任一江

(中國礦業(yè)大學(xué) 文學(xué)與法政學(xué)院，江蘇　徐州　221116)

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“他們”的世界
——對莫言小說亞文化因素的研究

任一江

(中國礦業(yè)大學(xué) 文學(xué)與法政學(xué)院，江蘇徐州221116)

[摘要]莫言小說的亞文化因素集中體現(xiàn)在構(gòu)成其小說價(jià)值觀念的文化透視與民族精神方面；展現(xiàn)亞文化世界真實(shí)性的歷史態(tài)度與民間立場方面；通過結(jié)構(gòu)與符號構(gòu)建亞文化象征意義的敘事模式及文本意蘊(yùn)方面；形成邊緣化審美空間的區(qū)域及鄉(xiāng)土性研究方面，以及表現(xiàn)亞文化形式特征的語言和風(fēng)格等五個(gè)方面。發(fā)現(xiàn)學(xué)者們研究中已經(jīng)出現(xiàn)的亞文化因素，有助于從亞文化的理論出發(fā)，突破局部的觀點(diǎn)，形成該視域下的研究邏輯，加深對莫言小說中亞文化世界的系統(tǒng)性認(rèn)識(shí)，開辟新的闡釋空間。

[關(guān)鍵詞]莫言；亞文化；主流文化；邊緣群體；符號

莫言的小說創(chuàng)作及學(xué)者們對他的研究都處于發(fā)展過程中，其中，從亞文化理論視角出發(fā)在整體上觀照莫言作品的文化因素目前鮮有學(xué)者探討。然而對莫言作品中蘊(yùn)含的亞文化因素，在各種類型的研究文章中已有散見，由于缺乏對其小說在亞文化研究上的整體把握，使得這一來自西方的文化概念沒有得到系統(tǒng)闡發(fā)并與作品研究很好地結(jié)合。質(zhì)言之，多數(shù)研究文章依附于研究者們從其他理論視角進(jìn)行的探索中，使得亞文化本身固有的色彩淪為了其他理論的背景或例證而火光一現(xiàn)，這無助于深入探究莫言小說中亞文化世界的存在形態(tài)、思想構(gòu)成及生成機(jī)制。

亞文化理論實(shí)際上屬于一種文化研究，就其內(nèi)涵而言，美國學(xué)者波普諾所下定義為“亞文化通常被定義為更為廣泛的文化的一個(gè)亞群體, 這一群體形成一種既包括亞文化的某種特征,又包括一些其他群體所不包括的文化要素的生活方式”[1](P78)。澳大利亞學(xué)者蓋爾德將其定義為“亞文化群是指一群以他們特有的興趣和習(xí)慣,以他們的身份、他們所做的事以及他們做事的地點(diǎn)而在某些方面呈現(xiàn)為非常規(guī)狀態(tài)和/或邊緣狀態(tài)的人”[2]。因此可以看出，亞文化的內(nèi)涵是一種與主導(dǎo)文化相對、相區(qū)別的價(jià)值觀念及生活方式，它關(guān)涉的是某一時(shí)期整體文化中的邊緣文化、弱勢群體及對主導(dǎo)文化霸權(quán)的反抗。而其外延主要涉及文化的民族精神、歷史的評價(jià)立場、空間的區(qū)域性質(zhì)、經(jīng)濟(jì)的階層屬性、表述的話語風(fēng)格及主體的社會(huì)形象等六個(gè)方面。它們既劃定了亞文化在整體社會(huì)生活中的場域，也指明了亞文化研究所應(yīng)該涉及的范圍，邊緣階層、價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)、表達(dá)方式等都可以成為它所研究的文本內(nèi)容。

因此，從亞文化的角度來闡釋莫言的小說就具有獨(dú)立的文化意義，并能夠開辟新的研究空間。本文也將從亞文化概念外延的五個(gè)方面，即敘事模式及文本意蘊(yùn)、歷史態(tài)度與民間立場、區(qū)域空間及鄉(xiāng)土性研究、文化透視與民族精神、語言特征和風(fēng)格方面對已在學(xué)者們研究中出現(xiàn)的亞文化因素進(jìn)行梳理，以便深入探究其小說所展現(xiàn)的亞文化世界。

