鄭文泉

（拉曼大學(xué) 中華研究院，馬來西亞 八打靈 46200）

荀子的“分”能解決人類社會(huì)的“亂”嗎？

鄭文泉

（拉曼大學(xué) 中華研究院，馬來西亞 八打靈 46200）

荀子的“禮”學(xué)是起于“養(yǎng)人之欲，給人之求”的原因，其手段為——“分”學(xué)，其目的則為——“群”學(xué)，則旨在對(duì)此一學(xué)說的客觀有效性作一評(píng)析。按荀子的“使欲必不窮于物，物必不屈于欲……是禮之所起也”的發(fā)生學(xué)來看，暗示社會(huì)秩序是起于資源配置的結(jié)果，其“亂”則為“人生而有欲……則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭”所致。針對(duì)這個(gè)“分”的原理假設(shè)，指出（一）荀子以為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”而必須“分”，才能避免“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的亂局，還存在著一些變數(shù)，不盡為實(shí)；（二）在 19世紀(jì)以來的生產(chǎn)過剩、供過于求的趨勢(shì)下，“求而無度量分界，則不能不爭”的“物不能?！钡馁Y源稀缺也可能不是當(dāng)下人們所面對(duì)的全部問題；（三）荀學(xué)將人類社會(huì)的“亂”歸諸于資源稀缺的終極原因，使其理論或不免有——“資源決定論”的偏執(zhí)導(dǎo)向而有失真之虞。

荀子；禮學(xué)；分；資源稀缺；等級(jí)配置

一、荀子眼中的“亂”是指怎么問題？

荀子或《荀子》之學(xué)是“禮學(xué)”，為學(xué)者所共認(rèn)。在這套禮學(xué)的一連串“禮義”、“禮法”、“禮治”等術(shù)語之中，“禮”對(duì)“義”、“法”、“治”等內(nèi)涵都起了決定的作用，表合乎“禮”的“義”、“法”、“治”等現(xiàn)象，屬主謂式名詞。按《荀子·不茍》“禮義之謂治，非禮義之謂亂”一語來看，“禮”在作用上同時(shí)還是“治”的同義詞，足示“禮學(xué)”在荀子心目中也是一套“治學(xué)”。

荀子的禮學(xué)或“治學(xué)”是用來治“亂”的，這點(diǎn)不在話下?！盾髯印芬粫^的“亂”，表面看來也是林林總總，不一而足，但其中還是有根源性問題和派生性問題的不同。所謂派生性的問題或“亂”象，荀子舉的不少，如《荀子·非十二子》之“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣”，指導(dǎo)致世人不知“是非治亂之所存”的邪說、奸言；《荀子·解蔽》則具體而微指其為認(rèn)知上的偏差或“蔽于一曲”：

凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也。豈不蔽于一曲而失正求也哉！

這里導(dǎo)致諸侯異政、百家異說的“亂”源是認(rèn)知上的“蔽于一曲而失正求”；甚至，荀子還針對(duì)認(rèn)知亂象進(jìn)一步指出其概念構(gòu)成上的“亂”源，如下《荀子·正名》一段：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，而慎率民則一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。

按上使民疑惑、人多辯訟的是“析辭擅作名”的產(chǎn)生和出現(xiàn)。諸如此類例子，還有很多，如《荀子·大略》所說社會(huì)“治亂之衢”取決于“好義”還是“好富”的治國政策之不同等，一直到“亂民”、“亂國”、“亂世”諸說，可謂不勝枚舉。然而，這些可能都是派生性的問題，即它們之所以是邪說、奸言（如）的原因，不在于其為思想學(xué)說，而是此一學(xué)說所承載的內(nèi)容問題。以邪說、奸言為例，《荀子·儒效》確實(shí)也這么重復(fù)道：

凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄而亂世之所從服也。

按上述，凡治或亂均不外于“事行”、“知說”二端，而各有“益于理”之中事、中說或“失中”的奸事、奸道之分別可言。從這個(gè)意義來說，中事、中說與否是由“理”來決定的，奸事、奸道也取決于其有悖“中”的原因。至于“理”或“中”指的是什么，同上《荀子·儒效》進(jìn)一步闡釋道：

