張立達

(西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系，重慶401120)

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論意義的定義
——兼論對自由與實踐之本質(zhì)的再理解

張立達

(西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系，重慶401120)

對意義的追求是人區(qū)別于動物的本質(zhì)特征。通過定義才能深刻理解意義。它可以定義為人在無根據(jù)性和不確定性中建立的自我規(guī)定性。這絕非鼓吹人可以隨心所欲，而是以矛盾性作為人、意義、自由和實踐的本質(zhì)特性，將自我反思、自我批判作為解決人之生存矛盾，建立自我規(guī)定性的根本途徑。這樣，通過對矛盾的揭示才能深刻理解事物，并且突破哲學(xué)思辨的抽象性，敞開對現(xiàn)實反思和批判的空間。同時，將自我反思及批判作為人和意義的本質(zhì)內(nèi)涵，為人在實踐中自我負(fù)責(zé)的態(tài)度奠定哲學(xué)根據(jù)。

意義；自由；實踐；矛盾；自我反思

對于人而言，“意義”是最本質(zhì)性的存在方式。人區(qū)別于動物在于可以追求各種不同的目的，乃至截然相反的目的，既能以德報怨，也能以怨報德，既可以茍安偷生，也可以不自由毋寧死，唯有人為賦予的意義才能為千差萬別的行為提供根據(jù)。如果完全感受不到存在的意義，人將很可能發(fā)瘋或自殺。因此可以說，人是唯一為了“意義”而活著的動物。

當(dāng)然，這里說的“意義”只能是人的生存意義，分析哲學(xué)熱衷于探討的語詞、語句的意義只能是由此派生出來的、第二性的意義。人的語言活動說到底是嵌入在更廣闊、更深刻的實踐—生活世界的。分析哲學(xué)自身的研究重心從句法學(xué)、語義學(xué)向語用學(xué)的轉(zhuǎn)變已經(jīng)表明了這一點，只是這個轉(zhuǎn)向不夠徹底。那么，從人類生存的角度給予意義一個嚴(yán)格的定義，對于更明晰地通過意義來思考人類之存在來說，是一個至關(guān)重要的工作。

一

但是“意義”又是最難定義的，這是一個外延極廣泛、內(nèi)涵極不確定的概念，既不是哪個大類別下的子概念，也很難說具有什么明確而具體的功能，所以無論是傳統(tǒng)的種加屬差定義，還是功能性定義，都無法適用于它。或許與此有關(guān)，除了分析哲學(xué)在語言領(lǐng)域探討意義定義之外，很少有哲學(xué)家曾給一般性的意義下過定義。不過，對于思考這種似乎無法用概念把握的存在，現(xiàn)象學(xué)卻可以給我們重要啟發(fā)，這就是懸擱起概念性的前見，讓意義現(xiàn)象在自行展開中顯示其一般形式。①*[收稿日期] 2016-02-08[基金項目] 教育部人文社會科學(xué)研究西部和邊疆地區(qū)項目“現(xiàn)象學(xué)的馬克思主義批判及其重構(gòu)研究”(14XJC720002)[作者簡介] 張立達(1978-)，男，江西萬安人，西南政法大學(xué)副教授，哲學(xué)博士，研究方向為馬克思主義哲學(xué)。① 需要說明的是，現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義并不是本質(zhì)上對立的兩種思潮，馬克思主義同樣也有去除各種遮蔽，回到事情本身的內(nèi)在要求，只不過對什么是“事情本身”以及“怎樣回到”的理解不同于傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)的核心主旨位于認(rèn)識論和方法論層面，馬克思主義哲學(xué)的核心主旨在存在論層面，因此兩者核心主旨并不沖突，現(xiàn)象學(xué)方法可以被馬克思主義批判吸收，實際上馬克思也已經(jīng)有了人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想。國內(nèi)對此研究的代表性成果可見鄧曉芒：《實踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學(xué)之維》，武漢大學(xué)出版社2007年版；鄧曉芒：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對中國學(xué)術(shù)的意義》，載《江蘇社會科學(xué)》1995年第1期；鄧曉芒：《馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想》，載《江海學(xué)刊》1996年第3期；王德峰：《論馬克思哲學(xué)對現(xiàn)象學(xué)原則的包含與超越》，載《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)1997年第5期；閻孟偉：《馬克思的“感性世界”理論與現(xiàn)象學(xué)運動》，載《哲學(xué)研究》2006年第6期；張艷濤：《馬克思人學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法探析》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2009年第4期。然而看似吊詭的是，最關(guān)注人的生存意義問題，也恰好以現(xiàn)象學(xué)作為基本方法的存在主義，恰恰是反對給意義下定義的。它把通過定義來思考事物本質(zhì)的方式斥為實體主義、本質(zhì)主義的舊形而上學(xué)，而自居為實現(xiàn)了對前者超越的現(xiàn)代哲學(xué)。那么，對現(xiàn)象學(xué)這種立場的反思是本文不可回避的問題：面對現(xiàn)象學(xué)的挑戰(zhàn)，給“意義”下定義究竟還有沒有意義？

