彭均國

（天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津300387）

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拉康化的后馬克思主義研究
——以阿蘭·巴迪歐為例

彭均國

（天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津300387）

當(dāng)解構(gòu)主義的馬克思主義盛行，以利奧塔、德里達等人為首的后現(xiàn)代主義氛圍彌漫，社會主義理論面臨著巨大挑戰(zhàn)。于此時，作為后馬克思主義的理論家——阿蘭·巴迪歐，以拉康精神分析理論做方法、康托爾數(shù)學(xué)集合論為基礎(chǔ)，對利奧塔和海德格爾等人發(fā)起的挑戰(zhàn)進行批判；重塑由真理—事件—主體構(gòu)成的三位一體的巴氏本體論；高舉馬克思、毛澤東的社會主義大旗，批判資本主義；高舉工人階級旗幟，將共產(chǎn)主義作為自己理論與實踐的最終歸宿，巴迪歐以一種膽量和氣魄續(xù)寫了共產(chǎn)主義。于巴迪歐之研究，探討其如何以哲學(xué)為基，構(gòu)建巴氏共產(chǎn)主義信念。然而，巴迪歐的共產(chǎn)主義思想依然存在很多缺憾，往往徘徊于現(xiàn)實與信念之間，可謂是存在于信念與現(xiàn)實之間的一位布道者。

巴迪歐；事件；行為；大寫的一；共產(chǎn)主義

2009年專門針對巴迪歐《共產(chǎn)主義的假設(shè)》舉辦了“共產(chǎn)主義觀念”的倫敦大會。在探討國外社會主義思想時，阿蘭·巴迪歐無疑會成為一顆耀眼的明星。于海外，巴迪歐之思想影響巨大，然而，國人知其人者寥寥，亦或?qū)ζ淅碚摿私獠簧睢０偷蠚W以馬克思主義為基點，在《概念的模式》、《存在與事件》等著作中，力圖實現(xiàn)其理論的宏大哲學(xué)敘事與關(guān)懷；在《矛盾理性》、《主體理論》中又強調(diào)群眾主體，以圖實現(xiàn)政治關(guān)懷；在其關(guān)于電影的著作中，又力圖實現(xiàn)美學(xué)關(guān)懷，并實現(xiàn)對現(xiàn)實的剖析。在其名著《第二次世界大戰(zhàn)》中，巴迪歐就試圖關(guān)注于一個“無調(diào)”的世界，解構(gòu)一個秩序性的世界，還原一個具有多元實踐的復(fù)雜性世界。然而，巴迪歐之理論關(guān)懷遠非限于此，其理論當(dāng)為我們廣泛研究。相反，在研究中，我們也應(yīng)該看到巴氏理論不免帶有一種烏托邦式的幻想，如同空想社會主義一般；對“事件”的極端崇拜不過是對歷史偶然性的喜好，其理論與經(jīng)典的馬克思主義理論區(qū)別甚大，有時截然相反。但不容置疑的是，阿蘭·巴迪歐在信念上堅信共產(chǎn)主義，在理論上部分承襲了馬克思主義理論，在現(xiàn)實上，忠實于客觀事實，為在資本主義世界中殘喘的西方社會主義帶來了新的“福音”，以精神的方式解救他們，將自己心中的信念帶給蕓蕓眾生，為他們點亮一盞去往共產(chǎn)主義的燈。

