張 駿 翚

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068)

試論屈原的大眾文化批判

張 駿 翚

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068)

[摘要]屈原的批判，從對(duì)象上看，突破了狹隘的對(duì)某一特定對(duì)象或君王或小人，或精英階層或普通大眾的范圍，而上升到對(duì)整個(gè)國家、時(shí)代和社會(huì)的批判；從內(nèi)容上看，則同樣超越了單純、偏狹的或政治的或道德的或社會(huì)的批判，而成為一種涵蓋此之種種在內(nèi)的，更廣大、更普遍的大眾文化批判。

[關(guān)鍵詞]屈原；楚辭；離騷；大眾文化批判

一般認(rèn)為，屈原因其冤屈遭遇而有的批判對(duì)象，乃兩個(gè)方面：一是讒毀而致其冤屈遭際的小人，此乃以“同列大夫上官、靳尚”[1]2為代表；二是君王，即先后疏、遷屈原的楚懷王、頃襄王父子。但究其實(shí)，屈原的批判，從對(duì)象和范圍來看，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這兩個(gè)方面，而是包括此兩方面在內(nèi)的整個(gè)時(shí)代和社會(huì)。故可借用西方法蘭克福學(xué)派“大眾文化批判”這一概念來討論，不過又與之有異[2]43：一，在法蘭克福學(xué)派那里，大眾是與精英相對(duì)立而言的一個(gè)概念，但本文所指陳的，卻是包括精英、普通大眾在內(nèi)的整個(gè)時(shí)代和社會(huì)；二，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判，跟文化工業(yè)、消費(fèi)、商品等密切相關(guān)，但本文使用文化批判這個(gè)概念，主要是因屈原的批判，不僅僅是政治或道德層面的批判(這種意義上的批判，在中國的文化傳統(tǒng)中普遍有之)，而是涵蓋了這種政治、道德層面的批判，且又超越此一層面，而兼及于更為普遍意義上的，關(guān)乎整個(gè)人生、社會(huì)、信仰等思考的批判，故必須用“文化批判”這一外延更廣大的概念來指陳和討論之。

一、屈原的批判對(duì)象

在屈原的批判中，對(duì)君主的批判是一個(gè)非常重要且也異常突出的內(nèi)容，尤其是相較于此后總為人君諱的歷史傳統(tǒng)，更有振聾發(fā)聵之影響，而這也是班固批評(píng)屈原“責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士”[1]49之緣由所在。從其所用詞匯來看，表達(dá)君王意思的詞匯除“君王”外，大抵還有諸如“君”、“荃”、“靈修”、“蓀”、“上”、“王”等等。其中又分兩種情況：一是文中“君”字直接就是表示、指陳君王的意思的，上文大多數(shù)都屬此；二是在文中并不直接指陳君王，而作第二人稱意義，但注家紛紛揭其喻指、象征意義為君王者，《九歌》諸篇都屬這類。如王逸序《九歌》時(shí)便道其“上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以諷諫”[1]55之義。洪興祖補(bǔ)注《東皇太一》“君欣欣兮樂康”句亦云：“此章以東皇喻君。言人臣陳德義禮樂以事上，則其君樂康無憂患也?！盵1]57明顯是解“君”為“君王”之義。

這里且不管所指君王是楚懷王或楚頃襄王而一概論之。屈原“責(zé)數(shù)”君王，大致可包括以下內(nèi)容：一、昏庸不明又不寤，如“閨中既以邃遠(yuǎn)兮，哲王又不寤”[1]34；“茲歷情以陳辭兮，蓀詳聾而不聞”[1]138；“蔽晦君之聰明兮，虛惑誤又以欺”[1]150等。二、聽讒多怒而不信納忠臣，如“荃不查余之中情兮，反信讒而齌怒”[1]9；“數(shù)惟蓀之多怒兮，傷余心之憂憂”[1]137等。三、反悔而反復(fù)多變，如“曰黃昏以為期兮，羌中道而改路。初既與余成言兮，后悔遁而有他。余既不難夫離別兮，傷靈修之?dāng)?shù)化”[1]10；“昔君與我誠言兮，曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志”[1]137-138等。