曷謂中？曰：禮義是也。

言下之意，凡事行、知說如果合乎“中”或禮義，就是中事、中說，反之則為奸事、奸道。這表示禮義才是決定性的原則，禮義性的問題由此也才是根源性的問題。所以，上提“禮義之謂治，非禮義之謂亂”之說的另一含義是，從根源性的角度來看，凡事行、知說必須直面禮義才為得治之中事、中說，反之則為亂之奸事、奸道。

荀子眼中的根源性“亂”象是指什么，或“非禮義之謂亂”是怎么樣的一種局面？我們知道，在荀子用語之中，“禮義”是個(gè)主謂式名詞，重點(diǎn)在“禮”而不是“義”?！盾髯印?qiáng)國》對(duì)“義”有這樣的界說：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者”，可是“義”的內(nèi)涵為何，并不清楚。實(shí)際上，荀子的“義”很多時(shí)候是“禮義”連用，表示限禁人為惡為奸的標(biāo)準(zhǔn)在“禮”，可見要從此來得其實(shí)蘊(yùn)。換句話說，荀子的“禮”的實(shí)指，我們可能要從以下《荀子·禮論》一段來求解：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相待而長，是禮之所起也。

從定義的角度來看，上引顯然不是“禮”的好界說，因?yàn)樗仆x反復(fù)地用“故制禮義以分之”來解說“禮”，可說是一無所解。然而，《荀子》這一段引文旨在解說“禮起于何”的發(fā)生學(xué)背景，表示它產(chǎn)生自人類社會(huì)的物、欲不能“兩者相待而長”的根源性問題，且此一問題處理不好則不能不爭，“爭則亂，亂則窮”。“禮”起于這樣的資源供給的背景，在《荀子》一書還有不少例子，如《荀子·王制》就這么解釋道：

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

在這些例子當(dāng)中，“禮”的內(nèi)涵其實(shí)已暗含其中，即“制禮義以分之”、“群而無分則爭”例子所見的“分”，基本上動(dòng)詞意義的人群（“群”）與資源（“物”）的分劃、配給等大于名詞的職分，表示荀子的“禮學(xué)”也是“分學(xué)”之意。關(guān)于這點(diǎn)，《荀子》一書對(duì)“禮”有多處的外延解釋，如《荀子·富國》：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

又如《荀子·榮辱》：

禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。

按上引指出資源（“物”）分配最終是透過人群（“群”）的分劃來達(dá)成的，而這些“分”在現(xiàn)實(shí)上則有“等”、“差”、“稱”等辦法。不唯如此，《荀子·大略》更是直截了當(dāng)?shù)娜绱私缍ā岸Y”的內(nèi)涵：

禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異。

《荀子·禮論》也重復(fù)道：

禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。

“禮”在這里，被明言直以財(cái)物（資源的另一說法）的配給為對(duì)象，這個(gè)配給不是均分而是有多少的不同，而多少又是隆殺的原理表現(xiàn)，最終反映在社會(huì)上的貴賤形式或階層的區(qū)別。由此可見，荀子的“禮學(xué)”起于他所說的人群社會(huì)中的“物”、“欲”如何“兩者相待而長”的問題，是他心目中的“禮義之謂治，非禮義之謂亂”的根本認(rèn)識(shí)與判據(jù)。

二、荀子治“亂”之方：分

承上所析，荀子的“亂”是指“非禮義”現(xiàn)象，說白了就是“物”與“欲”的“分”出了亂子，破壞了“以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”的治理原則。《荀子·富國》以下一段，更是重申其“禮學(xué)”作為“分學(xué)”的學(xué)理原因：

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。

按上引，荀子明白宣示“有分”、“無分”是天下“本利”和“大害”的分別，“利”、“害”之前分別都加上了高級(jí)形容詞“本”和“大”，可見其于荀學(xué)理論奠基之重。至于這個(gè)“分”的必要性，上引還分別提出了“人之生不能無群”和“群而無分則爭”的外部物種和內(nèi)部物種的兩個(gè)原因，值得我們進(jìn)一步深析。