一、批判：對利奧塔和海德格爾所做的批判

這是一個話語時代。在哲學(xué)話語體系下，海德格爾和利奧塔同時對哲學(xué)做出了死刑判決。他們認(rèn)為自然科學(xué)日新月異、人文科學(xué)突飛猛進，而作為形而上的哲學(xué)應(yīng)該悄然離世。然而，阿蘭·巴迪歐卻借康托爾之集合論，對此種“謬論”進行嚴(yán)厲的批判，堅信哲學(xué)并未終結(jié)，共產(chǎn)主義必須存在。20世紀(jì)解構(gòu)主義和語言分析的方法流行起來，作為社會主義理論指導(dǎo)的馬克思主義之基礎(chǔ)概念被逐一“解構(gòu)”。利奧塔就采取借用維特根斯坦的“語言游戲規(guī)則”的一種相對主義的方式，宣告哲學(xué)終結(jié)。他認(rèn)為根據(jù)規(guī)則之不同，世俗世界中的任何事物或話語之內(nèi)涵就不同，任何一種敘事都將以規(guī)則為參照，規(guī)則成了“元敘事”。于是乎，世俗世界成了元敘事的世界，任何行為都變得毫無意義。從歷史觀上來考察，元敘事下的共產(chǎn)主義不過是肥皂泡式的幻想，幻想不值得認(rèn)真，娛樂至死的生活態(tài)度被毫不遮掩地表露出來。與利奧塔不同，在海德格爾的眼里，“此在”被無情地拋入“此世”，并由于與自己的存在之根斷裂，人只能在“此在”的有限性中不斷尋找存在的無限性，于是乎一種惆悵便產(chǎn)生了，即海德格爾的所言“在世之愁”?！按嗽凇迸c“存在”就成了無法接連的斷橋，唯有通過詩性的語言（而不是單靠語言）兩者才能有所聯(lián)系。如其所言：“人之說話的結(jié)構(gòu)可能是那樣一種樣式（Melos），語言之說，亦即區(qū)—分的寂靜之音，通過區(qū)—分之指令而使終有一死者歸本于這種樣式?！保?］海德格爾依靠語言縫合哲學(xué)和詩，語言成了達至本體論之唯一途徑，本體論被黯然埋藏于語言之中，使之作為形而上學(xué)之哲學(xué)被最終消解。于是乎，他也得出一個令人沮喪的結(jié)論：哲學(xué)終結(jié)了！

在哲學(xué)被判死刑時，巴迪歐義無反顧地聲稱哲學(xué)并未終結(jié)，數(shù)學(xué)成為哲學(xué)之本體有其可能性和合法性。但傳統(tǒng)之?dāng)?shù)學(xué)并不能完全解決問題，原因在于傳統(tǒng)之?dāng)?shù)學(xué)認(rèn)為數(shù)與數(shù)之差異正是相互疊加或減除而來，而這種疊加或減除正是依靠數(shù)的規(guī)則進行。顯然，這種闡釋依然未能走出利奧塔的規(guī)則邏輯。巴迪歐借康托爾的集合論找到了一條去往無限的通道?？低袪栒J(rèn)為任何一個集都由多元素構(gòu)成，異質(zhì)性的各集之間形成一個連續(xù)統(tǒng)，并達至一（具有統(tǒng)一性的整體）。然而康托爾未能交代一從何來。對此作出貢獻的是科恩?？贫髡J(rèn)為只有依靠主體的強制性賦予諸元素以不同概念或名稱，而概念成了一種附加在諸元素之上的類性真理程序，此程序正是通過減除得來。這樣一來，元素之間的差異性完全不能依據(jù)確定的規(guī)則表現(xiàn)出來，而依靠主體的積極行動獲得類性真理程序，主體積極行動的介入打破了集合中元素的必然性，偶然性成了主導(dǎo)，無限便成為可能，并達至“一”。數(shù)學(xué)之一雖然解決了利奧塔的問題，但顯然不能解決海德格爾的“斷裂”，況且巴迪歐認(rèn)為整體作為一的形式存在，其本身就是對本體論理解的障礙。巴迪歐以一種“回歸柏拉圖”的方式，認(rèn)為“一”并非作為“整體”存在的圖像，而是“一即為空”，唯有多元的內(nèi)在性質(zhì)才是本體論之真。作為本體論之?dāng)?shù)學(xué)的諸元素正是純粹多元性的存在形式，這樣巴迪歐采用顛倒被顛倒了的柏拉圖主義（即顛倒尼采對柏拉圖的顛倒），使數(shù)學(xué)之間的關(guān)系變得息息相依。換句話說，構(gòu)成系統(tǒng)之諸元素彼此異質(zhì)最終導(dǎo)致了相互之間的“斷裂”，然而各元素由于被力迫主體賦予強制性概念（或類性真理程序），諸元素又相互聯(lián)系起來。

