胡娟

（金陵科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211100）

現(xiàn)代道德哲學(xué)主流研究方法及其困境

胡娟

（金陵科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211100）

現(xiàn)代道德哲學(xué)研究脫離道德生活的困境的產(chǎn)生，和現(xiàn)代道德哲學(xué)所采用的主流研究方法有著密切關(guān)系。羅爾斯構(gòu)建的建構(gòu)主義研究方法和羅蒂提出的解構(gòu)主義研究方法是現(xiàn)代道德哲學(xué)主流研究方法的兩個(gè)典型代表。建構(gòu)主義憑空構(gòu)造的理論目標(biāo)和建構(gòu)程序決定了道德哲學(xué)研究對道德生活的背離——專業(yè)的道德哲學(xué)研究提供的理論不能被普通人理解，普通人也不能從道德哲學(xué)家那里找到解決道德實(shí)踐問題的“標(biāo)準(zhǔn)答案”。解構(gòu)主義的不斷“重新描述”最終導(dǎo)致“自由”和“不遭受侮辱”成為僅有的道德追求，其他的一切道德概念都被偶然性消解了。因此，要解決現(xiàn)代道德哲學(xué)的研究困境，必須對其所使用的方法展開批判。一方面批判建構(gòu)主義將理論目標(biāo)直接作為理論前提的祛實(shí)踐、非敘事的方法，另一方面批判解構(gòu)主義將偶然事件作為實(shí)然前提的祛辯證、非反思的方法。

現(xiàn)代道德哲學(xué)；羅爾斯；羅蒂；建構(gòu)主義；解構(gòu)主義；倫理學(xué)方法

現(xiàn)代道德哲學(xué)在取得一系列學(xué)術(shù)成果的同時(shí)，也面臨眾多困境。其中，最重要的困境即道德理論研究越來越遠(yuǎn)離道德生活實(shí)踐，它表現(xiàn)為職業(yè)化的道德哲學(xué)研究提供的道德理論不能為普通人實(shí)踐生活中的道德問題提供正確答案①這里的正確答案指的是能夠解決普通人特殊道德問題的答案，是從普通人的角度，從特殊道德問題的角度來界定它的正確性的。，反過來在現(xiàn)實(shí)生活中，普通人由于沒有與職業(yè)化的道德哲學(xué)家共享某種理想化的道德預(yù)設(shè)，也不可能自己得出那些道德實(shí)踐問題的“正確答案”②這里的“正確答案”指的是解決職業(yè)化道德哲學(xué)家所預(yù)設(shè)的普遍道德問題的答案，是從職業(yè)化道德哲學(xué)家的角度來界定它的正確性的。，即道德哲學(xué)家所預(yù)想的那種答案。這樣，道德哲學(xué)研究不僅在研究過程中脫離了人們的道德生活實(shí)踐，研究結(jié)果也不能為普通人所理解。筆者研究發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代道德哲學(xué)所采用的“建構(gòu)主義”和“解構(gòu)主義”兩種主流研究方法與這一困境的產(chǎn)生有著內(nèi)在關(guān)系。從方法上取得突破可能有助于突破這一困境。

一、羅爾斯的“建構(gòu)主義”研究方法

在現(xiàn)代道德哲學(xué)領(lǐng)域，美國著名哲學(xué)家羅爾斯是堅(jiān)持建構(gòu)主義方法的重要代表之一。其標(biāo)志性著作《正義論》正是通過建構(gòu)式的方法構(gòu)建了一種正義理論，并且在其隨后出版的《政治自由主義》中，還明確地提出了一種與康德的道德建構(gòu)主義相對應(yīng)的政治建構(gòu)主義。盡管羅爾斯明確提出，他的正義理論只限于政治領(lǐng)域，但其實(shí)他的這種建構(gòu)方法在道德哲學(xué)領(lǐng)域有很多的擁護(hù)者和跟隨者。羅爾斯的建構(gòu)主義方法體現(xiàn)在：正義理論作為一種整體理論是通過一套程序建構(gòu)出來的，它的各個(gè)部分是憑空構(gòu)造出來的。

