心內(nèi)容，它們作為基本規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代政治之構(gòu)建與演進的基礎(chǔ)，也是政治文明與否的試金石?！?1〕

在休謨看來，文明政體下的政府權(quán)威問題的關(guān)鍵，是從野蠻社會到文明社會的轉(zhuǎn)型機制。休謨在多篇論文中多次指出了野蠻政體是一種絕對專制的政體，并把它與東方社會的君主專制聯(lián)系在一起，這種野蠻政體并不直接等同于游牧、漁獵社會，因為在那里尚沒有出現(xiàn)成熟的政制，而是從那個社會演變過來的，可惜的是這種演變并沒有像歐洲的政治社會那樣走向一種文明化的道路，而是走向一種絕對專制的道路。“東方社會大多就是如此，它們不同于游牧、漁獵社會，已經(jīng)具備了十分完善的政制，但并不是歐洲那樣的文明政制，而是野蠻政制，其野蠻性質(zhì)并不體現(xiàn)在生產(chǎn)方式、生活形態(tài)、風俗習慣等方面，而在于政制方面。盡管東方的野蠻社會在很多方面超越了原始社會的貧乏和低下，甚至在某些方面，如制作技藝和物質(zhì)財富方面有時優(yōu)于歐洲一些國家，但因為它們的政治制度的絕對暴力和專橫性質(zhì)，因此仍然可以稱之為野蠻社會。”〔22〕西方現(xiàn)代政治文明的建立，主要是走上了一條文明政體的道路，建立起了不同于東方社會的政治社會。從前現(xiàn)代社會向文明社會、向政治文明的現(xiàn)代憲制的轉(zhuǎn)型機制只能是商業(yè)社會的發(fā)展與法治的進步，最終到立憲政府的達成。

休謨重視有關(guān)政府起源的考察，而正是在這個起源問題上，休謨與契約論的理論家們拉開了距離。契約論總是義正詞嚴地尋找政府的正當起源?！暗珡臍v史的角度來看，實際上從來就沒有一個政府是完全建立在相互同意的理性契約之上的，隨便考察一個人類歷史上的政府形態(tài)，我們都不得不承認這樣一種現(xiàn)實，那就是幾乎沒有一個政府建立在人民的同意之上，它們無不是通過政治上的強權(quán)，通過征服、掠奪而建立起來的?！薄?3〕因此，休謨指出，契約論的那種“同意甚至在很長時期內(nèi)仍然很不完備，不能成為正規(guī)的行政管理的基礎(chǔ)。……幾乎所有現(xiàn)存的政府，或所有在歷史上留有一些記錄的政府，開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時并用，它們并不自稱是經(jīng)過公平的同意或人民的自愿服從?！薄?4〕這樣一來就出現(xiàn)了一個十分矛盾的現(xiàn)象，理論家們從理性的假設(shè)出發(fā)認為政府應該起源于人民的同意，是經(jīng)過契約而建立的，但是現(xiàn)實的歷史狀況卻又告訴我們那只是理論家們的一廂情愿，政府在其起源上從來就沒有經(jīng)過人民的同意?！?5〕如果按照契約論的觀點，未經(jīng)同意的政府應該推翻，那么我們就會看到在世界上沒有任何一個政府的存在是正當?shù)摹?/p>

“休謨是一個現(xiàn)實主義者，他并不認同理論家們的那套美好的謊言，而是力圖在現(xiàn)實的歷史傳統(tǒng)中尋找政治制度的合法性與正當性依據(jù)。在他看來，一味糾纏于政府起源上的是否合理是無意義的，只會導致人們對于政治的離心離德，甚至無政府主義，其結(jié)果只會帶來新的暴政。”〔26〕休謨并未像洛克那樣用契約論去論證政府的文明起源以及隨之而來的權(quán)威，他寧愿采取另一種方式論證政府的權(quán)威；休謨的現(xiàn)實主義道路意味著，沒有什么政府在起源上是沒有原罪的，但是起源上的骯臟和野蠻并不影響后來走向文明和向善的可能性?！皫缀鯖]有任何一個帝系或共和國政府最初不是建立在篡奪和反叛上的，而且其權(quán)利在最初還是極其可疑而不定的。只有時間使他們的權(quán)利趨于鞏固，時間在人們心靈上逐漸地起了作用，使它順從任何權(quán)威，并使那個權(quán)威顯得正當和合理。沒有什么東西能夠超過習慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響，或使我們的想像更為強烈地轉(zhuǎn)向任何對象。”〔27〕休謨認為盡管政府在起源上無法排除強權(quán)和野蠻，但是政府畢竟是一件有益于公民的共同利益的事物，是人類社會所必需的，而實際上任何政府一旦產(chǎn)生之后，其合法性與正當性就不再基于人民的原初同意與否，政府的權(quán)威隨著統(tǒng)治時間的持續(xù)而自然地形成。

休謨指出，一個政府是否合法與正當，關(guān)鍵看它在統(tǒng)治過程中是否能夠保持長久的穩(wěn)定，并且滿足人民的共同利益，看它最終能否走向法律規(guī)則之治，而不是依據(jù)統(tǒng)治者個人的獨斷意志進行統(tǒng)治和治理。所以，政府的權(quán)威及其正當性依據(jù)并非來自起源上的神圣或者文明，而是在政府的持久延續(xù)，特別是在政府穩(wěn)固地實施法治并走向立憲主義的過程中逐漸形成的，是在這個法治化和立憲的過程中逐漸獲得了人民的認可和同意。用我們今天的話來說，就是看在歷史進程中最終能否走向政治文明范疇下的法治和立憲主義。休謨的這種經(jīng)過歷史演化而逐步達成法治政府和立憲政府的道路，是一種歷史規(guī)范主義的道路。