一、文化透視與民族精神研究中出現(xiàn)的亞文化因素

民族精神中的亞文化因素構(gòu)成了莫言小說中價(jià)值觀念的重要部分。它既在業(yè)已異化的當(dāng)代主流文化中重新發(fā)掘漸被疏離了的民族精神，也努力排除著他律的影響，使人重新在實(shí)踐理性的過程中成為意志的主體。在這一類主題的研究文章中，亞文化的出現(xiàn)往往與民族精神的批判有關(guān)。這種批判性體現(xiàn)在亞文化理論本身固有的性質(zhì)上，即代表了弱勢群體對于主流文化霸權(quán)的疏離和反抗精神。它不是一種激烈的抗?fàn)?，而是一種具有文化意味的，從民族精神與“種性”的去蔽上進(jìn)行的批判。

羅強(qiáng)烈認(rèn)為從文化的符號意味上，莫言的創(chuàng)作是“對人性的絕望和批判……在這個(gè)藝術(shù)世界中，文化的因素顯然是加強(qiáng)了，而且，這是一種符號意義上的文化意味，而不僅僅是一些瑣屑的民俗風(fēng)習(xí)，換言之，莫言的藝術(shù)想象力所觸及的境界，是一種超越了具象的文化精神”[3]。賀立華也認(rèn)為：“透過莫言的小說，我們又發(fā)現(xiàn)，莫言在弘揚(yáng)優(yōu)秀的中華民族精神的時(shí)候，同時(shí)又具有一種在那個(gè)高屋建瓴的批判意識(shí)?！盵4](P16)季紅真則認(rèn)為這種批判性從人性角度來說是“抒發(fā)自己被僵死的傳統(tǒng)規(guī)范與虛偽文明壓抑的生命激情”[5]。張志忠也強(qiáng)調(diào)：“莫言之創(chuàng)作是精神上的尋找家園，是以各種各樣的非正統(tǒng)文化或摒斥、或嘲弄地對待儒家正統(tǒng)文化；是一種‘野’文化，高于一切后天創(chuàng)設(shè)的文化規(guī)范?！盵6](P43-45)張志忠認(rèn)為的這種“野”文化，實(shí)際上正是對亞文化的一種表現(xiàn)，它是站在現(xiàn)有文化規(guī)則對面的。而這種批判意識(shí)與反抗性也正是其文化屬性中最為重要的一個(gè)品質(zhì)。

在另一些研究中，論者將這種批判與反抗納入“種的退化”這一主題下，并以此重新找回本民族的優(yōu)秀精神，如雷達(dá)認(rèn)為“種”就是民族的精神與生命力?！叭嗣褚庾R(shí)自發(fā)地背叛著禮教、宗教、政教，渴望精神健全地活著；歷史，就在叛逆和反抗中艱難前進(jìn)”[7]。顏水生將這一主題上升到文化危機(jī)與文學(xué)思潮的高度，他認(rèn)為：“莫言在以《紅高粱家族》為代表的小說中，大力弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)精神，也正是1980年代文化意識(shí)和主體精神最突出的表現(xiàn)；‘種的退化’觀念，把反思進(jìn)化論思想全面地深入了文學(xué)領(lǐng)域?！盵8]

雖然這些論者所關(guān)注的主要是民族精神的發(fā)現(xiàn)與重建，以及文化上的根性與“種性”的去蔽，但他們所依據(jù)的具有亞文化品質(zhì)的批判與反抗性，卻是實(shí)際存在于莫言作品中不可忽視的獨(dú)立因素。這種因素對于構(gòu)成莫言小說亞文化世界的價(jià)值追求方面，具有重要作用，因?yàn)樗鼈兺ㄟ^批判的形式展現(xiàn)出一種與主流文化所不同的來自邊緣群體的倫理觀念。這種觀念也挑戰(zhàn)著主流文化業(yè)已形成的“概念化”世界。