羅爾斯指出，“我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進(jìn)一步概括人們所熟悉的社會契約理論，使之上升到一個(gè)更高的抽象水平。為做到這一點(diǎn)，我們并不把原初契約設(shè)想為一種要進(jìn)入一種特殊社會或建立一種特殊政體的契約。毋寧說我們要把握這樣一條指導(dǎo)線索：適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則正是原初契約的目標(biāo)。這些原則是那些想促進(jìn)他們自己的利益的自由和有理性的人們將在一種平等的最初狀態(tài)中接受的，以此來確定他們聯(lián)合的基本條件?！保?］11可以看出，正義理論有兩個(gè)主要的構(gòu)成要素：理論目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的理論條件。二者都是憑空構(gòu)造出來的。它們的產(chǎn)生有前后順序：先確定理論目標(biāo)，隨后構(gòu)建實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)所需要的條件。

因此，在《正義論》一開始，羅爾斯就通過兩個(gè)基本原則確立了他所堅(jiān)持的正義觀，“第一個(gè)原則是每個(gè)人對于他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利；第二個(gè)原則是社會的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們①被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且②依系于地位和職務(wù)向所有人開放”［1］60。

為了在理論上論證正義觀的合理性，羅爾斯又提出了兩個(gè)相應(yīng)的條件，一個(gè)是“原初狀態(tài)”［1］11，這是羅爾斯正義觀產(chǎn)生的條件，通過它，羅爾斯試圖證明正義觀在理論上具有合理性；另一個(gè)是“反思的平衡”［1］45，通過它，羅爾斯試圖證明正義觀在實(shí)踐上也是可取的。

“原初狀態(tài)當(dāng)然不可以看作是一種實(shí)際的歷史狀態(tài)，也并非文明之初的那種真實(shí)的原始狀況，它應(yīng)被理解為一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)?！保?］12“這一狀態(tài)的一些基本特征是：沒有一個(gè)人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、體力等方面的運(yùn)氣。假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心里傾向。正義的原則是在一種無知之幕后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果?！保?］12原初狀態(tài)的假設(shè)性及由此推出的對所有人的普遍性在理論上保證了正義原則對所有人的客觀性，也即現(xiàn)代道德哲學(xué)所追求的普遍合理性。

“反思的平衡”是指研究者及理性的自由的個(gè)人在由簡單的原初狀態(tài)推出的正義原則與在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中形成的道德判斷之間進(jìn)行相互檢驗(yàn)的一種道德能力。羅爾斯認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐環(huán)境中，理性的個(gè)人會根據(jù)“自我考察形成的行為指導(dǎo)原則”做出相應(yīng)的道德判斷，但這些道德判斷必然會受到“某些偶然因素的影響和曲解”，因此，實(shí)踐生活中的道德判斷是極其復(fù)雜的。相反，在原初狀態(tài)中被選擇的正義原則是一個(gè)“簡化”的正義原則，是理想狀態(tài)的正義原則，是客觀的普遍的，是不可改變的。這樣，在現(xiàn)實(shí)道德判斷和正義原則的理想狀態(tài)之間總是有差別存在。為了使現(xiàn)實(shí)的道德判斷更接近理想狀態(tài)的正義原則，并且由于理性狀態(tài)正義原則的客觀性，道德哲學(xué)家以及普通的理性個(gè)人必須對“自我考察形成的行為指導(dǎo)原則”和由此形成的道德判斷進(jìn)行反思，做出相應(yīng)的改變。在理論上，反思改變有三個(gè)階段：

一是盡可能地考察生活中可能會存在的所有道德判斷，并且由此把握一個(gè)人通過自我考察形成的正義原則；二是把個(gè)人通過自我考察形成的正義原則與原初狀態(tài)下被選擇的正義原則進(jìn)行比較，并通過反思對自我考察形成的正義原則做出相應(yīng)的改變，使之更接近于理想狀態(tài)的正義原則；三是把修改后的正義原則放到現(xiàn)實(shí)的道德判斷中進(jìn)行檢驗(yàn)，以使二者達(dá)到平衡，由于道德判斷是根據(jù)自我考察形成的正義原則做出的，那么在后者發(fā)生改變后，理性的個(gè)人通過反思可能就想對相應(yīng)的道德判斷做出改變，反過來，由于自我考察形成的正義原則是通過對可能存在的所有道德判斷的描述歸納出來的，那么在道德判斷發(fā)生變化的情況下，理性個(gè)人通過反思可能會修改已有的那種正義原則。反思改變尋求平衡的整個(gè)過程以及在這一過程中體現(xiàn)的那種能力就是羅爾斯提出的反思的平衡。