對于現(xiàn)象學(xué)的立場，海德格爾明確指出：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”[1]41。因為只有現(xiàn)象的直接顯現(xiàn)才具有自明性，而概念卻是人為的經(jīng)驗綜合、邏輯建構(gòu)的產(chǎn)物，是間接性的存在，無法確保它在被它者中介之后不失真。尤其是非實體性的意義更具有鮮明的超概念性質(zhì)，一旦對其下定義，就會使其確定化、抽象化、僵化，背離本真的現(xiàn)象實情。海德格爾、薩特等人關(guān)注的都不是意義的本質(zhì)、定義，而是由人的生存體驗直接顯示出的實際生存意義內(nèi)容。但是，現(xiàn)象學(xué)最容易遭到質(zhì)疑的問題是：現(xiàn)象與本質(zhì)無中介的直接統(tǒng)一究竟是如何可能的？揭示現(xiàn)象如何能達到普遍必然性而避免主觀任意性？另外，對于本文探討的“意義”而言，因為它必然包含對應(yīng)然狀態(tài)的自覺設(shè)定，也就需要一種超越事實性的規(guī)范性立場，那么，現(xiàn)象學(xué)究竟如何僅憑自身就能確保這種規(guī)范性立場，避免倒向?qū)ΜF(xiàn)實無條件辯護的虛無主義態(tài)度？

第一，我們?nèi)菀卓吹?，同樣運用現(xiàn)象學(xué)方法，不同的哲學(xué)家所直觀到的現(xiàn)象實情大不相同。胡塞爾從認(rèn)識論角度，抓住的是意識活動的純形式——意向性；海德格爾、薩特等人卻從生存論角度，力圖從源始的生存體驗揭示生存的意義。同樣從生存論角度，海德格爾直接把共在作為此在的在世結(jié)構(gòu)，認(rèn)為他人的存在并不是一個需要特意揭示的問題，薩特卻要通過意識到他人的注視來揭示他人的存在；對于死亡，海德格爾為其賦予了以此領(lǐng)悟存在的關(guān)鍵使命，薩特卻認(rèn)為死亡不過是個普通的事實，并不具備什么重要的哲學(xué)意義。這種現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在分歧和沖突充分說明，現(xiàn)象學(xué)的無前提性乃是一個神話，每一種獨特的現(xiàn)象學(xué)直觀都離不開現(xiàn)象學(xué)家的價值觀、興趣、思維方式和知識背景，即離不開理解的前結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)自己也已經(jīng)注意到了這個問題，所以衍生出了解釋學(xué)的新形態(tài)。在伽達默爾看來，理解的前結(jié)構(gòu)(成見)不但是不可消除的，而且正是實現(xiàn)理解的必要條件。理解的前結(jié)構(gòu)限定了理解的視域，理解是與傳統(tǒng)、與他者對話的過程，在其中可以實現(xiàn)視域融合，實現(xiàn)理解的深化和擴大。那么，理解的前結(jié)構(gòu)是否真的可以像這樣輕易融化于現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的連續(xù)之流呢？同樣容易看到的事實是，胡塞爾并不滿意于海德格爾的《存在與時間》，甚至認(rèn)為他轉(zhuǎn)向了“人類學(xué)研究”，海德格爾則批評薩特沒有擺脫主體性形而上學(xué)的窠臼。這并不是說視域融合不可能存在，但至少上述視域不融合的現(xiàn)象顯然是伽達默爾的解釋學(xué)無力解釋的。也就是說，無論是單個現(xiàn)象學(xué)家的直觀，還是解釋學(xué)家的歷史性群體的共同理解，都不足以自然而然達到一種普遍真理。至于視域不融合的原因，當(dāng)然直接是由于個人的價值觀、興趣等主觀原因，但要追問是什么使這種主觀性的差異結(jié)構(gòu)化、硬化，就必然會追到概念對思維的構(gòu)造上。因為只要現(xiàn)象學(xué)還想把握普遍性，不帶理論負(fù)載的純粹直觀就是沒有的，對此缺乏反思意味著哲學(xué)的失誤。