毫無疑問，在解構(gòu)主義的馬克思主義發(fā)起挑戰(zhàn)之際，巴迪歐以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)捍衛(wèi)了哲學(xué)。無論是對海德格爾的批判，還是對利奧塔的指責(zé)，巴迪歐最核心的一個元素就是“主體行為”?！爸黧w行為”強調(diào)主體的積極實踐才是改變世界的方式，這與馬克思主義理論家和實踐論的踐行者毛澤東高度一致。人對現(xiàn)實世界的表象性圖像是在實踐活動中形成的。然而，巴迪歐以數(shù)學(xué)做本體，雖然有主體的介入行為，但本體論終究表現(xiàn)出數(shù)的規(guī)則性，將哲學(xué)本體論又引入一個“規(guī)則”游戲圈。數(shù)學(xué)本體論只不過是一個更為抽象的本體。與馬克思主義理論家們關(guān)注社會現(xiàn)實已截然相反。馬克思主義理論家們認(rèn)為，世界的本原在于物質(zhì)，而非物質(zhì)性，物質(zhì)范疇才是馬克思意義上的唯物主義的基石，客觀實在性才是物質(zhì)必然的屬性。物質(zhì)本體論與數(shù)學(xué)本體論在此豁然地表現(xiàn)為唯物與唯心的對立。盡管如此，與宣揚本體論瓦解的思想相比，巴迪歐將本體論歸屬于抽象范疇的數(shù)學(xué)，但卻捍衛(wèi)了本體論存在。當(dāng)然，這與巴迪歐受拉康精神分析理論的影響密不可分，他正是采用拉康式的精神分析方式對本體論進行重塑。

二、重塑：三位一體的本體論構(gòu)建［2］

巴迪歐認(rèn)為，后現(xiàn)代主義在本體論的構(gòu)建上完全陷入了一種本質(zhì)主義的泥潭，而不可自拔。巴迪歐試圖以一種以數(shù)學(xué)集合論為外形、以拉康式的三元結(jié)構(gòu)為內(nèi)核的模式，取而代之。這種模式就是真理—事件—主體的巴氏三元結(jié)構(gòu)模式。

拉康認(rèn)為真實域和象征域之間的斷裂唯有依靠主體之想象才能同一。巴迪歐與齊澤克一樣，采取借用拉康精神分析理論的三大范疇，即象征域、想象域和真實域，完成了對本體論的重塑，提出了他的真理、事件和主體的三位一體的三元結(jié)構(gòu)模式。關(guān)于真理，?？隆⒌吕掌?、加塔利等后現(xiàn)代主義者如同遵守柏拉圖“正義就是強者的邏輯”一般，認(rèn)為真理源自于強權(quán)，正義是弱者的呼聲，權(quán)力才是真理的構(gòu)造者，否認(rèn)真理的絕對存在。這種權(quán)力—真理的真理結(jié)構(gòu)模式，必然造成社會高低等級之分，由此而來，整個社會將被侵略性所主導(dǎo)，部分群體被邊緣化。巴迪歐反對這種以權(quán)力為主導(dǎo)的真理觀，批判“真理是權(quán)力的附屬品”的意識形態(tài)。但在真理觀上，也區(qū)別于馬克思主義的真理范式。他認(rèn)為真理之存在必然是與主體和事件有關(guān)。其一，真理不外乎主體的積極行動。換句話說，真理本身匱乏至極，真理之所以存在，完全來自于主體的創(chuàng)造；在此，巴迪歐看到了主體的創(chuàng)造性行為，無主體行為就無真理可言，也就意味著認(rèn)識到真理的相對性。但將真理完全歸結(jié)于主體行為，也必然否定真理的絕對性，真理的客觀性也將蕩然無存。其二，主體的創(chuàng)造行為并非個體創(chuàng)造行為，而是一種被公認(rèn)的共同創(chuàng)造行為，因此創(chuàng)造行為具有共同可能性；但是，在“共同可能性”的觀念上與齊澤克所認(rèn)識的不同。齊澤克認(rèn)為“共同可能性”（巴迪歐語）不過是整個社會的共同“幻想”（齊澤克語）。其三，主體之創(chuàng)造行為必須以事件為依托，即忠實于事件。換句話說，真理不過是主體通過自己積極的行動，從事件中創(chuàng)造出來的“真實”。真實并非現(xiàn)實，“現(xiàn)實”屬于拉康的象征域范疇，現(xiàn)實不過是真實的象征形式，“真實”才歸屬真實域范疇?？梢钥闯觯偷蠚W完全仿照了拉康。由此看來，在真理觀上，巴迪歐力圖擺脫唯心主義性質(zhì)，并努力地向馬克思唯物主義性質(zhì)靠攏，并不想在理想的世界歡度，而是樂于在現(xiàn)實世界中耕耘，但始終不可抵達。關(guān)于事件，齊澤克與巴迪歐一致，都從更為抽象的層面來界定“物”的概念，將“物”界定為真實而非現(xiàn)實，共同認(rèn)為物質(zhì)性（而非物質(zhì)）就是事件。巴迪歐認(rèn)為，現(xiàn)實中的如曇花一現(xiàn)般出現(xiàn)的事件掩蓋了真實，只有采取忠實于事件之方式（即主體表現(xiàn)出對事件的偏好），才能獲得一條通往真實之路徑。那么事件為何呈現(xiàn)，何時呈現(xiàn)？巴迪歐在此賦予事件以偶然性。他認(rèn)為，事件具有不連續(xù)性，事件的突現(xiàn)純屬偶然。在先前的情景狀態(tài)中也無跡可尋。這樣一來，事件又成了“不可能”。這種不可能與齊澤克的“現(xiàn)實存在而不可能出現(xiàn)的不可能”不同，這種“不可能”既是不可能預(yù)測，又是不可能發(fā)生。正如《存在與事件》中所表達的那樣：“一個事件就是一個純粹偶然，它不可能從先前的情景中推導(dǎo)出來?！保?］又如《普遍主義的基礎(chǔ)》所言：“事件的本質(zhì)就是它不會有任何事先的征兆，以它獨有的方式讓我們震驚?！保?］不僅如此，巴迪歐認(rèn)為事件也是一種存在著的非存在。雖然“事件”來也匆匆，去也匆匆，但無論事件消失得再迅速，它依然存在過，以至于存在的同時也消失了?；蛟S這種情境就是巴迪歐希望達到的辯證唯物主義情境。關(guān)于主體，三元結(jié)構(gòu)的最后一個元素就是主體，如同拉康的想象域一樣，想象域接合了真實域和象征域；巴迪歐認(rèn)為，在真理與事件之間唯有依賴主體的行動才能達至同一。主體的積極行動縫合了真理與事件之間的巨大鴻溝。然而對于主體之理解，他不像阿爾都塞那樣將主體置于虛無境地。相反，他認(rèn)為主體存在。但是這種“存在”與傳統(tǒng)意義上的絕對存在又有所區(qū)別。他認(rèn)為，主體之所以存在正是由于自己主動的積極的介入到事件中的行動才存在，即主體以自己的行為來證明自身的存在，主體之存在并非因其天然的生物屬性，而是生活實踐活動本身。毫無疑問，我們看到了事件與主體之間的互為條件性，主體以“非存在”的狀態(tài)存在（即“非存在”也是一種存在方式），而“非存在”之狀態(tài)正是一個事件。姑且不論這種認(rèn)識是否恰當(dāng)，但可以看到巴迪歐將主體放入一定的行為關(guān)系中來考察，而這種實踐的觀點源自于對毛澤東思想的堅定信仰，又與馬克思主義關(guān)于主體之“存在”思想（即作為主體之人的“存在”是在勞動實踐過程中結(jié)成的關(guān)系性的社會存在）相一致。簡言之，馬克思主義視域中作為主體之人的“存在”，其本質(zhì)內(nèi)核并非因其生物屬性，而在于社會屬性。主體參與到社會實踐活動中，并能動性地存在于因勞動實踐結(jié)成的社會關(guān)系之中，才是馬克思主義意義上的“主體存在”之概念。