這種批判，如果說在《離騷》那里還存在一種理性的容忍和寬解的話，到了《惜往日》處，則發(fā)展到十分尖銳、激烈，略無掩抑的地步。其文從“君含怒而待臣兮，不清澈其然否?！盵1]150這兩句對(duì)君王過錯(cuò)總括性指陳開始，而對(duì)君王之昏庸一一歷數(shù)，而且詩人還大量列舉了歷史上如百里奚、伊尹、呂望、寧戚、伍子胥、介子推等人事跡來進(jìn)一步批判君王之昏庸以及自己遭際之不幸[1]151。這種強(qiáng)烈的批判性，尤其體現(xiàn)在屈原情不可抑地直接使用了“壅君”這個(gè)概念來表達(dá)自己面對(duì)一個(gè)不明不寤君王而有的絕望之情：“卒沒身而絕名兮，惜壅君之不昭”，王逸注：“懷王壅蔽，不覺悟也?！盵1]150“不畢辭而赴淵兮，惜壅君之不識(shí)?！蓖跻葑ⅲ骸鞍嫌薇?，心不照也。”[1]153這兩處，對(duì)君王的指責(zé)批判都是同詩人死志的表白緊密聯(lián)系在一起的，可見其絕望至于何種地步。難怪王逸序《惜往日》時(shí)會(huì)直言“懷王不知君子小人之情狀，以忠為邪，以僭為信?！盵1]153云云了。

接著，屈原開展的便是對(duì)所謂奸佞小人的猛烈批判。如有學(xué)者指出的，“事君不貳，做君主的股肱之臣，這在屈原的時(shí)代業(yè)已成為士人普遍認(rèn)同的人生理想。但是，屈原的忠君與一般士人有所不同，他持有儒家道義政治的理念，符合此一理念的，他便絕對(duì)的忠，與此一理念相悖的，則是有條件的忠，因而可以視之為理性的忠。理性的忠畢竟也是一種忠，它緩解了屈原與懷王之間的沖突，使他有意無意間將矛頭掉向了黨人，黨人成了懷王的替罪羊?！盵3]故其批判的程度較之批判君王乃更加深刻、尖銳和猛烈。

為此，屈原特別使用了“黨人”、“讒人”等概念，如“惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險(xiǎn)隘?！蓖跻葑ⅲ骸包h，朋也?！墩撜Z》曰：朋而不黨?！盵1]8“心純龐而不泄兮，遭讒人而嫉之?！蓖跻葑ⅲ骸霸庥鼋屑吧瞎僖??！盵1]150而且，詩人所謂香草美人手法的使用，也正與其對(duì)這種奸佞小人的批判有關(guān)，故屈原文中，除了這種直接使用的黨人、讒人概念外，大量的諸如惡禽、臭物、飄風(fēng)、云霓等意象的使用，指陳的也是這樣的批判內(nèi)容：“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，以托君子；飄風(fēng)云霓，以為小人。”[1]2-3其實(shí)，屈原所有篇章皆如此設(shè)喻，茲不一一列舉。

在屈原的批判對(duì)象中，還有較特殊的一類，那就是詩人筆下所謂的“眾芳”。他們本經(jīng)過詩人“既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷?！盵1]10的辛勤培養(yǎng)，并且還對(duì)其抱有美好期望：“冀枝葉之峻茂兮，愿俟時(shí)乎吾將刈?！盵1]11但最后卻不幸變質(zhì)了：“雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢?！盵1]11詩人對(duì)此的批判，明顯還深含有一種痛心疾首之惋惜情感。

二、屈原的批判范圍

尤須注意的是，屈原的這種批判，雖有因?qū)ο蟛煌袘B(tài)度、內(nèi)容有異的一面，但更多時(shí)候，他又是把各種批判對(duì)象放到一起進(jìn)行一種綜合的，故而也往往是普遍意義上的批判：這個(gè)綜合和普遍意義是指，從對(duì)象而言，不限于某一特定對(duì)象；從批判層面、角度和內(nèi)容來看，也不限于政治的、道德的、宗教的等某一特定方面，而往往從整個(gè)人生、社會(huì)角度，也就是從一個(gè)更廣大的文化層面展開其批判。關(guān)于此，同樣也可再度從批判對(duì)象方面來得到確證。