通過反思的平衡，羅爾斯在現(xiàn)有的各種正義原則和理想狀態(tài)的正義原則之間，建立了緊密聯(lián)系，不斷地通過理想狀態(tài)的正義原則調(diào)節(jié)理性個(gè)人自我考察形成的各種正義原則，進(jìn)而“指定各種可行的社會合作和政府形式”［1］11，證明原初狀態(tài)中被選擇的正義原則的實(shí)踐合理性。羅爾斯把這種看待正義原則的方式稱之為“作為公平的正義”［1］11。

“作為公平的正義”既是羅爾斯通過原初狀態(tài)和反思的平衡建構(gòu)出來的一種具有客觀性和普遍性的正義觀，又是其建構(gòu)現(xiàn)實(shí)生活中特殊正義原則的具有客觀性和普遍性的建構(gòu)程序。這是現(xiàn)代道德哲學(xué)建構(gòu)主義研究方法的典型體現(xiàn)：先建構(gòu)某種觀點(diǎn)和條件，再通過這些條件建構(gòu)道德理論，進(jìn)而把建構(gòu)出來的理論作為一種構(gòu)建模式去建構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會道德制度和規(guī)范。

二、羅蒂的“解構(gòu)主義”研究方法

解構(gòu)主義作為一種道德哲學(xué)研究方法，是在對整個(gè)西方哲學(xué)包括道德哲學(xué)在內(nèi)的以形上學(xué)為中心的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的批判基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。當(dāng)代美國著名哲學(xué)家理查德·羅蒂在其著作《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》中所提出的理論觀點(diǎn)——“重新描述”［2］7，就是在道德領(lǐng)域?qū)鈽?gòu)主義研究方法的最好注腳。

羅蒂提出“重新描述”的觀點(diǎn)是為了解決現(xiàn)代社會中私人與公共之間的種種矛盾，包括自我創(chuàng)新與人類團(tuán)結(jié)、自我與他人之間的種種矛盾。羅蒂指出，在西方傳統(tǒng)道德哲學(xué)中，為了將公共與私人統(tǒng)合起來，將自我創(chuàng)造的訴求與人類團(tuán)結(jié)的訴求融為一體，很多道德哲學(xué)家包括基督教神學(xué)家都“要求我們承認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性”［2］5，并且把“共通人性”作為自我創(chuàng)新和人類團(tuán)結(jié)融合的基礎(chǔ)。同時(shí)有另外一些道德哲學(xué)家，他們雖然不承認(rèn)有共通的人性，認(rèn)為人是歷史的產(chǎn)物，但在對歷史的認(rèn)識上則截然相反，并由此產(chǎn)生了兩種截然不同的解決自我創(chuàng)新和人類團(tuán)結(jié)之間矛盾的觀點(diǎn)。如海德格爾和福柯，“以自我創(chuàng)造或私人自律的欲望為歷史的主要出發(fā)點(diǎn)”，他們認(rèn)為“社會化與我們自我的最深處是格格不入的”［2］3，因此，他們其實(shí)是只承認(rèn)自我創(chuàng)造，不承認(rèn)社會化；而杜威和哈貝馬斯則以“追求正義自由的人類社會為歷史的主要出發(fā)點(diǎn)”［2］4，認(rèn)為“企求私人完美的欲望感染了‘非理性主義’與‘感受主義’的病毒”［2］4。這三種理論風(fēng)格都沒有最終解決自我和公共之間的矛盾。在他看來，“要在理論的層次上將自我創(chuàng)造和正義統(tǒng)一起來，是不可能的。自我創(chuàng)造的語匯必然是私人的，他人無法共享，而且也不適合于論證；正義的語匯必然是公共的，大家共享的，而且是論證交往的一種媒介?！保?］5也就是說，在理論層面上，自我創(chuàng)造和人類團(tuán)結(jié)是根本矛盾的。而且，在羅蒂看來，人類團(tuán)結(jié)根本不是一個(gè)已經(jīng)存在的、期待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的東西，而是需要我們?nèi)?chuàng)造的。因此，羅蒂認(rèn)為，要想解決二者之間的矛盾，必須實(shí)現(xiàn)研究風(fēng)格的轉(zhuǎn)向，即“背棄理論，轉(zhuǎn)向敘述”［2］8，亦即跳出固有的試圖構(gòu)建一套能統(tǒng)合二者的具有普遍性的理論研究風(fēng)格，轉(zhuǎn)而對自我、他人、歷史和未來等一切似乎已經(jīng)具有確定風(fēng)格的東西不斷地進(jìn)行重新描述。在不斷重新描述的過程中，“透過想象力，把陌生人想象為和我們處境類似、休戚與共的人”，即把陌生人想象為“我們之一”，在這個(gè)過程中創(chuàng)造“人類團(tuán)結(jié)”的觀念，而不是發(fā)現(xiàn)“人類團(tuán)結(jié)”的事實(shí)。“創(chuàng)造”的對象和“發(fā)現(xiàn)”的對象有著根本區(qū)別。創(chuàng)造出來的對象意味著在創(chuàng)造之前是不存在的，而發(fā)現(xiàn)的東西在發(fā)現(xiàn)之前是存在的。這樣，創(chuàng)造的“人類團(tuán)結(jié)”并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，而只是人們向往團(tuán)結(jié)的一種觀念。發(fā)現(xiàn)的團(tuán)結(jié)則應(yīng)該是一種事實(shí)性的存在，在發(fā)現(xiàn)之前就應(yīng)該已經(jīng)存在了，發(fā)現(xiàn)與否都不會影響它的存在。