不容置疑，巴迪歐高度強調(diào)主體的介入行為，即強調(diào)實踐或革命行為，是對馬克思《關(guān)于費爾巴哈提綱》第11條“問題在于改變世界”的虔誠信仰。值得一提的是，他對行為的共同性的認(rèn)識，飽含著對人民大眾的認(rèn)可，是對被邊緣化的社會群體的關(guān)懷。然而，他對事件的“物質(zhì)性”定義卻否定了馬克思對物的現(xiàn)實層面的第一關(guān)懷，將物又還原為抽象。不僅如此，事件的偶然性和不可預(yù)測性，否定了馬克思主義的因果關(guān)系，讓歷史變得無跡可尋，任何事物和話語都變得捉摸不定。巴迪歐從事件的生成時間上著手，偷換了馬克思對物與存在的關(guān)系，認(rèn)為隨著時間推移，事件產(chǎn)生之后，存在者才存在，而不是現(xiàn)實的“絕對存在”或者“社會存在”。雖然我們能夠在真理的邏輯中看到巴迪歐對事件的忠實，他的忠實只不過是對偶然性的忠實，而不是對歷史和社會本身的忠實。在巴氏理論中，我們可以明顯地看到，真理本身也帶著主體的行動的印記，真理是而且惟一是主體的創(chuàng)造，否認(rèn)絕對真理。盡管巴迪歐之三元結(jié)構(gòu)模式有許多差強人意之處，但無論如何，他都重塑了一個真理—事件—主體三元結(jié)構(gòu)的本體論，為共產(chǎn)主義理論事業(yè)奮斗著。