首先是“眾”這個(gè)概念的使用。除了“眾”作為一個(gè)獨(dú)立詞匯使用外，還有它與其他詞組合成的詞匯，如眾芳、眾女、眾車、眾人、眾兆、眾口、眾讒人等等。但除了“眾車”一語外，其他“眾”的使用，顯然都指陳的是詩人所面對(duì)的批判對(duì)象；這種批判對(duì)象，雖然在具體語境下，也許是指君王，或奸佞小人，或變質(zhì)人才，或社會(huì)之精英階層，或普通大眾，但就屈原作品整體情況來看，這個(gè)對(duì)象就不只限于其中某一特定方面了，而是包括以上列舉之種種在內(nèi)的所有人。這就是所謂的“眾”。正因如此，所以王逸注“惟此黨人之不諒兮，恐嫉妒而折之?！倍渲小包h人”時(shí)遂謂，“言楚國之人，不尚忠信之行，共嫉妒我正直，必欲折挫而敗毀之也?！盵1]40特定的黨人，與“楚國之人”，所稱指范圍顯然不一樣。再如《九章·惜誦》中凡兩次出現(xiàn)的“眾兆”一語，王逸注：“兆，眾也。百萬為兆?！盵1]123又注“行不群以巔越兮，眾兆之所咍”云：“咍，笑也。楚人謂相調(diào)笑曰咍。言己行度不合于俗，身以顛墮，又為人之所笑也?！盵1]123謂“俗”、“人”等，顯然看到了其中所包含的“眾”之義。這種批判對(duì)象是指包括君王、小人等等在內(nèi)的所有楚國之人的意思，在《漁父》篇中所使用的“舉世”、“眾人”、“世人”等語匯中，表現(xiàn)得尤其判然，不容置疑。

再者，屈原在其作品中還大量使用了諸如“世”、“世俗”、“時(shí)俗”、“俗”以及“人”、“民”等詞匯。如果說，前面所論“眾”等語匯使用，是指屈原批判對(duì)象不僅僅限于君王、小人等某一特定對(duì)象，而是整個(gè)楚人的話，那么，“世”、“世俗”[1]179等語匯的使用，則傳達(dá)了另一個(gè)信息，即，很多時(shí)候，屈原的批判甚至已經(jīng)大大超越了楚國社會(huì)和楚人的范圍，而上升到一種更廣大、更普遍意義上的批判。

從“人”的使用來看，如果把屈原詩句中的“人”，都解釋為楚人，從意思的理解上來看也不無通順，但若將此“人”理解為更為普遍意義上的人，似更為妥帖：細(xì)味詩意，同時(shí)尤其是聯(lián)系屈原常常是將自我與社會(huì)，與世俗對(duì)峙而論的情況，就可知道屈原的憤懣、壓抑、不平等等，其直接原因來自楚國和楚人，卻又不僅僅針對(duì)楚國和楚人，乃一種升華了的具有普遍價(jià)值和意義的情感訴求。

“民”一詞，在屈原作品中也多次使用，尤其是《離騷》一篇。歷來注家，都把“民”作萬民，而一般又都將此意會(huì)為所謂黎民百姓，但細(xì)究屈原詩意以及各注家之理解，實(shí)有不然。如“哀民生之多艱”，王逸注：“哀念萬民受命而生，遭遇多難，以隕其身申生雉經(jīng)，子胥沈江，是謂多難也。”五臣云：“太息掩涕，哀此萬姓，遭輕薄之俗，而多屯難。”[1]14又如“皇天無私阿兮，覽民德焉錯(cuò)輔”，王逸注：“言皇天神明，無所私阿。觀萬民之中有道德者，因置以為君，使賢能輔佐，以成其志。故桀為無道，傳與湯；紂為淫虐，傳與文王?！薄啊段倪x》民作人?！盵1]24等等。