第二，海德格爾等人也確實不能接受對現(xiàn)實無條件辯護的立場，力圖使批判性奠基于現(xiàn)象學(xué)直觀中，從實然中揭示應(yīng)然。所以，《存在與時間》必須區(qū)分本真存在和非本真存在，前者是生成性的，并且是后者之所以可能的條件，后者則是現(xiàn)成性、給定性的。那么非本真的常人如何轉(zhuǎn)變?yōu)楸菊婺茉?？回答是對本真的向死存在的生存論籌劃。耐人反思之處就在這里：這一步究竟是如何可能的？實際上只要“直面事情本身”就會發(fā)現(xiàn)，人面對死亡的感悟也有可能是及時行樂；還有可能以自欺的方式，隨著自己越發(fā)衰老，就越發(fā)忌諱談?wù)撍劳觥：５赂駹枀s沒有認(rèn)真對待這些其他可能性，只是專注于闡釋死亡和本真存在的本質(zhì)必然聯(lián)系。他在此的理論邏輯與其說是現(xiàn)象學(xué)，還不如說是現(xiàn)象學(xué)外殼包裹的辯證法：生存以死亡作為自己的內(nèi)在否定環(huán)節(jié)，揚棄了自身外在的、偶然的存在形式，顯示出內(nèi)在必然的生存之根據(jù)。固然，現(xiàn)象學(xué)原則使他不得不承認(rèn)有非本真的向死存在，這就是“日常沉淪著在死之前閃避”[1]297，可是馬上又認(rèn)定：“非本真狀態(tài)以本真狀態(tài)的可能性為根據(jù)”[1]298。 這正是海氏掩飾自己無力把握現(xiàn)實的一個遁詞：因為人是自由地逃避自由，所以人是自由的，也是可能自我拯救的。這樣，領(lǐng)悟存在、自我拯救的可能性就不是由現(xiàn)實的人之個體承擔(dān)的，而是由抽象的人之“類”承擔(dān)的。這是一種怎樣的現(xiàn)象實情？顯然這不是現(xiàn)實生存處境中人們的現(xiàn)象實情，而是抽象的、作為不是概念的概念的此在的“現(xiàn)象實情”。筆者認(rèn)為，海氏的這個紕漏不是局部性、而是根本性的。因為現(xiàn)象學(xué)的立場是任現(xiàn)象自行顯現(xiàn)不加干預(yù)，所以僅靠自身并沒有能力打通從實然到應(yīng)然的道路，進而也就難以真正克服虛無主義的危險。令人難受和不安的不一定是壞的，令人快樂的也不一定是好的，人完全可能享受沉淪而害怕勇?lián)?zé)任的自由，直接的生存體驗并不足以說明價值論的“應(yīng)當(dāng)”。海德格爾要避免虛無主義的理論后果，卻帶來了自身理論邏輯的不融洽。再看薩特，他徑直以意識的本性來論證人之自由的先驗必然性、絕對性，也就是讓應(yīng)然(自由)直接被實然吞沒，直接讓實然來捍衛(wèi)應(yīng)然。顯然較之于海德格爾，薩特在此的思考更加抽象，更明顯地把意識和自由的性質(zhì)單純化，其實就是概念化，這偏離了現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)然，抽象的自由觀會帶來面對現(xiàn)實的困難，這也引出了薩特后來將存在主義同馬克思主義相結(jié)合的不很成功的嘗試。總之，純現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范性建構(gòu)已經(jīng)宣告失敗，如果真要另辟蹊徑，從實然本身當(dāng)中揭示應(yīng)然，就必須立足于實然本身的辯證性、矛盾性、自否定性，那么現(xiàn)象學(xué)的直接性原則、非中介性原則勢必會被打破。而且，為了確保辯證運動過程推演的清晰性、可靠性，避免辯證法蛻變成主觀任意的“變戲法”，以明晰的概念作為辯證推演的邏輯節(jié)點也就更加必要。

綜上可見，理解事物離不開概念，即使現(xiàn)象學(xué)也不能例外。具體而言，概念的不可取代性也有對應(yīng)上文的兩個方面。其一，既然明見性和普遍性往往不能直接統(tǒng)一，那么迂回、間接的道路是必然的。概念作為經(jīng)驗的普遍綜合與濃縮的相對確定的形式，為認(rèn)識活動的分析、綜合、抽象、反思和批判提供了一個規(guī)范性的基礎(chǔ)，從而使認(rèn)識能以規(guī)范性操作邁向普遍真理。賴特指出，概念的建構(gòu)是在理論和經(jīng)驗的雙重約束下進行的。理論約束確保著概念內(nèi)容的統(tǒng)一性、普遍性，經(jīng)驗約束則要求概念接受經(jīng)驗事實的檢驗，這雙重約束以及概念的競爭推動著概念的修正和完善化。[2]24-27雖然賴特談的是科學(xué)概念，但是哲學(xué)不過是在不同層面解釋現(xiàn)實，同樣需要遵循客觀性要求，所以哲學(xué)概念雖然是在較弱的程度上，但也仍然要受到經(jīng)驗約束。完全沒有經(jīng)驗約束的概念是不可理解的。概念的明晰性足以使其成為語言交往、思想交往的公共平臺，這種以普遍交往為中介向現(xiàn)實的開放性，正是破除概念遮蔽的利器。既然如此，只要反思性、批判性地使用概念，就不會出現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)所擔(dān)憂的后果。如果所有的敘事都以現(xiàn)象實情自居，排斥反思和批判的必要性，會使自身喪失通過反思和交往而得到檢驗、通過檢驗而趨近真理的可能性。