按“人之生不能無群”之所以屬于外部物種的原因，是因?yàn)樗欠旁谌伺c非人的物種間競爭來看，而謂“群”為人的永續(xù)物種生存的必要。關(guān)于這點(diǎn)，《荀子·王制》一處有極好的闡發(fā)：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

隨后的總結(jié)也強(qiáng)調(diào)“弱則不能勝物，故宮室不可得而居也”，可見一斑。單從物種條件來看，人是不如牛、馬之力和走的，但后者卻不能與人競爭，靠的正是“人能群，彼不能群”，由此而發(fā)揮“分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的最終“宮室可得而居”的群體與競爭力量。所以，人在物種競爭上要永保其優(yōu)勢(shì)，就必須永保其“能群”的力量與地位，而其關(guān)鍵就在“分”此一“群居和一之道”。

相對(duì)來說，“分”是怎樣起了人類這個(gè)物種內(nèi)的“群居和一之道”，也就是怎樣起人類社會(huì)的“爭則亂，亂則窮”之亂局的解決作用，可能更為荀學(xué)理論重中之重。針對(duì)這點(diǎn)，荀子自有他的說法，原因一如《荀子·王制》前文另說如下：

分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。

同樣意思也可見于其他篇章，如《荀子·富國》：

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。

按上引指出人群不能“均”、“齊”、“同”的原因，一方面是“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的群體共處問題，另一方面也是由于“勢(shì)位齊而欲惡同”而會(huì)引起“物不能澹則必爭”的資源配置問題。換句話說，就是“兩貴”、“兩賤”必須有一“貴賤有等”的“分”，而這個(gè)“貴賤有等”同時(shí)也是“谷祿多少厚薄之稱”的“分”，就是荀子所說的“人能群”的核心原則與關(guān)鍵。

為此，荀學(xué)理論的自然歸宿，就是人群之中誰能起“人能群”此一作用的人，始能充當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人或“君”（或“君子”、“先王”、“圣人”等術(shù)語）的角色。對(duì)荀子來說，“君”就是“能群”、“善群”的代指，如下《荀子·王制》所示：

君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服。

同一界說也可在《荀子·君道》等篇看到：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。

對(duì)“能群”、“善群”的完整闡發(fā)，則出于《荀子·儒效》以下一段：

先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視磽肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通貨財(cái)，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也。

綜合以上三引，君子所道之禮義，并非是一種具體的“賢”、“知”、“辯”、“察”等行業(yè)本領(lǐng)，而是“譎德而定次，量能而授官”從而“使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)”的“群居和一之道”得以體現(xiàn)出來的統(tǒng)合能力，方是“君子之所長”。從這一點(diǎn)來說，荀子“禮學(xué)”作為“分學(xué)”如果還只是手段的說法，那么“群學(xué)”則是這一手段的目的標(biāo)志了。

至于“譎德而定次，量能而授官”之下所形成的具體人群之等級(jí)構(gòu)造與社會(huì)，更是《荀子》一書通見的立論焦點(diǎn)之一。關(guān)于這點(diǎn)，荀子對(duì)社會(huì)各階層人群的構(gòu)成之“德”與“能”，很有闡發(fā)，如上《荀子·儒效》之分論“民德”、“勁士（之德）”、“厚君子（之德）”、“圣人（之德）”為下：

以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也。行法至堅(jiān)，不以私欲亂所聞：如是，則可謂勁士矣。行法至堅(jiān)，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當(dāng)矣，而未諭也；其行多當(dāng)矣，而未安也；其知慮多當(dāng)矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；應(yīng)當(dāng)時(shí)之變，若數(shù)一二；行禮要節(jié)而安之，若生四枝；要時(shí)立功之巧，若詔四時(shí)；平正和民之善，億萬之眾而搏若一人：如是，則可謂圣人矣。