三、布道：走向大寫的一［5］

2009年于英國倫敦舉辦、后馬克思主義代表人物齊澤克主持的“共產(chǎn)主義觀念”討論大會，旨在探討巴迪歐的共產(chǎn)主義觀念。然而哲學(xué)上的系統(tǒng)論或集合論才是巴迪歐共產(chǎn)主義的根基。因此探討巴迪歐的共產(chǎn)主義觀念必然先從哲學(xué)開始，這又回到巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論。雖然，真理—事件—主體的三位一體的本體論重塑，只能做到解釋當(dāng)下歷史的問題，而不能解釋現(xiàn)實歷史的生成和趨向。那么巴迪歐是如何說明歷史的走向問題呢，以至于走向共產(chǎn)主義？

讓我們從巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論開始。巴迪歐認(rèn)為任何一個集合都是由諸元素構(gòu)成，例如集合A由無限多個元素構(gòu)成，集合A即為巴迪歐的“一”，A集合中各元素的呈現(xiàn)方式并非以單個的元素形式出現(xiàn)，而是首先以A即“一”的整體形式呈現(xiàn)，只是“一”中包含多個元素，即一之多，諸元素相互之間按照一定的規(guī)則形成具有一定結(jié)構(gòu)的“一”。也就是說，“一”只不過是一種顯在的結(jié)構(gòu)，諸元素之間的純粹多元（純多）將被具有多元性（即一種再現(xiàn)結(jié)構(gòu)）的“一”所代替，諸元素在再現(xiàn)結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為集合A的子集，例如我們將A的一個小集合賦予a的概念，a就是A的子集，也是一種再現(xiàn)結(jié)構(gòu)。以此推導(dǎo)，不同的元素相結(jié)合又可能以b的概念出現(xiàn)，同樣b也是A的子集。然而問題不在于此。問題在于，各元素之間的呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)在邏輯上完全可能以一種異質(zhì)性的形式出現(xiàn)，然而這種異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)形式卻無概念與之對應(yīng)，如何解決？巴迪歐認(rèn)為，當(dāng)各元素以異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)形式（其他不存在的概念形式）出現(xiàn)時，就是一個事件，這時候就要依靠主體的積極行動，在主體的行動之下獲得一個概念c。這里值得注意的是，這個行動并非單個人的獨立行為，而是一種公認(rèn)的社會行為。通過主體行為的介入，異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)形式就獲得了子集c——一個被公認(rèn)的共同可能性的概念。與此同時，主體也在行動之中證明自身的存在。集合各元素依賴主體在事件中的積極行動，使那些不具有概念或名的集合獲得一個名，同時獲得一個類性真理程序。換句話說，諸元素構(gòu)成的“一”包含了許多A（顯在結(jié)構(gòu)）的子集（再現(xiàn)結(jié)構(gòu)），例如a、b、c等，在主體的積極行動下，a、b、c等才構(gòu)成了A的子集，最終諸元素才表現(xiàn)為A或一。如果到此為止，“一”在巴迪歐這里表現(xiàn)為完全的可預(yù)知性，即如果明了集合中的所有元素，那子集或再現(xiàn)結(jié)構(gòu)完全可預(yù)知。在歷史觀上表現(xiàn)為，社會發(fā)展終究難逃歷史決定論的宿命圈。顯然，巴迪歐意識到這個問題，他說在A之外完全可能存在一個未知的B，巴迪歐稱之為“溢出”，這時候卻不存在一個概念或名能夠容納下A和B，這同樣是一個事件，需要主體對該事件的再次介入，要求主體賦予能容納A和B之名，從而獲得共同可能性。這時候就需要主體賦予這個更大范疇的類性真理程序（即類性真理程序的再寫），使其能容納所有范疇。于是，整個邏輯就可理解為部分不同元素構(gòu)成a；在a之外的部分不同元素構(gòu)成b；a、b之外的不同元素構(gòu)成c；｛a，b，c｝共同構(gòu)成A；主體對類性真理程序的再寫，使其出現(xiàn)一個能容納A和B（溢出）的更大范疇，從而構(gòu)成了大寫的一。以此邏輯，巴迪歐最終將走向一個大寫的一，使其能夠真正容納所有元素。