其二，概念自覺承認(rèn)自身的抽象性，承認(rèn)所反映之物在自身之外，顯示了抽象和具體的辯證張力，顯示了本質(zhì)和存在、應(yīng)然和實然的對立統(tǒng)一，進而蘊含了內(nèi)在批判性的力量。正如馬爾庫塞所言：“辯證思想把‘是’和‘應(yīng)當(dāng)’之間的批判性緊張關(guān)系首先理解為存在自身結(jié)構(gòu)的本體論狀況。”[3]107本質(zhì)既源于存在又高于存在，存在擁有某種本質(zhì)是應(yīng)當(dāng)成為這種本質(zhì)，“直言陳述因此成了絕對命令；它陳述的不是事實而是造成事實的必然性”。[3]107像嬰兒、智障者、原始人都屬于人的具體存在，但都不完全具備人的本質(zhì)，因此嬰兒需要長大成人，智障者需要康復(fù)，原始人需要進化為現(xiàn)代人。所以，以概念確立一個事物的本質(zhì)包含了對其存在的批判，而且這是由事物自身內(nèi)在地揭示的。內(nèi)在批判在揚棄了現(xiàn)象學(xué)無中介性原則的同時拯救了它“直面事情本身”的合理內(nèi)核。

二

總之，現(xiàn)象學(xué)擅長把握的是直接在意識領(lǐng)域顯現(xiàn)的現(xiàn)象，對于不能充分顯現(xiàn)于意識領(lǐng)域的客觀事物則缺乏把握能力。不過，人類社會不同于自然界之處，在于它是人實踐活動的產(chǎn)物。一切客觀事物，即使對人有巨大的影響力和制約性，也都要通過人自己的體驗、理解和選擇，才能使這種影響和制約具體化、現(xiàn)實化。所以，現(xiàn)象學(xué)仍然是理解人之存在的必要方法，只是不能再簡單執(zhí)著于意識場域內(nèi)的直接現(xiàn)象。對現(xiàn)象學(xué)的馬克思主義改造應(yīng)當(dāng)包括兩個方面：其一，基于實踐唯物主義的改造。源始的現(xiàn)象實情不是意識的體驗活動，而是直接投身于生存的實踐活動。只有實踐才能消融主觀與客觀、人與世界的外在對立，將一切對立之物融為一個歷史性生成、流變的整體，并且顯示這種生成、流變的根據(jù)。其二，基于辯證法的改造。阿多諾早已指出，現(xiàn)象學(xué)的無中介性其實只是在意識中對現(xiàn)實中介性的一種抽象，“直接性總是被中介的”。[4]7因此，一種辯證的現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)該排斥矛盾和中介，而應(yīng)立足于直接和間接的轉(zhuǎn)化關(guān)系，實則是意義體驗和實踐處境的相互生成轉(zhuǎn)化的關(guān)系，將其作為本真的現(xiàn)象實情。復(fù)雜的中介和矛盾因素越是具體地、如其所是地被吸納進完整的現(xiàn)象之流，現(xiàn)象學(xué)才越能以這種迂回的，但是唯一可行的方式“直面事情本身”。

只有確立了可靠的方法論基礎(chǔ)，探討意義的定義才有可能。以馬克思主義現(xiàn)象學(xué)方法揭示意義本身，而不是某種特定的意義，不能從人的在世存在或意識的顯現(xiàn)活動出發(fā)，而只能從意義和非意義的比較，也就是人和動物(非人類)的比較出發(fā)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揭露人的類本質(zhì)的異化時，正是從人和動物的比較出發(fā)的?！皠游锖妥约旱纳顒邮侵苯油坏??！藙t使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象?！怯捎谶@一點，人才是類存在物……他的活動才是自由的活動?！盵5]57國內(nèi)學(xué)界對這一手稿多從存在論和歷史觀角度關(guān)注類本質(zhì)和異化，卻很少注意人與動物(非人類)相比較的方法論意義。首先，這顯然是辯證法原理的體現(xiàn)，事物必須通過自身對立面來確定自身。其次，它也可以看作推至極限的胡塞爾的自由變更方法。胡塞爾指出：“自由變更作為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)”[6]232，“一個事物的這種自由變更中，必然有一個常項作為必然的一般形式保留下來，沒有這個形式，一個圖像，如這個事物，作為它這一個類的例子是不可想象的”[6]233。自由變更法的意義在于讓個別直接顯現(xiàn)一般，問題在于，如何確定變更的合理范圍？這其實要以對邊界的預(yù)知為前提，因為邊界往往并非是明顯的，但是預(yù)知卻是反現(xiàn)象學(xué)的。人與動物的比較，一方面意味人之存在的自由變更的極限狀態(tài)，可以明確揭示胡塞爾想把握的“常項”；另一方面，這種做法敢于接受人與動物的分野這樣一種常識觀念，而不是將其懸擱，是因為它并不是認(rèn)識主體個人的主觀信念，而是人本身之存在的規(guī)定性，一種哪怕經(jīng)過懷疑之后也會發(fā)現(xiàn)無可懷疑的現(xiàn)實性，一種即使作為意識內(nèi)容也可以在生活世界中確證的實在性。這樣，本質(zhì)直觀才能獲得更現(xiàn)實的基礎(chǔ)，避免胡塞爾的邏輯困難。

