劉森林

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系，廣東 廣州　510575)

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中西馬克思主義理論對(duì)話的語(yǔ)境差異：以“物化”為例

劉森林

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系，廣東 廣州510575)

由于中國(guó)馬克思主義與西方馬克思主義產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)不同，語(yǔ)境差異巨大，在概念的理解與轉(zhuǎn)換中,必須高度重視其語(yǔ)境差異,如在“物”、“物化”思想的理解上就迥然不同。因此，對(duì)于西方抑或建國(guó)前來(lái)自日本的、俄國(guó)的馬克思主義哲學(xué)理論，我們都不能直接挪移或拿來(lái)主義地直接使用，而必須批判性地予以檢思，并根據(jù)中國(guó)具體的社會(huì)歷史環(huán)境，對(duì)其進(jìn)行本土化、中國(guó)化，確立起適合中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)理論概念和范疇體系。

對(duì)話；語(yǔ)境差異；“物化”

馬克思主義作為一種本來(lái)的西方思潮，相繼自日本、俄國(guó)、歐洲、美國(guó)傳入中國(guó)，首先表現(xiàn)為一個(gè)西學(xué)東漸的事件，爾后體現(xiàn)為一個(gè)本土化、中國(guó)化的過(guò)程。外部傳入和中國(guó)本土化總是此起彼伏，綿延至今。當(dāng)它未落到中國(guó)實(shí)處、不適合中國(guó)實(shí)際之時(shí)，就是過(guò)于激進(jìn)、理想的情形。當(dāng)它落地生根、取得實(shí)效之時(shí)，就是成功完成了中國(guó)化的任務(wù)。如果說(shuō)五四前后馬克思主義自日本、俄國(guó)、歐洲的引入是第一次大規(guī)模的西學(xué)東漸事件，那么，隨后于二十世紀(jì)三四十年代完成的本土化、中國(guó)化，雖然仍隱含著對(duì)蘇俄馬克思主義的大規(guī)模引進(jìn)和繼承(至少在哲學(xué)上是如此)，卻已取得了很大的成就。改革開(kāi)放以來(lái)對(duì)蘇俄馬克思主義的反思、調(diào)整在不同學(xué)科領(lǐng)域取得的成就雖不能一概而論，但無(wú)法否認(rèn)，伴隨著這種反思又發(fā)生了從歐美引進(jìn)馬克思主義思想資源的西學(xué)東漸事件，而且這一過(guò)程仍然沒(méi)有結(jié)束，并有繼續(xù)復(fù)興的態(tài)勢(shì)(西方馬克思主義大會(huì)的火爆，明顯超過(guò)討論本土馬克思主義思想的大會(huì)，就是一個(gè)例證)。即使不起眼的西方馬克思主義思潮，都在中國(guó)得到重視。即使不起眼的西方馬克思主義代表人物，都被中國(guó)同行奉為座上賓。人們急切地從西方馬克思主義那里汲取可用于當(dāng)下的思想資源，而對(duì)中西之間的社會(huì)差異關(guān)注不多，對(duì)中西馬克思主義思想發(fā)生的社會(huì)環(huán)境思考過(guò)少。跟引進(jìn)蘇俄馬克思主義之后發(fā)生的本土化、中國(guó)化取得的成就相比，大規(guī)模引進(jìn)西方馬克思主義所取得的成就還顯得不夠?？紤]到西方馬克思主義發(fā)生的社會(huì)基礎(chǔ)與中國(guó)差異更大，針對(duì)西方馬克思主義西學(xué)東漸之后必需的本土化、中國(guó)化就更為關(guān)鍵和重要。

為了促進(jìn)這種正在發(fā)生著的本土化、中國(guó)化，需要高度重視中國(guó)馬克思主義與西方馬克思主義話語(yǔ)發(fā)生的巨大差異。本文認(rèn)為，西方馬克思主義思想并不是改革開(kāi)放以后才與中國(guó)馬克思主義發(fā)生聯(lián)系的，而是五四前后中國(guó)馬克思主義引進(jìn)的一開(kāi)始兩者就有密切關(guān)聯(lián)的。對(duì)此我們將以“物化”思想為例予以探究。