可以看到，一，民，作人；二，民，作萬民或萬姓理解。而這個(gè)“萬民”，從注文舉例中，諸如申生、伍子胥等皆屬此范疇。同時(shí)，皇天要“觀萬民之中有道德者，因置以為君”，即君來自民。如此，則這個(gè)“萬民”是否具有社會(huì)上普遍意義上的人的意思，而不存在社會(huì)精英與普通大眾，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的區(qū)分呢？三，《孟子·萬章上》講到伊尹的事跡時(shí)，謂伊尹初不接受湯之聘請(qǐng)，自省一番后才接受了。其自省云：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也?！盵4]225這里包含兩個(gè)意思：(1)不管什么人，皆屬天民；(2)天民中，又有先知先覺與后知后覺的區(qū)分。那么，開始“耕于有莘之野”[4]225的伊尹，在接受湯之聘請(qǐng)，輔佐湯，成為社會(huì)中的統(tǒng)治階層后，是否就跟其他的“民”分別開來了呢？四，許慎《說文解字》釋云：“民，眾萌也。”段玉裁注：“萌猶懵懂無知兒也?！盵5]這跟董仲舒的理解有一致處：“民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？以隕者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。”[6]也跟孟子那里關(guān)于先知先覺與后知后覺的理解緊密相承。

綜上分析可知，關(guān)于“民”的理解有二：一，普遍意義上的“人”；二，“民”因先知先覺、后知后覺而有區(qū)別，進(jìn)而產(chǎn)生了社會(huì)階層，具體言之即精英與大眾、統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的分別。而通常意義上作為普通大眾，亦即被統(tǒng)治階級(jí)的黎民百姓，就是一般所說的“民”。但筆者認(rèn)為，屈原那里所使用的“民”，既有這種黎民百姓之意(這在《九章·哀郢》中表達(dá)得尤其清楚：“皇天之不純命兮，何百姓之震愆？民離散而相失兮，方仲春而東遷。”[1]132前后間的“百姓”與“民”兩個(gè)概念顯然可以互訓(xùn))，但更有超越這個(gè)含義之上的，指陳普遍意義上的“人”之意，這就使得屈原的批判，從對(duì)象上突破了狹隘的某一特定所指一面，從批判內(nèi)容和精神上，又不單是道德的、政治的、社會(huì)的批判，而是綜而統(tǒng)之的文化批判。也正是這樣的批判精神，才導(dǎo)致了屈原為什么在反復(fù)的猶疑、徘徊之后作了最終留楚的選擇：對(duì)楚國的極度強(qiáng)烈、深摯的眷戀、熱愛之情固然是一方面，但即便離開楚國，他也不可能實(shí)現(xiàn)自己的愿望和理想，也是一個(gè)重要原因。所謂“舉世皆濁”，指陳的就是屈原面對(duì)整個(gè)時(shí)代、社會(huì)和天下，他看不到能夠?qū)崿F(xiàn)其理想的清凈美好之地，那么，離不離開楚國有什么實(shí)質(zhì)上的區(qū)別呢?