二、歷史態(tài)度和民間立場中出現(xiàn)的亞文化因素

對歷史的重寫以及敘述的民間立場是莫言創(chuàng)作的重要特征，從亞文化的視角觀察到的歷史是對整體歷史的補(bǔ)充，構(gòu)成了對原有的大歷史的詢問和對話。它強(qiáng)調(diào)了一種建立在邊緣群體生命感受上的真實(shí)性，因此，它要祛除意識(shí)形態(tài)的遮蔽，給“概念化”的歷史框架賦予真實(shí)生命的內(nèi)容。在這一類研究中出現(xiàn)的亞文化特性往往關(guān)注被忽視了的邊緣群體(也是一種主體)、多元的理想與時(shí)代變遷中對“父輩文化”的懷念，在階層、時(shí)代和意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系中，最終揭開主流話語霸權(quán)下確立的歷史神話，提供顛覆性的其他解讀。

首先提出“民間”這一立場并對之做出詳細(xì)闡述的是陳思和教授，這種“民間”與亞文化在對待歷史的價(jià)值態(tài)度上有著一致性。他指出了中國當(dāng)代文學(xué)史上出現(xiàn)的不同于官方政治立場、精英知識(shí)分子立場的源自于底層活力與生命體驗(yàn)的民間立場。他還對這一立場的價(jià)值、主體性、與歷史的關(guān)系等方面進(jìn)行了論述，就價(jià)值而言，它是一種新的理想，是“能在個(gè)人視角下展示出多元的社會(huì)場景和價(jià)值體系”[9]，“成功地挖掘出長期被主流文化遮蔽的中國民間抗衡苦難的精神來源”[10]。這強(qiáng)調(diào)了在舊的價(jià)值體系松散的情況下，個(gè)體及底層群體對自身存在意義的發(fā)現(xiàn)，相對于主流文化的價(jià)值體系，他們就是亞文化群體。就主體性而言，他將底層及個(gè)人的體驗(yàn)作為主體，這與亞文化本身關(guān)涉的個(gè)體性及強(qiáng)調(diào)不同的生命感受之間顯然是不謀而合的?！斑@種傳統(tǒng)就是寫底層，體現(xiàn)下層人民的一種美學(xué)，一種力量，強(qiáng)調(diào)了生命力；保留了完整的來自于民間的信息和生命體驗(yàn)”[11]。他進(jìn)一步認(rèn)為莫言的小說打開了一個(gè)新的“生命理想”空間。在與歷史的關(guān)系上，他認(rèn)為：“民間是……作家另外樹立起一個(gè)整合歷史的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。”[12]而這種歷史價(jià)值，正是長期被主流文化遮蔽的亞文化價(jià)值。為了顯示這些價(jià)值，亞文化就必須對主文化不斷地滲透、解構(gòu)和重建，在陳思和那里，這一過程在民間實(shí)現(xiàn)。

另外一些論者也從民間角度討論了這種對歷史的重構(gòu)，如齊林泉認(rèn)為：“歷史成為審美對象和超驗(yàn)想象領(lǐng)域……否定了長期以來的歷史中心主義。”[13](P73)多元與反中心化本來也是亞文化的要求之一。王炳根認(rèn)為民間的歷史是對真實(shí)歷史的補(bǔ)充，“將那些被忽視、被淹沒、被隱瞞的戰(zhàn)爭真實(shí)與歷史真實(shí)勾勒出來，造成與以往戰(zhàn)爭、歷史描寫的補(bǔ)充和呼應(yīng)”[14]。這強(qiáng)調(diào)了兩種文化立場在歷史中都有各自的功能。王德威指出莫言從生命體驗(yàn)上構(gòu)建了一個(gè)不承諾肯定意義，而是一種對話的歷史空間。亞文化所蘊(yùn)含的這種歷史價(jià)值從文學(xué)上看則在“它的社會(huì)意義中勢必會(huì)同時(shí)也具備了破壞文學(xué)秩序和潛規(guī)則的能量，直至?xí)胺?、壓縮和簡化文學(xué)豐富而細(xì)膩的內(nèi)部話語”[15](P154)。

從以上論者對民間與歷史的研究來看，亞文化實(shí)際包含民間的種種因素，如果民間的立場有助于我們重新認(rèn)識(shí)民族的歷史的話，那么亞文化則是這片民間大地上深厚的文化土壤，正由于它所提供的諸如個(gè)人的體驗(yàn)、解構(gòu)的品性、多元的理想等因素，才產(chǎn)生亞文化的審美和歷史的空間。