到此為止，筆者大致梳理了休謨的二階劃分的“文明政體論”的概觀：他以法治作為衡量政治文明的量化程度，從而對孟德斯鳩的單純質(zhì)的判斷的文明政體論形成超越，進而把法治的逐步生成作為文明政體的歷史演化線索，最終走向現(xiàn)代的法治政府和立憲政府。當然，休謨的法政思想基于18世紀英國政治社會的語境，具有鮮明的時代特征，我們今天思考中國的制度轉(zhuǎn)型問題，顯然不能照搬休謨的理論。但是，休謨的很多看法依然具有原理性的價值與意義，諸如政治文明與法治政府的關(guān)系、文明政體與野蠻政體的劃分，等等。尤其是將現(xiàn)代政府的權(quán)威和正當性建立在從強權(quán)向文明政體的歷史規(guī)范主義轉(zhuǎn)型之路上，都非常有助于我們思考一個現(xiàn)代的人民共和國的政治文明與國家建設(shè)、憲法維護與制度變遷等一系列重大的理論問題。

注釋：

〔1〕相關(guān)論述，參見許章潤：《政體與文明》，香港城市大學出版社，2016年；高全喜：《政治憲法與未來憲制》，香港城市大學出版社，2016年；甘陽：《通三統(tǒng)》，北京三聯(lián)書店，2007年。

〔2〕〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，商務(wù)印書館，1997年，第19、26頁。

〔3〕〔4〕〔7〕〔10〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕〔25〕〔26〕高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2004年，第232、244、233、236、237、243、235、239、241、241、242、239、245、245、245頁。

〔5〕A.S.Skinner, The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press 1992,p.230.

〔6〕Divid Miller, Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought,Oxford University Press,1981,p.122.

〔8〕〔英〕坎南編著：《亞當·斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》，陳福生等譯，商務(wù)印書館，1997年，第77頁。

〔9〕〔英〕休謨：《休謨經(jīng)濟論文選》，陳瑋譯，商務(wù)印書館，1984年，第21-22頁。

〔11〕〔13〕Forbes, Hume’s Philosophical Politics, Cambridge University Press 1973, pp.296，298.

〔14〕D.W.Livingston, Philosophical Melancholy and Delirium,Hume’s Pathology of Philosophy,University of Chicago Press,1998,p.190.

〔21〕高全喜：《政治憲法學綱要》，中央編譯出版社，2014年。

〔24〕〔英〕休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館，2010年，第122頁。

〔27〕〔英〕休謨：《人性論》，下冊，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，2004年，第597頁。

〔責任編輯：馬立釗〕

高全喜，1962年生，江蘇省徐州人，《學術(shù)界》本期封面人物，上海交通大學凱原法學院講席教授。先后就讀于南京師范大學中文系和吉林大學哲學系，1988 年畢業(yè)于中國社會科學院，獲哲學博士學位。曾先后任職于中國社會科學院研究生院、法學研究所，任教于北京航空航天大學法學院、北航人文與社會科學高等研究院，任研究員、教授和北航高研院創(chuàng)始院長。2016 年轉(zhuǎn)聘上海交通大學凱原法學院，任講席教授。研究方向為憲法學、中西立憲史、法理學( 法哲學) 與政治哲學。30 年來在國內(nèi)外出版的學術(shù)專著: 《自我意識論》《理心之間———朱熹與陸九淵的理學》《法律秩序與自由正義———哈耶克的法律與憲政思想》《休謨的政治哲學》《論相互承認的法權(quán)———〈精神現(xiàn)象學〉研究兩篇》《現(xiàn)代政制五論》《從非常政治到日常政治》《立憲時刻——論〈清帝遜位詔書〉》《政治憲法學綱要《政治憲法與未來憲制》、 The Road to the Rule of Law in Modern China (Spinger Heidelberg New York Dordrecht London 2015)等十余部。在國內(nèi)外學術(shù)期刊發(fā)表的專業(yè)論文：《“法政治”理論的時代課題》《論共和政體》《格老秀斯與他的時代：自然法、海洋法權(quán)與國際法秩序》《現(xiàn)代政府政體論意義上的行政體制改革》《憲法與革命及中國憲制問題》《變法圖強保守的現(xiàn)代性》《政治憲法學的興起與嬗變》《中國自由主義的政治成熟》《協(xié)商與代表：政協(xié)的憲法角色及其變遷》《論憲法的權(quán)威》《論公民》《論國家利益》《政治憲法學的政治觀、On Rule of Law and Religious Organizations in China；Revolution, Reform & Constitutionalism: The Evolution 0f China’s 1982 Constitution 等數(shù)十篇。此外，還主編：《政治與法律思想論叢》《法政思想文叢》《現(xiàn)代立國法政文獻編譯叢書》六卷集、《大》與《大觀》學術(shù)叢刊、《北航高研院法政文叢》《北航高研院通識教育文論》等近十種，一百余部。