三、屈原對(duì)自我與世俗社會(huì)關(guān)系的處理

除了從批判對(duì)象上理解屈原的文化批判外，還可從其如何將自我與世俗社會(huì)、時(shí)代對(duì)待的關(guān)系處理上理解這一問題。

眾所周知，自春秋末期始，士階層既已崛起，且對(duì)此一階層的屬性、責(zé)任、使命等有一種自覺而強(qiáng)烈的肯定和認(rèn)同，這就是曾子所說的那段話：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[4]80這種責(zé)任和使命的一個(gè)重要內(nèi)容，就是保持自身人格的獨(dú)立，并以此而堅(jiān)持對(duì)時(shí)代、社會(huì)的批判精神。如薩義德就曾指出：“在我看來知識(shí)分子的主要責(zé)任就是從這些壓力(筆者注：指來自體制和世俗權(quán)勢(shì)的)中尋求相對(duì)的獨(dú)立。因而我把知識(shí)分子刻畫成流亡者和邊緣人(exile and marginal)，業(yè)余者，對(duì)權(quán)勢(shì)說真話的人?！盵7]6薩義德將知識(shí)分子的形象描述為“特立獨(dú)行的人，能向權(quán)勢(shì)說真話的人，耿直、雄辯、極為勇敢及憤怒的個(gè)人，對(duì)他而言，不管世間權(quán)勢(shì)如何龐大、壯觀，都是可以批評(píng)、直截了當(dāng)責(zé)難的。”[7]16黃子平也說：“社會(huì)批評(píng)，文化批評(píng)……或直截了當(dāng)?shù)睾?jiǎn)稱為‘批評(píng)’，乃是知識(shí)分子的一項(xiàng)重大使命?！盵8]等等，都強(qiáng)調(diào)了知識(shí)分子(在中國古代即所謂士)所應(yīng)有，亦必須有的批判責(zé)任和精神。而這一點(diǎn)，在屈原那里表現(xiàn)得尤為突出。

胡學(xué)常認(rèn)為，“滿懷赤誠地追慕圣人，并不遺余力地自我圣化，構(gòu)成了屈原政治思想的一個(gè)主要方面?！盵3]這種自我圣化，其實(shí)正是前面所說的士人對(duì)自身責(zé)任與使命自覺肯認(rèn)的一種強(qiáng)烈表達(dá)。關(guān)于此，首先可從屈原在作品中幾乎無一例外地使用第一人稱的抒情方式來進(jìn)行討論。

雖然屈原“發(fā)憤以杼情”[1]121、“聊以舒吾憂心”[1]134的創(chuàng)作特色決定了使用第一人稱更能淋漓抒情，但另一方面，幾乎全部使用某一人稱，肯定跟作家的創(chuàng)作個(gè)性不無關(guān)系?；蛘哒f，全部采用第一人稱的創(chuàng)作風(fēng)格和抒情方式，正是屈原那種極其張揚(yáng)，即班固所謂“露才揚(yáng)己”[1]49的個(gè)性使然。同時(shí)，也正表達(dá)了他與他所批判的時(shí)代、社會(huì)嚴(yán)重對(duì)立，且決不妥協(xié)的批判精神。

具體言之，屈原在其作品中，大致使用了諸如“余”、“朕”、“吾”、“我”、“予”等第一人稱代詞。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，在前面所說的屈原創(chuàng)作的23篇(不包括《漁父》)作品中，他使用的第一人稱代詞的情況如下(茲不具體列舉)：“余”，凡87次；“吾”，凡61次；“我”，8次；“朕”，5次；“予”，6次，共計(jì)167次。而僅《離騷》一篇，使用的情況則是：“余”，凡51次；“吾”，凡25次；“我”，2次；“朕”，2次；“予”，3次，共計(jì)83次，占所有作品使用第一人稱的近半數(shù)。

有論者談到，在戰(zhàn)國至西漢時(shí)期，“吾”、“我”既可以表示單數(shù)，也可以表示復(fù)數(shù)，但表示單數(shù)的頻率大大超過了表復(fù)數(shù)的頻率；“余(予)”、“朕”只能表示單數(shù)[9]。而照此來看看屈原作品對(duì)第一人稱的使用情況可知，在他那里，“余”、“吾”等五個(gè)第一人稱代詞，可以說全都是表示單數(shù)。而《離騷》一篇，不僅大量使用這種表示單數(shù)的第一人稱代詞，而且同一句詩(指上下句所構(gòu)成的完整一句，如“汨余若將不及兮，恐年歲之不吾與”[1]6)中，還出現(xiàn)了16次之多的兩個(gè)第一人稱代詞同時(shí)出現(xiàn)的情況。而從心理學(xué)角度看，一個(gè)人大量和高頻率使用單數(shù)第一人稱代詞，往往與其個(gè)性、對(duì)社會(huì)的適應(yīng)情況等信息密切相關(guān)；一般而言，一個(gè)人主要采用單數(shù)第一人稱代詞去表達(dá)和闡述體現(xiàn)了他對(duì)環(huán)境、人際關(guān)系等方面的不適應(yīng)；其次，一個(gè)人如果頻繁地使用單數(shù)第一人稱代詞，也可以認(rèn)為這個(gè)人相對(duì)比較以自我為中心的；再者，單數(shù)第一人稱代詞的使用頻率還暗示使用者所存在的消極心理、社會(huì)焦慮感等等情形[10]。具體到屈原那里，他的嚴(yán)重自我中心，他的強(qiáng)烈、深刻的個(gè)人和社會(huì)焦慮感，即王逸一而再再而三所謂的“憂心煩亂”、“中心愁思”[1]2，“懷憂苦毒，愁思沸郁”[1]55，“憂心愁悴”[1]85，“憂心罔極”[1]120等以及他對(duì)時(shí)代、社會(huì)的不適應(yīng)，都因其單數(shù)第一人稱代詞的使用而判然可見。