三、敘事模式及文本意蘊(yùn)方面的亞文化因素

莫言小說敘事模式及文本意蘊(yùn)方面的研究一直是個(gè)熱點(diǎn)，從中也可以看出他們所根植的亞文化因素，是從文本的結(jié)構(gòu)模式及形象意蘊(yùn)方面體現(xiàn)出來的。在敘事的結(jié)構(gòu)上，具有對傳統(tǒng)單一模式敘述的顛覆，不同的敘述視角也表現(xiàn)出亞文化群體與主流文化共存時(shí)的規(guī)訓(xùn)與對話。在意蘊(yùn)上，則是塑造了多種亞文化的形象符號，這些符號共同形成了莫言小說亞文化的象征意義，不斷提醒讀者感受著這個(gè)被主流文化遮蔽的亞文化世界。它不全然是對社會(huì)現(xiàn)象的精細(xì)描寫，更是從情感上達(dá)到對整個(gè)時(shí)代的把握。

亞文化的敘述話語是一種個(gè)體性話語，莫言“我”的敘述與其有著一致性，讓人感受到亞文化在與主流文化對話中的存在。王西強(qiáng)認(rèn)為莫言“造就了多人稱和視角疊加的‘我向思維’敘事；這些復(fù)合人稱視角完成了對傳統(tǒng)單一敘事人稱模式及其閱讀審美感受的挑戰(zhàn)與顛覆”[16]。他著重探討了這種敘事方式的功能及美學(xué)效果，“造成近乎矛盾的歷史的滄桑感和親切感，同時(shí)，又因?yàn)檫@種新穎的敘述人稱的使用，讓我們看到了被莫言從權(quán)力話語霸權(quán)下解構(gòu)并重構(gòu)的歷史的嶄新姿態(tài)”[17](P76)。這種從“我”出發(fā)，對話語霸權(quán)的解構(gòu)與重構(gòu)也正是亞文化對主流文化的重要功能之一。陳思和也指出莫言敘述的二元性，“是今人和歷史的對話，讓人們在今人的思緒中感受到歷史的存在，同樣從歷史的反思中意識(shí)到今人的存在”[18]。這意味著“我”的敘述打破了固定的歷史時(shí)空觀，更加關(guān)注個(gè)人或群體在歷史中的體驗(yàn)。

另一些論者則提出了莫言小說具有多個(gè)敘述視角的觀點(diǎn)，闡釋了其功能和美學(xué)意義，并顯示了其亞文化的特征。在張清華《敘述的極限》中看來，其小說中“通常都有兩個(gè)以上的‘?dāng)⑹氯恕瑢?shí)際上也就是有了兩個(gè)‘視野’和兩個(gè)不同的‘經(jīng)驗(yàn)處理器’”[19]。在其他一些論者的文章中，也多次研究了莫言小說中的兩種視角，如丁帆就明確提出了“童年視角”和“成人視角”的觀念，這兩種視角也解構(gòu)了慣常的美丑對立。他們的共存，互相形成了補(bǔ)充與對話，而就起亞文化的意義來說，則顯示了“我”與父輩文化；主流文化與亞文化之間的共存關(guān)系。如果說童年的視角代表了亞文化看待世界的方式，那么主流文化則相當(dāng)于成人世界對它的規(guī)訓(xùn)。在這種規(guī)訓(xùn)之下的亞文化被遮蔽了，而作者顯然意在通過兩個(gè)視角的共存，來消解原先的種種對立，從而對亞文化進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)。

在文本意蘊(yùn)方面，季紅真從小說的神話結(jié)構(gòu)及人物關(guān)系構(gòu)成的隱喻系統(tǒng)中，看出了亞文化與其父輩文化之間在三代人中的矛盾沖突關(guān)系，朱向前則在《天馬行空》一文中指出了莫言的構(gòu)思方式的意蘊(yùn)目標(biāo)，是一種基于個(gè)體體驗(yàn)的“由內(nèi)向外放射式”的方式，作家的視角不是要對社會(huì)歷史做出精細(xì)的、全景式的描繪，而是看到處于主流文化遮蔽下的亞文化的存在，并從他們的生存體驗(yàn)中“捕捉這段歷史或現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)的、精神性的氛圍與片段……批判性主題都是以夸張的、寫意的、荒誕的意象呈現(xiàn)的，是一種象征性的精神化影像”[20]。