在歷史觀上，這個大寫的一被巴迪歐看成是共產(chǎn)主義的化身，共產(chǎn)主義只不過是大寫的歷史范疇。巴迪歐以一種膽量續(xù)寫了共產(chǎn)主義，在《共產(chǎn)主義的假設(shè)》一書中，將共產(chǎn)主義描述為三個步驟：假設(shè)的創(chuàng)立與落實、假設(shè)的勝利、無群眾或政黨的假設(shè)的再落實，而三個步驟都必須有主體的介入。也就是說，大寫的一的實現(xiàn)或者說共產(chǎn)主義的實現(xiàn)必須依賴主體，在《主體理論》中，巴迪歐將其歸屬于人民群眾，強調(diào)人民群眾的實踐活動力量。在這里，我們看到了共產(chǎn)主義主體的身影。但是，在共產(chǎn)主義的概念上，已經(jīng)不再是馬克思主義意義上的共產(chǎn)主義概念，而是被拉康化了的共產(chǎn)主義概念。巴迪歐對共產(chǎn)主義的解讀，緣于對巴黎公社的贊揚。然而，這種贊揚最后卻變成了一種極端的不切實際的信仰。從現(xiàn)實的角度來考察，巴迪歐認(rèn)為，9.11或者2008年金融危機等的出現(xiàn)都是歷史過程中的“事件”，認(rèn)為這恰恰是我們?nèi)ダ斫鈿v史或共產(chǎn)主義的契機。換句話說，他心中的共產(chǎn)主義“大寫的一”已不再是擺脫異化勞動的結(jié)果，而是完全脫離生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑等因素的、完全偶然的事件，共產(chǎn)主義成了以偶然性事件為基礎(chǔ)。更嚴(yán)重的是，將共產(chǎn)主義的產(chǎn)生歸結(jié)到偶然性事件，這與馬克思主義的漸進模式完全不同。馬克思主義相信，歷史的生成、共產(chǎn)主義的產(chǎn)生，緣于社會內(nèi)部生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力之矛盾的解決。由此來看，巴迪歐的共產(chǎn)主義只不過是空想社會主義的現(xiàn)代表現(xiàn)形式。他認(rèn)為，事件不外乎說明了由于主體介入特定的歷史事件，依靠歷史主體的積極行動，最終使得歷史不斷生成，最后走向共產(chǎn)主義，主體成了溝通事件與歷史的橋梁。由此看來，巴迪歐的共產(chǎn)主義在現(xiàn)實中卻又那么的空乏，以至于其信念只不過是對共產(chǎn)主義口號般的宣揚。

綜上來看，巴迪歐作為后馬克思主義者，其理論繼承了馬克思主義關(guān)于本體論與共產(chǎn)主義理論的相關(guān)思想；又從必然與偶然的關(guān)系出發(fā)，批判了一種誤認(rèn)的言論：“我不想說歷史主義必定總是導(dǎo)致這類事情。有些歷史主義者——特別是馬克思主義者——并不想把人們從他們過重的責(zé)任中解脫出來”［6］。換而言之，在歷史發(fā)展觀上，巴迪歐賦予偶然性以首要地位（偶然性是第一性的），而必然性則是在偶然性的基礎(chǔ)上形成并對歷史發(fā)展稍起作用（必然性是第二性的），并對利奧塔和海德格爾等人發(fā)起的挑戰(zhàn)進行批判；批判之批判的同時，采用拉康式的精神分析方式，重塑真理—事件—主體三位一體構(gòu)成的巴氏本體論；在關(guān)涉現(xiàn)實的同時，對未來提供了希望之維，批判資本主義的同時高舉社會主義之旗幟?；诖?，巴迪歐以一種膽量續(xù)寫了共產(chǎn)主義，將共產(chǎn)主義作為自己理論與實踐的最終歸宿。因此，阿蘭·巴迪歐是一個具有“后-”意義的馬克思主義者，是一個具有拉康意義的馬克思主義者，即一個拉康化的后馬克思主義者，其理論代表了后馬克思主義的一種模式。

［1］（德）海德格爾.在通向語言的途中［M］.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2004：25.

［2］Alain Badiou.Theorie du sujet［M］.Paris：Seuil，1982.

［3］Alain Badiou.l’etre et l’evenement［M］.paris：seuil，1988：215.

［4］Alain Badiou.Saint paul et la fondation de l’universalisme［M］. paris：PUF.1997：119.

［5］Alain Badiou.L’Hypthese communiste［M］.Paris：Lignes.2009.

［6］波普爾.開放社會及其敵人：第一卷［M］.陸衡，等，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999：19.

責(zé)任編輯：譚大友

B089.1

A

1004-941（2016）02-0139-04

2015-06-17

彭均國（1986-），男，四川簡陽人，博士研究生，主要研究方向為國外馬克思主義研究、西方哲學(xué)。