同時(shí)，屈原那里這種單數(shù)第一人稱詞的大量和高頻率使用，不僅傳達(dá)了他極度清高自我的個(gè)性，還表現(xiàn)了作為一個(gè)自我認(rèn)同度極高的士人之于國家、時(shí)代和社會(huì)的高度責(zé)任感、使命感：也正因?yàn)榇?，他才不能接受、認(rèn)同，自然也不能適應(yīng)他所處的時(shí)代與社會(huì)。進(jìn)而，屈原作品中單數(shù)第一人稱詞的使用，又常常是與表達(dá)整個(gè)時(shí)代、社會(huì)以及除他之外的所有人群等意思的諸如“世”、“舉世”、“俗”、“世俗”、“時(shí)俗”、“人”、“今之人”等概念相對(duì)峙而出現(xiàn)的，如“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”[1]13、“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為?！盵1]18、“世并舉而好朋兮，夫何煢獨(dú)而不予聽”[1]20、“與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人”[1]131等等。而《漁父》篇中作者借屈原之口道出的“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒”[1]179二句，則更加深刻淋漓地揭示了詩人個(gè)體與時(shí)代、社會(huì)的對(duì)立。這種對(duì)立，使得詩人除了憤懣不平地向著時(shí)代、社會(huì)發(fā)出最強(qiáng)烈、最痛苦、最無奈的批判之聲，以及最終走上“委命自沈”[1]121一途，別無其他選擇和出路。

四、屈原的孤獨(dú)命運(yùn)

最后，屈原廣泛、深刻的文化批判，又是與其無所不在的孤獨(dú)感及孤獨(dú)命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起的。這點(diǎn)從其表達(dá)孤獨(dú)意思的“獨(dú)”、“焭焭”等的頻繁使用上看得清清楚楚；或者說，這類特殊詞匯的頻繁使用，反證了屈原那里怎樣以一己之身與時(shí)代、社會(huì)對(duì)峙，對(duì)時(shí)代、社會(huì)展開其強(qiáng)烈批判的處世態(tài)度，如“忳郁邑余侘傺兮，吾獨(dú)窮困乎此時(shí)也”[1]15；“汝何博謇而好修兮，紛獨(dú)有此姱節(jié)”[1]19；“世并舉而好朋兮，夫何焭獨(dú)而不予聽”[1]20；“終危獨(dú)以離異兮，曰君可思而不可恃”[1]124；“獨(dú)歷年而離愍兮，羌憑心猶未化”[1]147；“車既覆而馬顛兮，蹇獨(dú)懷此異路”[1]147等等。

如此煢煢孤獨(dú)的詩人又總是處于一種“不群”、“離群”的狀態(tài)中：“鷙鳥之不群兮，自前世而固然”[1]16；“竭忠誠而事君兮，反離群而贅肬”[1]122；“行不群以巔越兮，又眾兆之所咍也”[1]123；“既惸獨(dú)而不群兮，又無良媒在其側(cè)”[1]139等等。

這種孤獨(dú)不群的處境，一方面遭到了世俗社會(huì)大眾的嘲笑，另一方面卻又是屈原自覺、主動(dòng)的選擇使然：他不僅一再或直接，或借他人之口抒寫這種選擇，而且通過對(duì)歷史的反復(fù)認(rèn)同強(qiáng)化這種選擇。如其云，“鷙鳥之不群兮，自前世而固然?！逼渲械那甯吖掳林?，非常突出，所以王逸對(duì)此注云：“言鷙鳥執(zhí)志剛厲，特處不群，以言忠正之士，亦執(zhí)分守節(jié)，不隨俗人，自前世固然，非獨(dú)于今。比干、伯夷是也?！盵1]16