對(duì)荀子來說，這些階層的“分”一旦不被遵守，也將是人類社會(huì)的另一“亂”源與亂象，如下《荀子·君道》所釋：

請(qǐng)問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請(qǐng)問為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問為人子？曰：敬愛而致文。請(qǐng)問為人兄？曰：慈愛而見友。請(qǐng)問為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。

按上引不過是孔子以來儒家之“君君、臣臣、父父、子子”等通義的重申，并不殊特。不唯如此，一如孔、孟等其他儒學(xué)大家，荀子對(duì)這些人群階層的“德”、“能”構(gòu)成，并不采“性成命定”的立場，而是《荀子·王制》一文所認(rèn)為的：

雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，而歸之卿相士大夫。

換句話說，誰是現(xiàn)實(shí)的“君”（或其它）是不定的，但是對(duì)“君”的“能屬于禮義”的要求卻是固定的，且人人均有此一“能”，端在努力與否。為此，《荀子·性惡》另有“涂之人可以為禹”的人性宣示與總結(jié)，可說回歸孟子“人人皆可為堯舜”的儒家人性論的大傳統(tǒng)。

三、荀子的“亂”是人類社會(huì)的“亂”嗎？

承上述，如果本文對(duì)荀子（或《荀子》）以“分”治“亂”的理解大致不誤，那么現(xiàn)在是到了評(píng)析此一荀學(xué)理論的有效性問題：荀學(xué)所說和人類社會(huì)的實(shí)況有多接近？簡單地說，荀子所說的“亂”和人類社會(huì)的“亂”是同一回事嗎？荀子對(duì)此一“亂”的亂源分析是否可信？連帶的荀子的治亂之方（“分”）的有效性是否也帶上了問號(hào)？仔細(xì)地說，本文僅針對(duì)荀學(xué)的三大理論假設(shè)作一探析：（1）“人生不能無群”的“亂”源于“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的說法，是否可信？（2）“物不能澹則必爭”假設(shè)了人們?cè)谫Y源的滿足上有一“求而無度量分界，則不能不爭”的“亂”象，是否和我們現(xiàn)時(shí)代的資源供給與需求的實(shí)況有所出入？（3）荀子將人類的“亂”源歸諸于資源稀缺的問題，是否使其理論有“資源決定論”的偏執(zhí)傾向？換句話說，荀子的“禮”學(xué)所識(shí)之“亂”還不是人類社會(huì)的全部“亂”象，故其“分”作為手段也僅有局部的有效性可言？

首先，荀子說“人生不能無群”是對(duì)的，但是把這一必要性歸納為“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的問題，則不無可議。實(shí)際上，這可以是兩個(gè)不同的問題：一是兩貴能不能相事，是不是人類社會(huì)亂源之一；另一是兩貴的“欲惡同”是不是為稀缺資源所不能同時(shí)滿足而有爭奪之事，由此也為人類亂源之一。只是在荀子這里，前一問題很快就和后一問題聯(lián)結(jié)起來看，兩者之間的必然性可能并沒有想象中的那么強(qiáng)。確實(shí)，說一國之內(nèi)有“兩貴”會(huì)導(dǎo)致亂局是符合某種政治常識(shí)的，如《荀子·致士》所言：

君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者。

按上引指一國之內(nèi)有兩個(gè)君主即“兩貴”之治理不會(huì)長久，終將以亂局結(jié)尾，是有根據(jù)的。由于這樣的“天下無二道，圣人無兩心”的認(rèn)識(shí)，荀子的治亂之分就是要求“貴賤有等”，一個(gè)國家只能有“一貴”，他所謂的“一天下”（統(tǒng)一天下）或“天下”本身就是假設(shè)了只有一個(gè)君主的世界。然而。從現(xiàn)實(shí)的角度來說，這種“一貴”式的天下通常只在國內(nèi)關(guān)系出現(xiàn)，在國與國之間的國際關(guān)系則從來沒有出現(xiàn)過——不只是歷史上的中國始終是華、夷（周邊國家）相處，就是今天的世界以強(qiáng)權(quán)論也是“多貴”的世界，“一貴”式的“貴賤有等”仍然是子虛烏有的夢(mèng)幻世界。從這樣的背景出發(fā)，我們?cè)倩仡^看看荀子的“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”說法有多大的可信度：國際關(guān)系中的“兩貴”是否果真不能相事？是否“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”？關(guān)于這點(diǎn)，近年以《人性中的美好天使：暴力為什么會(huì)減少？》一書享譽(yù)中、外學(xué)壇的平克（Steven Pinker）以為，在近代文明商貿(mào)的基礎(chǔ)下，我們應(yīng)該“看到資源控制未必涉及暴力”的事實(shí)：