從以上論者的研究中可以看出，雖然他們論述了莫言小說敘事及意蘊(yùn)方面的特征，但這些特征也正是其深刻本質(zhì)中亞文化因素的發(fā)酵顯現(xiàn)。作者用不同的視角與形象符號隱喻了主流與亞文化、規(guī)訓(xùn)與表達(dá)、父輩與“我”輩的復(fù)雜關(guān)系，也提供了蘊(yùn)含著主體真情實(shí)感的兩種文化看待世界的不同方式，使人時(shí)刻感受到它們在不斷地滲透、解構(gòu)和重建過程中蘊(yùn)含的張力。

四、區(qū)域空間及鄉(xiāng)土性研究中的亞文化因素

區(qū)域空間是作家生活及創(chuàng)作的故鄉(xiāng)，作家的創(chuàng)作一方面受限于區(qū)域空間內(nèi)的歷史文化、精神氛圍和地理?xiàng)l件；另一方面，作家創(chuàng)作的精神又將超越這個(gè)區(qū)域。在故鄉(xiāng)中，往往存在種種與主流文化或歷史認(rèn)識(shí)不同的，帶有亞文化性質(zhì)的邊緣化審美空間。這種邊緣化的空間使得作者可以將其創(chuàng)作移情其中，成為承載與超越作者情感的容器，把現(xiàn)實(shí)的困境與空間的審美建立起一種亞文化的想象性聯(lián)系。毫無疑問，高密東北鄉(xiāng)便是莫言文學(xué)的故鄉(xiāng)。

楊守森較早地論述了區(qū)域歷史文化對創(chuàng)作的影響，也提出了對故鄉(xiāng)超越的問題。他認(rèn)為高密文化中明顯的個(gè)性特征及生命質(zhì)感，是影響莫言藝術(shù)風(fēng)格的重要因素，正是這種精神使得“高密人愛憎分明，知情重義，常常在固守著有異于某類政治意識(shí)的是非觀念”[4](P35)。而這種基于個(gè)性與生命的對主流意識(shí)形態(tài)的有意違反，正是亞文化所固有的反抗精神的體現(xiàn)。在這方面，楊守森認(rèn)為：“正是這‘有違’才使莫言作品的精神境界，在某些方面達(dá)到了超時(shí)代、超民族、超某種意識(shí)形態(tài)的世界文學(xué)的高度；乃端賴于并不肯完全認(rèn)同某些意識(shí)形態(tài)的高密民間文化所賜。”[4](P38)但他同時(shí)也指出，莫言是立足于高密東北鄉(xiāng)，卻用現(xiàn)代性的眼光加以審視，使故鄉(xiāng)的歷史與現(xiàn)實(shí)間構(gòu)成了對比強(qiáng)烈的張力空間。使用現(xiàn)代性的目光就意味著對歷史的重審，這種審視將現(xiàn)實(shí)的人生困境與曾經(jīng)輝煌的父輩文化建立起想象性的亞文化聯(lián)系，在這一點(diǎn)上說，也頗具亞文化色彩。張志忠看到了“高密東北鄉(xiāng)的歷史和現(xiàn)實(shí)，是兩個(gè)對比鮮明的世界，后者是作家真實(shí)感受著的人生，沉重、凄涼，前者是作家心靈中的幻象世界，激越、神奇”[6](P38)。這種具有亞文化性質(zhì)的想象性聯(lián)系，對于現(xiàn)實(shí)的權(quán)力調(diào)整及精神重建有何意義，值得進(jìn)一步思考。而從情感的角度，正是“作者審視鄉(xiāng)土社會(huì)以及整個(gè)民族歷史生存的一個(gè)基本視角。并且，他由這個(gè)視角，完成了對過往歷史生存的情感評價(jià)”[21](P156)。

由此可以看出，論者們關(guān)注的作家對區(qū)域空間的承接與超越、歷史與現(xiàn)實(shí)等問題，實(shí)際上正是由亞文化本身具有的個(gè)體意識(shí)、生命意識(shí)、反抗意識(shí)以及父輩文化的關(guān)系所催生出來，成為這個(gè)意義上承載它們的容器。