為了實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，羅蒂勾勒了一位“自由主義的反諷主義者”［2］6的人物，“作為‘自由主義者’，乃是相信‘殘酷是我們所作所為最糟糕的事’［2］6的那些人。‘反諷主義者’認(rèn)真嚴(yán)肅地面對他或她自己核心信念與欲望的偶然性，他們秉承歷史主義與唯名論的信仰，不再相信那些核心信念與欲望的背后還有一個(gè)超越時(shí)間與機(jī)緣的基礎(chǔ)。在‘自由主義的反諷主義者’的這些無基礎(chǔ)的欲望當(dāng)中，包含了一個(gè)愿望，亦即希望苦難會減少，人對人的侮辱會停止?！保?］6

可見，在羅蒂的“自由主義的反諷主義者”的世界中，有兩個(gè)基本點(diǎn)，一是堅(jiān)持一切的偶然性，包括語言的偶然性、自我的偶然性、自由主義社會的偶然性等等，反對傳統(tǒng)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)為連接自我和公共而設(shè)想的那種形而上的、抽象的道德信念或人性理念；二是相信“殘酷是我們所作所為最糟糕的事”。承認(rèn)偶然性既是對自由主義理念的徹底貫徹，同時(shí)又為“重新描述”提供了理論基礎(chǔ)和豐富多彩的內(nèi)容。相信“殘酷是我們所作所為最糟糕的事”則為生活在自由主義社會中的“偶然自我”創(chuàng)造“人類團(tuán)結(jié)”提供了可能性。這兩方面是相互支撐的，承認(rèn)偶然性即承認(rèn)每個(gè)人都有自己的“終極語匯”，都可以對一切進(jìn)行“再描述”。這意味著自由不是所有人共同具有的一種信念，而是每個(gè)人本身就已經(jīng)具備的一種性質(zhì)?！霸倜枋觥币馕吨杂傻膹氐讓?shí)現(xiàn)。但“再描述”并不是任意進(jìn)行的，而是受到人們對“殘酷”認(rèn)識的制約。羅蒂指出：“大多數(shù)人都不愿被再描述，他們希望別人按照他們的意思來了解他們：對他們本來的面貌和他們所說的東西，都認(rèn)真地當(dāng)作一回事。反諷主義者則告訴他們，她或任何反諷主義者都可以任意操縱他們所使用的語言。在某種意義上，這種主張潛藏著強(qiáng)烈的殘酷性。因?yàn)橐挂粋€(gè)人痛不欲生，最好的方法是侮辱他們，把他們認(rèn)為最重要的東西變得一文不值、落伍過時(shí)，或毫無意義?！保?］127也就是說，對任何一個(gè)人來說，“再描述”意味著“殘酷”，意味著侮辱，“再描述”是人類共同的危險(xiǎn)。但自我的偶然性決定每個(gè)人都可能遭受“再描述”。這樣，每個(gè)自由主義的反諷主義者在進(jìn)行“再描述”時(shí)都會非常謹(jǐn)慎，減少被別人侮辱的機(jī)會，同時(shí)也減少侮辱別人的機(jī)會，從而擴(kuò)大“慈悲的機(jī)會”。由此，羅蒂指出，“人的道德性、人類的團(tuán)結(jié)建立在對人類共有危險(xiǎn)的感受上”，而不是像形上學(xué)家認(rèn)為的那樣，“人的道德性就在于大家都與一個(gè)偉大的力量——例如理性、上帝、真理或歷史——關(guān)聯(lián)在一起”［2］130。