一、激進(jìn)時(shí)代的話語(yǔ)選擇

西方馬克思主義誕生在一個(gè)資本主義已獲得高度發(fā)展，反對(duì)資本主義的思想異常激進(jìn)的時(shí)代。由于西方馬克思主義最早的三個(gè)代表人物有兩個(gè)都生活在德國(guó)，在德國(guó)提出各自的思想，所以我們以德國(guó)為例略加分析。

我們知道，馬克思在《資本論》及其手稿中對(duì)“物化”做了不同于早期的進(jìn)一步思考。他發(fā)現(xiàn)，在三大社會(huì)形態(tài)的第二形態(tài)，物是普遍存在的事實(shí)?，F(xiàn)代社會(huì)作為商品社會(huì)，傾向于將一切存在視為商品，把一切人視為商品(服務(wù))的生產(chǎn)者、提供者、交換者、消費(fèi)者。作為商品的“物”以及決定商品生產(chǎn)和交換的社會(huì)關(guān)系之“物”，是每個(gè)現(xiàn)代人每時(shí)每刻都感受著的直接存在。它不但表達(dá)著人，而且塑造著人。為了提高生產(chǎn)力，提高生產(chǎn)效率，維持形式上的合理公平，更加需要一種日益合理化的生產(chǎn)關(guān)系，或推而廣之的社會(huì)秩序。物質(zhì)財(cái)富意義上的“物”，連同生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系意義上的“物”，直接構(gòu)成了現(xiàn)代人的直接社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在馬克思那里，“物化”(包括Verdinglichung與Versachlichung)是在第二個(gè)社會(huì)形態(tài)占據(jù)主導(dǎo)地位的自然現(xiàn)象。作為承先啟后的過(guò)渡階段的歷史現(xiàn)象，它既具有一定的歷史合理性(提高生產(chǎn)力，滿足更多人的基本需求，為未來(lái)理想社會(huì)奠定日益堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ))，又具有阻礙自由和解放因而需要批判的不合理性。因而，在馬克思《資本論》及其手稿中，它既不再像早期著作(如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)中只具有負(fù)面含義，又不像后來(lái)馬克斯·韋伯著作中主要是一種中性含義，而是具有一種辯證的內(nèi)涵：立足于歷史角度看具有合理性而立足于未來(lái)理想社會(huì)看又必須予以批判，具有復(fù)雜和辯證的特征。這就意味著，馬克思的物化理論蘊(yùn)含著一種張力結(jié)構(gòu)。從不同的角度出發(fā)，可以對(duì)它進(jìn)行頗不相同的兩種或三種解讀。馬克斯·韋伯和盧卡奇分別代表著持兩端立場(chǎng)的不同解讀，而馬克思處在一種辯證的張力結(jié)構(gòu)中。如果我們暫且把這三人的立場(chǎng)標(biāo)識(shí)為工具理性(韋伯)、辯證理性(馬克思)和激進(jìn)理性(盧卡奇)，馬克思和韋伯的方案都更值得選擇。但無(wú)論是當(dāng)時(shí)的歐洲，還是當(dāng)時(shí)的中國(guó)，盧卡奇的方案卻頗有影響，頗受歡迎。我們將會(huì)看到，這對(duì)中西馬克思主義理論的建構(gòu)產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。