五、語言特征及風(fēng)格研究中出現(xiàn)的亞文化因素

語言及風(fēng)格是關(guān)于文本本體的形式研究，當(dāng)前學(xué)者們對這方面的研究主要依據(jù)的是巴赫金的復(fù)調(diào)理論及狂歡化風(fēng)格，而它們所關(guān)涉的諸如對話、戲仿、征用、雜多等言語特點(diǎn)，也都可以看作亞文化對抗主流文化霸權(quán)的語言策略。它們打破主流確定的“共識(shí)”，發(fā)出自己的聲音，用語言書寫屬于自己的亞文化價(jià)值。這些研究最終指明的都是莫言小說在表現(xiàn)亞文化形式上的種種特征。

關(guān)于復(fù)調(diào)理論及狂歡化的研究中，張軍認(rèn)為莫言創(chuàng)作具有語言狂歡的特性，而這特性又表現(xiàn)出深深的反諷性。他提出了其語言具有“雜語共生”的特點(diǎn)，而由這種語言構(gòu)成的文本結(jié)構(gòu)本身就是一種戲仿與顛覆的策略表現(xiàn)。洪治綱也指出這種雜語叢生正是莫言敘事的基調(diào)，并且這種語言是能夠體現(xiàn)創(chuàng)作主體稟賦的，因而形成了巴赫金式的復(fù)調(diào)形式，這種多聲音構(gòu)成的復(fù)調(diào)背后，則是作者“審度民間話語的潛在力量時(shí)，對非主流性的集體智慧表現(xiàn)出狂熱的崇拜和徹底的膺服”[21](P295)。這其中的“非主流集體智慧”就可以理解為亞文化群體的話語策略對歷史的認(rèn)識(shí)。在郜元寶與葛紅兵的對話中，看到了莫言小說中廣泛存在的各種聲音，并從語言的本質(zhì)上探討了文學(xué)上的聲音，他們對西方理性主義的范式質(zhì)疑，認(rèn)為中國是否存在一種“聲音中心主義”，存在于當(dāng)下的被主流文化遮蔽的多種聲音包含儀式性的非理性成分。這種將復(fù)調(diào)的聲音看作非理性的儀式化，也觸及亞文化風(fēng)格中有關(guān)儀式化抵抗的特點(diǎn)，即在話語的層面，通過風(fēng)格來爭取自己的權(quán)力。張清泉認(rèn)為莫言小說具有狂歡的歷史詩學(xué)風(fēng)格，不再限于主流文化造成的普遍真理，而是“在對歷史的敘述中最大限度地開啟了存在與生命的空間”[19]。這種生命空間就是亞文化所存在的語言空間。

六、結(jié)語

通過對國內(nèi)學(xué)者所做的研究梳理可以看出，莫言小說中的種種亞文化因素，主要出現(xiàn)在敘事模式及文本意蘊(yùn)、歷史態(tài)度與民間立場、區(qū)域空間及鄉(xiāng)土性研究、文化透視與民族精神、語言特征和風(fēng)格等五個(gè)方面。這些因素多作為學(xué)者們不自覺的研究偶爾火光一現(xiàn)，而從理論視角對莫言作品中亞文化的專門研究，在目前尚無人涉及。有鑒于此，本文認(rèn)為應(yīng)在綜合前人研究中已經(jīng)出現(xiàn)的亞文化因素的基礎(chǔ)上，以莫言作品所展示的亞文化世界的種種現(xiàn)象為研究對象，對其進(jìn)行整體把握，使之前松散的因素形成完整的亞文化形態(tài)，并對其思想、構(gòu)成及價(jià)值方面的意義進(jìn)行研究，形成該理論視域下的闡釋邏輯，加深對莫言小說亞文化特征的系統(tǒng)性認(rèn)識(shí)，最終從亞文化的理論視野中開拓出一片新的闡釋空間。

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[責(zé)任編輯孫葳]

[收稿日期]2016-01-13

[作者簡介]任一江，中國礦業(yè)大學(xué)文學(xué)與法政學(xué)院研究生，研究方向：現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。

[中圖分類號]I206.7

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]2095-0292(2016)02-0118-04