通過自由主義的反諷主義者，羅蒂對以往道德哲學(xué)領(lǐng)域所有試圖通過建構(gòu)一種共同人性或共有程序的一切理論研究和構(gòu)想實(shí)現(xiàn)了徹底解構(gòu)。在自由主義的反諷主義者的世界中，一切都是可以“重新描述”的，都是可以解構(gòu)的。當(dāng)然，那些通過各種方法建構(gòu)起來的道德理論也不例外。

三、現(xiàn)代道德哲學(xué)研究困境：道德哲學(xué)脫離道德生活

當(dāng)代道德哲學(xué)的主流研究方法造成了道德哲學(xué)研究的一系列困境，道德哲學(xué)脫離道德生活是其中最大的困境。

在道德哲學(xué)研究領(lǐng)域，建構(gòu)主義方法往往以其所提供的某種據(jù)稱具有普遍性的美好道德理想而吸引人，但這些道德理想通常是脫離人們的道德生活實(shí)踐的。解構(gòu)主義方法則以其對現(xiàn)有道德理論的痛快批判而吸引人，但這些批判通常僅限于批判，并沒有為人們的道德生活實(shí)踐提供建設(shè)性的指導(dǎo)意見。因此，建構(gòu)主義和解構(gòu)主義作為兩種不同的研究方法，雖然各自都具有獨(dú)特的理論觀點(diǎn)，但卻引起了一個(gè)相同的理論后果，即道德哲學(xué)研究脫離道德生活。

1.建構(gòu)主義對道德生活的背離

在建構(gòu)主義研究中，道德理想的提出、論證，到一套道德理論體系建構(gòu)的整個(gè)過程中，人們的道德生活實(shí)踐在任何特定歷史時(shí)期和特定地域中所呈現(xiàn)出的特殊內(nèi)容都被作為偶然因素忽略了。這樣的道德哲學(xué)研究一開始就脫離了道德生活實(shí)踐，被隔離在一種理想狀態(tài)的“實(shí)驗(yàn)室”中。在《正義論》中，羅爾斯明確提到“為一個(gè)被理解為暫時(shí)同其他社會隔絕的封閉社會的基本結(jié)構(gòu)，概括出一種合理的正義觀來”［1］8，他就滿足了。他認(rèn)為這一正義理論的意義就在于為別的正義問題提供鑰匙。這種研究初衷和目的是近現(xiàn)代自然科學(xué)研究泛型在道德哲學(xué)研究領(lǐng)域的體現(xiàn)。伽利略是近現(xiàn)代自然科學(xué)的創(chuàng)始人之一，他第一次把數(shù)學(xué)的研究方法引入了物理學(xué)研究，這樣做的結(jié)果是“自然本身在新的數(shù)學(xué)的指導(dǎo)下被理念化了；自然本身成為一種數(shù)學(xué)的流型”［3］106。在正義論中，羅爾斯的論證過程是充分演繹的，而且就像他本人指出的“我們應(yīng)當(dāng)向一種有幾何學(xué)全部嚴(yán)密性的道德幾何學(xué)努力”［1］121。其實(shí)，羅爾斯也像近現(xiàn)代道德哲學(xué)界的很多前輩一樣，把數(shù)學(xué)的方法引入了道德哲學(xué)研究，力圖用數(shù)學(xué)的方法建構(gòu)一套嚴(yán)密的道德合理性理論。這樣，人類道德生活實(shí)際上也被理念化了，道德生活本身也成為了一種“數(shù)學(xué)的流型”。通過數(shù)學(xué)方法建構(gòu)起來的、排除一切特殊性的正義觀被稱為合理的正義觀，或者正義的理想狀態(tài)。進(jìn)而，期望人們在現(xiàn)實(shí)生活中，把合理的正義觀與各種特殊正義觀念進(jìn)行比較，在反思平衡中，使特殊的正義觀念向理想狀態(tài)的正義觀靠攏。這就是合理正義觀的鑰匙作用。