也就是說，資源競爭并非必然……美國可以入侵加拿大，控制進(jìn)入大湖區(qū)的航道，或者占領(lǐng)珍貴的鎳礦，但是有什么必要這么做呢，既然美國人已經(jīng)通過貿(mào)易享受到所有這些資源？①見平克著、安雯譯，《人性中的善良天使》。按：這是節(jié)本，全本為同一出版社的同一譯者之上、下兩冊(cè)本。[1]263

平克的說法可信嗎？我們知道加拿大和美國都是八大工業(yè)國（G8）之一，前者雖然不是后者意義的世界強(qiáng)權(quán)，但也算得上是旗鼓相當(dāng)?shù)摹皟少F”之國，而“二而亂”之事則未嘗有聞，彼此之間更沒有“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”之類的爭端。這也是說，“兩貴”會(huì)不會(huì)“二而亂”，會(huì)不會(huì)“欲惡同”而“物不能澹則必爭”，還有很多變數(shù)，并不如荀子想象中的那么理所必然。

其次，荀子的“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”說法背后，還有一個(gè)“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”的資源稀缺的問題，然而它的真實(shí)性也還是可以再商榷的。在生產(chǎn)力低下的年代，荀子所說“從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍”是有根據(jù)的，也能理解。問題是人類社會(huì)并不經(jīng)常與生產(chǎn)力低下的時(shí)代相伴隨，特別是在 19世紀(jì)西方工業(yè)化以來到今天，我們面臨的是一個(gè)物質(zhì)財(cái)富空前繁榮的時(shí)代，人類的健康和壽命都獲得了極大的改善?，F(xiàn)在回看荀子《荀子·禮論》的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭”的說法，我們對(duì)這個(gè)“欲而不得”會(huì)有新的思考空間。荀子的說法預(yù)設(shè)了資源稀缺的現(xiàn)實(shí)，一方面對(duì)“勢(shì)位齊”的人可能會(huì)有“物不能?！?、不能均分的問題，另一方面也可能是個(gè)別人求索無度造成進(jìn)一步的爭奪物資之事，總體來說就是“供不應(yīng)求”。但是，隨著近世科技進(jìn)步、生產(chǎn)力提高的改變，我們面對(duì)的卻是生產(chǎn)過剩、“供過于求”的現(xiàn)實(shí)。簡單地說，說“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”是對(duì)的，但是不是會(huì)進(jìn)一步“求而無度量分界，則不能不爭”還存在著一些變數(shù)，因?yàn)樵跐M足欲望上人們受到以下三點(diǎn)約束：

（1）生理約束：欲望可能無限，但生理能力不是無限的，如一個(gè)人吃兩碗飯就飽了，斷不會(huì)也無法再吃第三碗；

（2）時(shí)間約束：滿足欲望也需要時(shí)間，同一時(shí)間是無法滿足所有甚至無限的欲望的，如一個(gè)人在五星級(jí)大飯店吃飯的時(shí)候，是無法同一時(shí)間到高爾夫球場揮桿擊球的；

（3）預(yù)算（收入）約束：一個(gè)人可能打算這個(gè)時(shí)候在五星級(jí)大飯店吃飯，下一個(gè)時(shí)候到高爾夫球場揮桿擊球，但受到個(gè)人收入的限制，欲望總歸欲望，而不能不有所自制；[2]6