同時(shí)，也正因?yàn)榍冀K將個(gè)體的自身與整個(gè)時(shí)代、社會(huì)相對(duì)待，所以如前所說，他的批判和選擇已經(jīng)不限于楚國；既然如此，他離不離開楚國就沒有本質(zhì)的區(qū)別：從《離騷》一篇來看，一方面，屈原面對(duì)靈氛和巫咸的不同占辭(實(shí)際上是詩人內(nèi)心兩種心理沖突和選擇的表現(xiàn))，最終接受了靈氛的勸告：“靈氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行?！盵1]42靈氛的占辭的核心意思就是“恖九州之博大兮，豈唯是其有女？”“何所獨(dú)無芳草兮，爾何懷乎故宇？”[1]35從后篇詩人實(shí)際上踏上了遠(yuǎn)去楚國之路的選擇來看，他顯然認(rèn)同了靈氛的價(jià)值觀。那么，另一方面，屈原最終還是留了下來的選擇，恐怕更重要的原因就是“舉世皆濁”的問題。

可是，問題又出來了：留在了楚國，卻依然不能實(shí)現(xiàn)其美政理想，所謂“兩美其必合”[1]35、“求榘矱之所同”[1]37等只能是鏡花水月的空想而已，但一方面是“懷朕情而不發(fā)兮，余焉能忍與此終古”[1]35，這種理想抱負(fù)的不能實(shí)現(xiàn)，自身價(jià)值的不能張揚(yáng)，是屈原所不能忍受的；另一方面又是“安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎?”[1]180人格的高尚、清潔又決定了他不可能同流合污，于是最終的，也是必然的選擇，就是踏上死途。可以說，在屈原的所有詩篇中，一而再再而三，頻繁抒發(fā)的死志，以及其最終“委命自沈”的選擇，正是他對(duì)那個(gè)溷濁不堪的時(shí)代、社會(huì)所表現(xiàn)得最尖銳、最強(qiáng)烈、最深刻的批判。在這樣的付出整個(gè)生命代價(jià)的批判中，屈原才成就了其偉大人格，而一代代地激勵(lì)著后來的仁人志士們。

屈原在作品中抒發(fā)死志的詩句頻頻出現(xiàn)，而用以表現(xiàn)死志的詞匯也非常豐富，除了直接的“死”這個(gè)詞外，其他如“體解”、“菹醢”、“赴淵”等詞匯也多次使用：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔?！盵1]14“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也?！盵1]15-16“伏清白以死直兮，固前圣之所厚?！盵1]16“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲?！盵1]18“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔?！盵1]24“不量鑿而正枘兮，固前修以菹醢。”[1]24“知死不可讓，愿勿愛兮。”[1]146“焉舒情而抽信兮，恬死亡而不聊?！盵1]151-152“或忠信而死節(jié)兮，或訑謾而不疑?！盵1]152“寧溘死而流亡兮，恐禍殃之有再。不畢辭而赴淵兮，惜壅君之不識(shí)?！盵1]153等等。

屈原還通過對(duì)歷史上的如彭咸、比干、伍子胥等人最終的殺身遭際的認(rèn)同來表達(dá)這種死志，所謂“吾將以為類兮。”(《九章·懷沙》)而其中最為突出的是對(duì)彭咸的認(rèn)同。在屈原作品中，彭咸事跡的引述，凡7次出現(xiàn)，而這里主要討論一下《離騷》中“彭咸”的兩次出現(xiàn)。王逸注云：“彭咸，殷賢大夫，諫其君不聽，自投水而死?！约核兄倚?，雖不合于今之世，愿依古之賢者彭咸余法，以自率厲也?！焙榕d祖補(bǔ)注：“顏師古云：彭咸，殷之介士，不得其志，投江而死。按屈原死于頃襄之世，當(dāng)懷王時(shí)作《離騷》，已云：‘愿依彭咸之遺則。’又曰：‘吾將從彭咸之所居。’蓋其志先定，非一時(shí)忿懟而自沈也。”[1]13“言時(shí)世之君無道，不足與共行美德、施善政者，故我將自沈汩淵，從彭咸而居處也?！盵1]47