在建構(gòu)主義道德哲學(xué)研究中，建構(gòu)的初始條件和建構(gòu)的過程都是在一種類似自然科學(xué)研究所需要的“實(shí)驗(yàn)室”中產(chǎn)生和進(jìn)行的。道德哲學(xué)研究成了“一種半技術(shù)性、準(zhǔn)科學(xué)性、自律性的、只能為職業(yè)專家行事的探究活動”［4］2，有自己專門的概念、推理和邏輯體系。就像麥金太爾指出的，職業(yè)化的道德哲學(xué)研究提供的道德理論不能為普通人實(shí)踐生活中的道德問題提供正確答案①這里的正確答案指的是能夠解決普通人特殊道德問題的答案，是從普通人的角度，從特殊道德問題的角度來界定它的正確性的。，而且在道德生活中，由于普通人沒有與職業(yè)化的道德哲學(xué)家共享某種理想化的道德預(yù)設(shè)，也不可能自己得出那些道德實(shí)踐問題的“正確答案”②這里的“正確答案”指的是解決職業(yè)化道德哲學(xué)家所預(yù)設(shè)的普遍道德問題的答案，是從職業(yè)化道德哲學(xué)家的角度來界定它的正確性的。，即道德哲學(xué)家所預(yù)想的那種答案。這樣，道德哲學(xué)研究不僅在研究過程中脫離了人們的道德生活實(shí)踐，研究結(jié)果也不能為普通人所理解。

2.解構(gòu)主義對道德生活的消解

與建構(gòu)主義研究相反，解構(gòu)主義則把偶然性作為道德的全部。道德生活實(shí)踐被看作是偶然的，同樣，道德哲學(xué)理論的構(gòu)建也被看作是偶然的。偶然性從根本上消解了道德生活。在《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》中，通過提出自由主義的反諷主義者，羅蒂對道德哲學(xué)研究和道德生活中的偶然性進(jìn)行了形象的描述。

根據(jù)羅蒂的理論，其實(shí)每個(gè)道德哲學(xué)家事實(shí)上都應(yīng)該是一個(gè)自由主義的反諷主義者。每個(gè)道德哲學(xué)家的研究其實(shí)都是使用自己私人語言對自己思想的一種構(gòu)建表達(dá)。因此每一種關(guān)于人性、人類團(tuán)結(jié)、正義等的道德哲學(xué)思想其實(shí)都是偶然的，并沒有一個(gè)先在的真理標(biāo)準(zhǔn)等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。這樣，西方道德哲學(xué)史上那些企圖從人性、上帝、客觀實(shí)在等中尋找道德本源的本質(zhì)論、反映論、知識論的方法根本就不可能完成任務(wù)。而且，他們在道德本源上脫離歷史環(huán)境和普通人的具體生活經(jīng)驗(yàn)，執(zhí)著于普遍性的理論訴求也是根本不可能實(shí)現(xiàn)的。據(jù)此，羅蒂事實(shí)上消解了近現(xiàn)代的道德哲學(xué)研究所努力追求的目標(biāo)。相反，如果我們拋棄這些哲學(xué)家們的論證方法和理論訴求，僅把他們當(dāng)作哲學(xué)史中的一個(gè)偶然性的具體個(gè)人，作為一個(gè)自由主義的反諷主義者，把他們的理論研究作為他們具體的、歷史的、偶然的人生的一部分，并在這個(gè)層面上承認(rèn)他們和他們的理論，我們可能會有不一樣的收獲。因?yàn)?，雖然每個(gè)道德哲學(xué)家的人生以及他們的理論有很大不同，但他們在人生中卻都要面臨各種痛苦，他們的理論都面臨著被“重新描述”的可能。在這一點(diǎn)上，我們每一個(gè)道德哲學(xué)研究者可能更“能夠把與我們迥然不同的人包含在我們的范圍之中”，即各個(gè)不同的道德哲學(xué)研究者在這一點(diǎn)上的相似性使得我們關(guān)于“團(tuán)結(jié)”的觀念有了更進(jìn)一步的、更具體的想象。