由于以上的三大約束，我們對(duì)欲望的滿足要求，或不至于到“求而無度量分界”的地步，“不能不爭”一事可能無從說起。這也是說，在“供過于求”或生產(chǎn)力過剩的這個(gè)時(shí)代，人類的問題恐怕不是起于資源的稀缺，而是如何消化這些資源不致浪費(fèi)，所衍生的問題（如）已遠(yuǎn)非荀子所說的“爭則亂，亂則窮”一事了。

最后，荀子的這一套“禮學(xué)”（或手段上的“分學(xué)”、目的上的“群學(xué)”），是不是有一學(xué)人所說的“資源決定論”（resource determinism）的色彩，亦不無可議。我們知道，荀子在《荀子·禮論》一再強(qiáng)調(diào)“禮者養(yǎng)也”的“養(yǎng)人之欲，給人之求”的基本功能，并且以為“故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本”，才能根本地解決人群的資源爭奪之亂局。關(guān)于這點(diǎn)，上提平克在《人性中的美好天使》將其概括為“資源決定論”的說法，并如下評(píng)論道：

資源決定論的一個(gè)典型，它認(rèn)為人類不可避免地要相互爭奪有限的資源，如土地、水、礦藏和戰(zhàn)略地帶。有一種見解認(rèn)為，沖突的原因是資源分布不均；如果能夠公平地分配資源，人類就能實(shí)現(xiàn)和平……

在歷史上，對(duì)資源的爭奪確實(shí)是一種強(qiáng)大的動(dòng)力，但對(duì)資源的爭奪卻無法解釋暴力的大趨勢(shì)。過去 500年內(nèi)，所有最具破壞力的沖突都不是資源驅(qū)動(dòng)，而是意識(shí)形態(tài)驅(qū)動(dòng)的，如宗教、革命、民族主義、法西斯主義和共產(chǎn)主義。雖然沒有人能證明這些人類的災(zāi)難真的和鎢或者其他什么資源沒有關(guān)系，但是，所有要證明這些災(zāi)難起因于爭奪資源的努力，都象是偏執(zhí)的陰謀論。[1]262-263

按上引，平克以為對(duì)資源的爭奪確實(shí)是歷史眾多暴力事件的起因，但要將后者歸諸于資源爭奪的單一或唯一原因，則不無有以偏概全之嫌。換句話說，荀子將人類社會(huì)的“亂”歸諸于“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相待而長，是禮之所起也”的原因，是否也是“偏執(zhí)的陰謀論”之一，值得深思。

總結(jié)地說，荀子的“禮學(xué)”在“人生不能無群，群而無分則爭”這一方面的認(rèn)知是合理的。但是，在“分”的必要性、“爭”的起因是不是源于“使欲必不窮乎物”的原因和界說上，則還有商榷之處。按《荀子·性惡》的“凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”的說法，荀子的“亂”是否是人類社會(huì)根源性的“亂”，還有待進(jìn)一步“辨合”與“符驗(yàn)”，它的“分”的“張而可施行”的效度還存在一些變數(shù)。這是我們今天重提荀子或《荀子》一書的“禮”學(xué)時(shí)，務(wù)須留意的時(shí)空變遷所帶來的不同條件與形勢(shì)。

[1]平克. 人性中的善良天使[M]. 安雯，譯. 北京：中信銀行，2015.

[2]盧映西. 生產(chǎn)能力過剩與消費(fèi)能力稀缺：論西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)性缺陷[J]. 經(jīng)濟(jì)學(xué)家，2005(5).

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對(duì)：蘇紅霞）

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0028-06

2016-08-15

鄭文泉（1970—），男，祖籍福建永春，現(xiàn)籍馬來西亞雪蘭莪州雙溪毛糯，拉曼大學(xué)中華研究院副教授兼中華研究院副院長，近著《東南亞朱子學(xué)史五論》（2014）、《殊途不同歸：東南亞儒家思想的階層分化》（出版中）。