回到上述比較中來，顯然，動物的生命同一性意味著，它的活動只能受生物本能的驅(qū)使，只能以肉體的生存和繁衍為目的；人能以自身為對象，也就意味著主我(自我意識)和客我(我的現(xiàn)實存在)的分化。這兩個我必然是不一致的，那么我也就不會滿足于自身的存在狀態(tài)，而是自由創(chuàng)造、自我超越。那么，人和動物這種區(qū)別是怎樣產(chǎn)生的？聯(lián)系人類進化史，容易看到偶然的環(huán)境變故——氣候干旱化，迫使古猿下樹，開辟了人猿相揖別的道路。進入一個完全陌生而不適應(yīng)的新環(huán)境，人的生存之道成了一種完全不確定的東西。格倫、蘭德曼、弗洛姆等人指出，存在方式的未特定化才迫使人不得不通過積極的自我創(chuàng)造來彌補先天不足，才得以成為人，“人在生物學(xué)上的弱點，恰是人類文化產(chǎn)生的條件”[7]26。 當(dāng)猿人以自覺的意識打制石器，體驗到自己的存在方式包含自主決定的時候，馬克思所言的“使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象”才得以實現(xiàn)，人之為人的本質(zhì)才宣告誕生。

再具體一層來看，實現(xiàn)這一點還必須以既不同于我又類似于我的他者為中介。只有在社會實踐中人與人的差異、分歧成為嚴(yán)峻事實的時候，人才能明確意識到自己的主觀性，才能把自己變成反思的對象。隨著人類實踐能力的提高、自主活動空間擴大，尤其是社會交往中雙方的相互作用，導(dǎo)致了活動后果的不確定性增大。同時，隨著活動越來越不局限于簡單的肉體生存需要，活動也就越來越失去先天必然的根據(jù)。但是，如果任由無根據(jù)性和不確定性泛濫，人將喪失規(guī)定性，將不知道自己該如何生存，該追求什么。所以，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物?！軇拥?、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在它所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵5]58耐人尋味的是，馬克思在這里不是強調(diào)實踐是為了滿足人具體的生存、發(fā)展需要，而是強調(diào)人要從中直觀自身、證明自身。為何人還要證明自己？這是因為人之存在既缺乏先天的根據(jù)和規(guī)定性，又面對著后天的不確定性，人必須通過實踐，人為建立起自我規(guī)定性，避免自身被消融于混沌的虛無。如果不是因為自我確證，人類像野獸那樣活著也并無不可。人類追求各種不同的目的，說到底都是自我確證的具體方式。人的最終目的的實現(xiàn)方式，不是某些具體價值目標(biāo)的實現(xiàn)，而是自我確證，確證自己是自由的類存在物。實踐中的自我確證是人之存在的終極根據(jù)，是人判斷事情有無意義的根本標(biāo)準(zhǔn)，也就是所謂的意義本身。具體來看，實踐活動的一切具體目標(biāo)都是在一定意義框架中確立的，制度、文化、道德、自我認(rèn)同都是這類意義框架，都是人的自我規(guī)定的具體方式。無數(shù)意義千差萬別的表現(xiàn)，恰恰顯示了意義的一般形式，即意義的本質(zhì)和定義——人在無根據(jù)性和不確定性中建立的自我規(guī)定性。

那么，意義一詞的具體用法可以看作是從上述根本涵義中派生的。其具體用法有兩大類，其一是指符號、語詞、語句的涵義，或者是指稱、用法、語言行為的效果、語義的成真條件，等等。不論意義的意思具體怎樣確定，它通過表達和交往所建立的規(guī)定性毋庸置疑。同時，索緒爾的命題“能指和所指的聯(lián)系是任意的”[8]102已然表明了符號指稱的無根據(jù)性，人類意識活動的不確定性確立語言用法及其效果的無根據(jù)性。意義的成真條件論雖看似避免了無根據(jù)性，但因此卻形而上學(xué)地將成真條件封閉起來，割裂了其與實踐及理解的關(guān)系，遭到達米特的激烈批判也就不奇怪了。其二，意義指事物對于人的價值、影響。價值和影響固然要通過評價而規(guī)定下來，但是，不僅事物本身是在未預(yù)定結(jié)果的實踐過程中生成的，而且對同一事物的評價也是見仁見智。這同樣屬于上述根本涵義的一個具體表現(xiàn)。