同樣，在道德生活實(shí)踐中，羅蒂主張每一個(gè)具體的個(gè)人也都應(yīng)該成為一個(gè)自由主義的反諷主義者?！懊恳粋€(gè)人都隨身攜帶著一組語詞，來為他們的行動、他們的信念和他們的生命提供理據(jù)”［2］105。羅蒂把這些語詞稱為“終極語匯”。羅蒂指出“這語匯之所以是終極的，乃是因?yàn)閷@些語詞的價(jià)值產(chǎn)生了疑惑，其使用者都不得不求助于循環(huán)的論證，以求解答?！保?］105這是因?yàn)椋澳切┱Z詞乃是他在語言范圍內(nèi)所能做到的一切；超出了那些語詞，便只有無助的被動，或訴諸武力”［2］105。也就是說，無論在表達(dá)力度上，還是在詞語數(shù)量上，一個(gè)人的終極語匯在他現(xiàn)有歷史時(shí)刻都已經(jīng)達(dá)到了最大。在自由主義的反諷主義者的生活中，每一個(gè)人的“終極語匯”始終都是可以改變的，都是可以被“重新敘述”的。這不是因?yàn)殡S著人們對正義、善等的本性有了正確的認(rèn)識，并以此為標(biāo)準(zhǔn)修正了或改變了自己關(guān)于正義、善等的認(rèn)識，而僅僅是因?yàn)槌霈F(xiàn)了新的終極語匯，原來的那些語匯過時(shí)了。新的終極語匯不斷出現(xiàn)的過程就是個(gè)人不斷自我創(chuàng)造的過程。也就是說，在道德生活實(shí)踐中，人們在道德上自我的超越并不是因?yàn)槌搅酥皩Φ赖碌恼J(rèn)識，而只是超越之前的自我所使用的終極語匯。這里的“超越”涉及的是新舊兩種終極語匯之間的關(guān)系，而不是終極語匯與道德實(shí)在之間的關(guān)系。終極語匯的可變性看似提出了一種共識，即“相信社會組織的目的，在于讓每一個(gè)人都有機(jī)會盡情發(fā)揮他或她的能力來從事自我創(chuàng)造，而且這個(gè)目的所要求的，除了和平與財(cái)富之外，還有標(biāo)準(zhǔn)的‘布爾喬亞自由’”［2］120?？梢?，實(shí)際上，在自由主義的反諷主義者的生活中，“自由”和“不遭受侮辱”是僅有的道德追求，其他的一切道德概念都被偶然性消解了。

四、結(jié)語

方法已然成為現(xiàn)代道德哲學(xué)研究的一把枷鎖，要解決現(xiàn)代道德哲學(xué)的研究困境，必須對其所使用的方法展開批判。一方面批判建構(gòu)主義將理論目標(biāo)直接作為理論前提的祛實(shí)踐、非敘事的方法。通過對道德理智傳統(tǒng)的敘事和道德實(shí)踐傳統(tǒng)的敘事，在真實(shí)的道德生活中確定理論探究的原點(diǎn)、辯證理論探究的目的。另一方面批判解構(gòu)主義將偶然事件作為實(shí)然前提的祛辯證、非反思的方法?！稗q證”是道德哲學(xué)探究的理性維度，對特定道德實(shí)在的描述或者敘事，不是單純地呈現(xiàn)歷史或否定以前的道德實(shí)在，而是要通過“敘事”，對道德生活實(shí)踐進(jìn)行理性的批判反思。這種反思是伴隨著道德實(shí)踐生活的變化、道德歷史的發(fā)展不斷反復(fù)進(jìn)行的。但這種反復(fù)進(jìn)行的反思不同于羅蒂的“重新描述”。這種反思不是邏輯推理，不是第一原理的展開，更不是對第一原理的簡單消解，而是指向第一原理、理論原點(diǎn)的批判，通過批判產(chǎn)生新的道德承諾，也把對道德實(shí)在的“探究”提升到一個(gè)新的高度。而生活實(shí)踐的開放性決定道德實(shí)在不是既定的，而是在探索過程中不斷被確認(rèn)和不斷被修正的。

［1］約翰·羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，等譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

［2］理查德·羅蒂．偶然、反諷與團(tuán)結(jié)［M］．北京：商務(wù)印書館，2003.

［3］吳國盛．科學(xué)二十講［Z］．天津：天津人民出版社，2008.

［4］阿拉斯戴爾·麥金太爾．誰之正義？何種合理性？［M］．萬俊人，等譯．北京：當(dāng)代中國出版社，1996.

（責(zé)任編輯 許麗玉）

B82-0

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1671－511X（2016）06－0029－06

2016-07-20

江蘇省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“麥金太爾辯證敘事道德探究觀研究”（14zxd002）和江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)研究基金項(xiàng)目“麥金太爾倫理探究方法研究”（2014SJD203）成果之一。

胡娟（1977—），女，哲學(xué)博士，金陵科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向：道德哲學(xué)。