王逸、洪興祖對(duì)這兩處的理解大致相同，認(rèn)為乃死志的表白。但清代張惠言卻認(rèn)為后一處引彭咸乃死志表白，前處非是：“彭咸之遺則，謂其道也；彭咸之所居，謂其死也。不可混看。”[11]39今人金開誠等也否認(rèn)了死志表白的觀點(diǎn)：

現(xiàn)代研究成果幾一致表明《離騷》作于懷王朝被讒見疏之后，其時(shí)離頃襄王朝屈原自沉甚遠(yuǎn)；又屈辭中另外六次提及“彭咸”，均無水死之意，所以此處“從彭咸之所居”亦未必指立志自沉[11]184。

這種觀點(diǎn)主要從兩點(diǎn)來討論，一是彭咸究竟何人，其事跡究竟若何？二是屈原作《離騷》之時(shí)與其最終投水而死時(shí)相去甚遠(yuǎn)。前一點(diǎn)限于文獻(xiàn)材料問題，姑付之闕如。而就后者來看，從時(shí)間上作此否定，其實(shí)并無道理。一個(gè)人在一生中剎那間有某種念頭，實(shí)乃正常，尤其是作為抒發(fā)一時(shí)情緒的文學(xué)創(chuàng)作，在某一階段抒發(fā)、表白一種死志，并不難理解[12]75。而且，尤其就整個(gè)《離騷》來看，死志的表白，不是一處兩處，而是多處，可謂反復(fù)頻繁。兩相參照下，將其引用彭咸事跡的詩句理解為死志表白顯然是可以的。而這也更能強(qiáng)化詩人面對(duì)溷濁之世，面對(duì)君王昏庸無信，奸佞小人當(dāng)?shù)?，卻一意要努力去實(shí)現(xiàn)其理想抱負(fù)的堅(jiān)定決心。所以，筆者傾向于作死志表白的理解，并由此認(rèn)為，正是如此，使得屈原的批判表現(xiàn)出前所未有，亦后無來者之偉大和崇高：他不僅僅是通過其言論進(jìn)行猛烈批判，更是以現(xiàn)實(shí)人生的行為選擇，至于最終的殺身抉擇而表達(dá)他的批判的堅(jiān)決和徹底。他不給那個(gè)溷濁的時(shí)代、社會(huì)以其他選擇，也不給自己其他退路。這樣深刻、崇高的批判和批判精神，的的確確是“與日月爭(zhēng)光可也”[13]2482。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京：中華書局，1983.

[2] 王曉東.西方馬克思主義的大眾文化批判理論及其啟示與限度[J].哲學(xué)研究，2003(9).

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[4] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[5] 段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988：627.

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[12] 熊開發(fā).“境域”視角下的意象[J].北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2015(3).

[13] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1962.

[責(zé)任編輯：張樹武]

The Mass Culture Criticism of Qu Yuan

ZHANG Jun-hui

(College of Literature, Sichuan Normal University, Chengdu 610068, China)

Abstract：As for the object of criticism on Qu Yuan, it breaks through the narrow scope of a certain person, king, despicable person, elite class or the general public and rises to the whole country, era and society. As for the content of criticism on Qu Yuan, it becomes a more general and more common mass culture criticism, which surmounts and covers the simple and narrow criticism on politics, ethics and society.

Key words：Qu Yuan; the Songs of Chu; Lisao; Mass Culture Criticism

[收稿日期]2016-01-26

[基金項(xiàng)目]國家社科基金青年項(xiàng)目(14CZW064)。

[作者簡(jiǎn)介]張駿翚(1969-)，男，四川仁壽人，四川師范大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士。

[中圖分類號(hào)]I207.223

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1001-6201(2016)03-0136-06

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.03.023