由此我們得到了意義的定義。存在主義反對給意義下定義，但并沒有證明自己貼近現(xiàn)實，反倒暴露了自己的不夠深刻。意義內(nèi)容的多樣性并不排斥意義形式的統(tǒng)一性。只要這種辯證結(jié)構(gòu)在概念內(nèi)涵中確定下來，即使給意義下定義也并不會造成思維的僵化和抽象化，因為辯證法已經(jīng)敞開了向現(xiàn)實開放的空間。我們的意義定義，既不是通過概念分析，也不是通過經(jīng)驗歸納，而是通過對人類實踐—生存活動的本質(zhì)直觀得出的，只不過這里直觀到的現(xiàn)象實情是已包容了中介性、矛盾性的實踐活動和直接的生命體驗的相互轉(zhuǎn)化、相互生成。內(nèi)在于實踐的意義體驗過程消融了從外部匯入實踐的諸客觀因素的外在關(guān)系，這是在揚棄中介性后，得到的一種更高層次上的直接性，相對于復(fù)雜的實踐總體、社會歷史總體而言的直接性。這種方法是一種辯證的現(xiàn)象學(xué)、實踐—生存現(xiàn)象學(xué)，是以唯物辯證法為基礎(chǔ)而實現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)和辯證法的辯證統(tǒng)一。

三

這樣一個關(guān)于意義的定義究竟有什么意義呢？如果意義是無根據(jù)性和不確定性中的自我規(guī)定性，那豈不是人的各種作為都是有意義的？我們還能夠確立什么價值標(biāo)準(zhǔn)、道德標(biāo)準(zhǔn)？這豈不會倒向虛無主義？

筆者的回答是，如果只把某種“好的”事情當(dāng)作有意義的，把“壞的”事情當(dāng)作沒有意義的，會使我們喪失理解那些“壞事情”的可能性，無力解釋它們何以在現(xiàn)實中存在，難以找到克服它們的途徑。將意義看作人的自我規(guī)定性，絕非鼓吹隨心所欲，恰恰是把自我反思、自我批判的能力和責(zé)任賦予人，將其看作人的理想本質(zhì)(自由)和現(xiàn)實本質(zhì)(實踐)的本質(zhì)內(nèi)涵。

意義固然是人自我規(guī)定的，但之所以必須自我規(guī)定，正是因為人之存在已經(jīng)超越了抽象空洞的同一律，投身于自身之外的世界中。無論人怎樣自我規(guī)定，這種存在方式有不能被主觀任意扭曲的客觀內(nèi)容，無論阿Q之流如何嫻熟地運用精神勝利法，都不會改變自己實際的遭遇。尋求對自己最合理的規(guī)定方式是對自己負(fù)有的絕對責(zé)任。同時，由于沒有先天根據(jù)，由于意識與客觀實在絕對的非同一性，生存中必然無法完全擺脫無知和迷誤狀態(tài)，這與絕對責(zé)任構(gòu)成永恒矛盾。既然人以自由同動物相區(qū)別，而人的實踐能力、認(rèn)識能力又永遠是有限的，那么人只能以自由的自我否定方式，即自我反思、自我批判的方式，逐漸揚棄純粹自我的主觀性而不斷充實、修正自我的規(guī)定性。唯此，人才得以在實踐中獲得生存內(nèi)容的充實，進而可以歷史性地克服無知、擺脫迷誤，實現(xiàn)自身存在向類本質(zhì)的趨近。

為什么自我反思、自我批判是人之存在的絕對命令？康德將絕對命令表述為：“要只按照你同時也愿意它成為一條普遍法則的那個準(zhǔn)則而行動?！盵9]38-39筆者認(rèn)為首要的普遍法則不應(yīng)該是實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)層面的，而必須是人學(xué)本體論層面的。自我反思、自我批判，正是將人本質(zhì)之“是”和本質(zhì)之“應(yīng)當(dāng)”統(tǒng)一起來的普遍法則。首先在本體論層面，意識的自由意向性先驗地*受馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)解釋的影響，我們往往習(xí)慣于把“先驗”和“形而上學(xué)”、“唯心主義”直接聯(lián)系起來而加以貶斥。但是，作為先于經(jīng)驗且使經(jīng)驗成為可能的前提條件，先驗性存在恰恰是哲學(xué)必須探究的主題，否則它將難以同科學(xué)、常識相區(qū)分。馬克思主義哲學(xué)的特征不在于拋棄先驗性，而在于打破先驗演繹的封閉性，力求揭示先驗性和經(jīng)驗性的相互轉(zhuǎn)化、相互詮釋。就人類存在而言，自由這一類本質(zhì)必然具有先驗性，但如果放到生物進化史這一更大范圍來看，它又會轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗性的、歷史性生成的事實。否則，生產(chǎn)力不斷發(fā)展的內(nèi)在動力從何而來，生產(chǎn)力發(fā)展為什么又非得促進人的自由解放不可，都無法僅僅從經(jīng)驗事實中獲得完滿的回答。如果沒有先驗性的范導(dǎo)原則，彼此歧異但平等的經(jīng)驗事實將相互拆臺，使得任何普遍性的理論都無法建立。決定了人不能永遠滿足一種固定的、有限的生存狀態(tài)，唯有自我反思和批判才能使人通過實踐告別動物界。沒有反思，人便只能像動物一樣和自己的生命活動直接同一，屈從于自然給定的自身定在，這正是最大的不自由、最大的無創(chuàng)造。其次在歷史觀層面，人固然可以用相對于他人的優(yōu)勢來維系自我認(rèn)同和生存意義，為避免既得利益損失全身心投入利益算計而排斥生存意義的自我批判，但是無論以康德還是馬克思的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，不平等、損人利己都不可能成為普遍規(guī)律。充斥壓迫和奴役的世界里不會有最終的贏家，從這個困境擺脫出來終將成為人的必然要求。剝削階級雖然通過占有生產(chǎn)資料來壟斷自己的剝削地位，但是人類的根本利益畢竟是自身幸福而不是迫害他者。為了自身根本利益，人類必然要發(fā)展出不依賴迫害他者就能滿足自身的手段。生產(chǎn)力是這種根本手段?！皼]有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制。”[10]154在此基礎(chǔ)上，生產(chǎn)的社會化會帶來人與人利益依存度的提升。當(dāng)人為了自身利益必須尊重他者的時候，平等取代不平等，成為人實現(xiàn)類本質(zhì)的必經(jīng)之途。有平等才可能有自由，當(dāng)自由獲得充分的社會制度保障的時候，人不必為有限的生存目的殫精竭慮，能把自由的自我反思和意義創(chuàng)造作為人生目的。也就是說，與本質(zhì)不相符合的存在終會被歷史揚棄，此時，人的類本質(zhì)——自由——便在現(xiàn)實中得以自我確證。

意義是人之自由和實踐的自我規(guī)定形式，自由的本質(zhì)是自我反思和自我批判，實踐是自我反思和批判在客觀世界中的現(xiàn)實化。唯有自我反思和批判才是人類解決生存矛盾、建立自我規(guī)定性的根本途徑。筆者特意說明這一點，是因為我們過去對自由和實踐本質(zhì)的理解不夠深入，由此導(dǎo)致我們對馬克思主義哲學(xué)、對現(xiàn)實的理解陷入了一些困境。

一種流行的傳統(tǒng)觀點把自由看作對必然性的認(rèn)識和利用，以及在此基礎(chǔ)上對世界的改造。這固然確保唯物主義立場，但只是把握了自由的一種外部屬性，并未從自由本身揭示其本質(zhì)，不能說明是什么動力推動人要去認(rèn)識必然性，也不能說明改造世界的方案如何能僅僅從所認(rèn)識的必然性中產(chǎn)生，從必然性到目的性的飛躍成了未被反思的邏輯盲點。既然目的性的根據(jù)沒有得到說明，它成了非反思、非批判性的存在。以這種認(rèn)識看待實踐，實踐隱去了精神意義的維度，僅僅表現(xiàn)為以工具理性改造世界的物質(zhì)性活動。這顯然是一種功利主義的實踐觀，尊重客觀規(guī)律只是為了實際的效果。對于伴隨生產(chǎn)力發(fā)展、科技進步的異化現(xiàn)象，它難以進行反思和批判。批判異化必須從深層反思人類整體的實踐方式本身。

另一種在國內(nèi)相對較新的觀點，則把自由理解為不依賴于外部條件的目的性、能動性。這種理解更切近自由的本質(zhì)，但如果止步于此，這種對自由的理解還是抽象的，未能深究目的性、能動性應(yīng)該以何種規(guī)范形式展開。與之相應(yīng)的實踐觀(實踐本體論)借助了現(xiàn)象學(xué)思想，把實踐看作人的根本存在方式，看作先于主客體二分的原初性、生成性、開啟性的一元本體。這樣的實踐固然超越了狹隘功利性，但如果把它變成了一種無所不包的大全，如果認(rèn)定“實踐本身是‘不可致詰’的, 把它作為設(shè)問對象是不妥的”[11]，那么會在本體論層面消解實踐的內(nèi)在矛盾，弱化對它進行反思和批判的能力。因為這種實踐把人類生存中的矛盾當(dāng)作了層次上低于自身的東西，它難以關(guān)注、反思這些矛盾。固然我們可以用生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系這些更具體的概念工具研究人的生存矛盾，但是無法破解像法蘭克福學(xué)派揭露的“生產(chǎn)力發(fā)展同人的自由的矛盾”這類更深層次的矛盾；就算我們說最終還是要靠生產(chǎn)力繼續(xù)發(fā)展來解決該矛盾，但這又會產(chǎn)生出一個“代際正義”的新問題，即當(dāng)代人存在的意義是否僅僅只是為子孫后代的幸福創(chuàng)造客觀條件？當(dāng)代人同后代人的利益關(guān)系究竟怎樣處理？對這類不能直接由物質(zhì)因素解決的生存意義問題，不但生產(chǎn)力概念缺乏對此反思的能力，就連實踐概念也同樣難以提供一個可操作的反思框架。意義概念本身是一個矛盾性的結(jié)構(gòu)，并且具有抽象性和普遍性，可以為各種具體的矛盾提供反思的框架；并且，通過對矛盾的普遍必然性、不可揚棄性的揭示，可以更好地落實馬克思主義的開放性和現(xiàn)實關(guān)懷。

綜上可見，“實踐”固然是正確理解馬克思主義哲學(xué)的邏輯基石，但“實踐”相對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“實體”、“上帝”、“理性”等的優(yōu)點，乃是在于它的直接現(xiàn)實性、生成性和本源性，因此必須警惕抽象談?wù)摗皩嵺`”的危險。如果不具體展開實踐的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、內(nèi)在矛盾，實踐唯物主義固有的積極意義難以充分發(fā)揮。要給實踐這副骨架充實血肉，需深入挖掘?qū)嵺`的內(nèi)在根據(jù)，意義、自由、矛盾、自我反思和批判，必須納入本體論詮釋的框架，讓它們在同實踐的相互解釋中實現(xiàn)實踐唯物主義思想的具體化和深化。筆者如此定義“意義”的根本意義，在于以矛盾性作為人、意義、自由和實踐的本質(zhì)規(guī)定性，通過對矛盾的揭示來發(fā)掘事物存在的深層根據(jù)，同時通過對矛盾運動的展開來突破哲學(xué)思辨的抽象性，敞開對現(xiàn)實反思和批判的空間。實踐本質(zhì)上乃是人在無根據(jù)性和不確定性中建立自我規(guī)定性的現(xiàn)實方式。它是一種矛盾，其內(nèi)在根據(jù)和尺度、實踐合理性的評價機制絕不可能簡單給定，必須得到深入追究。由于矛盾的永恒存在，這種追究既必須突破概念思辨層面，深入具體現(xiàn)實，同時又必須超越具體現(xiàn)實，返回抽象反思層面來把捉辯證的歷史總體。一個在本體論層面獲得了具體豐富的規(guī)定性的實踐范疇才可能轉(zhuǎn)化為有能力理解、反思、批判具體社會現(xiàn)實的理論框架。這樣，我們的馬克思主義哲學(xué)才足以面對具體的現(xiàn)實，才有力量回應(yīng)現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。同時，在理論上確立自我反思和批判的基礎(chǔ)地位，為告別個體利益至上和小群體利益至上，為人作為社會主體、類主體而自我負(fù)責(zé)的實踐態(tài)度奠定哲學(xué)根據(jù)。

[1] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2006.

[2] 賴特.階級[M].劉磊，呂梁山，譯.北京：高等教育出版社，2006.

[3] 馬爾庫塞.單向度的人[M].劉繼，譯.上海：世紀(jì)出版集團，2008.

[4] Adorno. Against Epistemology: A Metacritique Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies[M]. Trans, Willis Domingo. Oxford: Basil Blackwell, 1982.

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[6] 胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的方法[M].倪梁康,譯.上海：上海譯文出版社，2005.

[7] 弗洛姆.逃避自由[M].劉林海,譯.北京：國際文化出版公司，2007.

[8] 索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱,譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[9] 康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海：上海人民出版社，2002.

[10] 馬克思.馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，2012.

[11] 何中華.實踐本體論若干問題再探[J].華中科技大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2010(2).

[責(zé)任編輯 李長成]

On the definition of significance——Pertinent to Re-comprehension on the Essence of Freedom and Praxis

ZHANG Li-da

(School of Marxism，Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China)

Seeking significance is the essential feature of human. Only by definition, can we gain deep understanding of significance. It can be defined as self-regulation within groundlessness and uncertainty. It means that since contradictoriness is the ultimate character of human, significance, freedom and praxis, only self-reflection and self-criticism can be the basic solution to resolve contradictions and gain self-regulation. Then we can understand things deeply by revealing contradictory, transcend abstract philosophy and face reality with reflection and criticism. Furthermore, taking self-reflection and self-criticism as the essential connotation of human and significance, is to build a philosophical foundation for self-responsibility in praxis.

significance; freedom; praxis; contradiction; self-reflection and self-criticism

10.16088/j.issn.1001-6597.2016.05.009

B0-0

A

1001-6597(2016)05-0060-07