如英國(guó)學(xué)者彼得·沃森所言，20世紀(jì)初期，雖然英國(guó)還是地球上最具影響力的國(guó)家，美國(guó)的影響力正在大力提升，但“思想世界(譬如，哲學(xué)、藝術(shù)與人文科學(xué)，以及自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域)的主宰仍然是德國(guó)，更為確切地說(shuō)是講德語(yǔ)的國(guó)家。這一不爭(zhēng)的事實(shí)是非常重要的，因?yàn)榈聡?guó)人的知識(shí)傳統(tǒng)與后來(lái)的政治發(fā)展密切相關(guān)。”[1]28體現(xiàn)在物化問(wèn)題上，就是馬克斯·韋伯與格奧尼格(Stephan George)兩個(gè)圈子分別代表的傾向的直接對(duì)立。我們知道，馬克斯·韋伯把Versachlichung對(duì)應(yīng)著的那種日益客觀化、專(zhuān)門(mén)化、標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精確化、自動(dòng)化的社會(huì)視為一種在現(xiàn)代社會(huì)中不斷鞏固、不可更改和逆轉(zhuǎn)的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)。他傾向于把在馬克思那里既具有合理性又具有批判性的Versachlichung看作是一種中性的現(xiàn)代事實(shí)，堅(jiān)持用價(jià)值中立的態(tài)度予以看待。按照這種觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)中的人們必須接受一種日益專(zhuān)門(mén)化、程序化的專(zhuān)業(yè)勞作，并日益遠(yuǎn)離那種整體性、非程序性的勞作。于是，整體、直觀地把握世界的人，被韋伯視為文學(xué)、藝術(shù)家的類(lèi)型，也就是當(dāng)時(shí)德國(guó)詩(shī)人格奧尼格圈子的主導(dǎo)傾向。如上山安敏所言，這個(gè)格奧尼格知識(shí)分子圈子所發(fā)動(dòng)的“是一個(gè)反資本主義、反技術(shù)文明、懷疑社會(huì)及技術(shù)進(jìn)步的那種與現(xiàn)代主義思潮對(duì)抗的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)謳歌的是其創(chuàng)立的，從教會(huì)、大學(xué)和官僚制度中解脫出來(lái)的自由……”[2]30。而韋伯推崇的是合理化秩序，認(rèn)為這種秩序是無(wú)可逃避的現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)，即便他跟我們很多人一樣并不喜歡它。他認(rèn)定格奧尼格的路是不現(xiàn)實(shí)的，“你們的新浪漫主義和歷史上的浪漫主義一樣，將在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)諸條件的這塊堅(jiān)硬花崗巖石上撞得粉碎?！盵2]41跟如今馬克斯·韋伯影響如日中天、格奧尼格卻不為人所知正好相反，當(dāng)時(shí)格奧尼格的影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于韋伯：韋伯的巨著《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》1925-1945年間只售出了2000部，而格奧尼格的詩(shī)集1919年就達(dá)11000部，1921年增加到19000部[2]45。

不僅在是德國(guó)，德語(yǔ)區(qū)另一個(gè)國(guó)家?jiàn)W匈帝國(guó)的維也納-布達(dá)佩斯-布拉格思想中心也有類(lèi)似情況。布達(dá)佩斯存在一個(gè)以盧卡奇為中心的星期天小組。小組成員認(rèn)為第一次世界大戰(zhàn)意味著19世紀(jì)以來(lái)自由社會(huì)的終結(jié)，“起初，這群人主要關(guān)注的是‘異化’……隨著第一次世界大戰(zhàn)的進(jìn)程向前推進(jìn)，現(xiàn)代資本主義社會(huì)本質(zhì)上造成人們的孤獨(dú)感，這成了星期天小組討論的中心話題，在布爾什維克革命后，他們的討論轉(zhuǎn)向了激進(jìn)的政治哲學(xué)?！盵1]205盧卡奇的激進(jìn)思想在隨后出版的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中得以展現(xiàn)。值得注意的是，與德國(guó)格奧尼格圈子的成員類(lèi)似，這個(gè)小組成員迷戀藝術(shù)的救世力量，希望從審美和藝術(shù)中獲得解放和自由。這跟當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義者如李大釗呼喚勞動(dòng)、生產(chǎn)的精神具有太大的差異。正如當(dāng)時(shí)李大釗明確指出的：“在別的資本主義盛行的國(guó)家，他們可以用社會(huì)主義作工具去打倒資本階級(jí)。在我們這不事生產(chǎn)的官僚強(qiáng)盜橫行的國(guó)家，我們也可以用他作工具，去驅(qū)除這一班不勞而生的官僚強(qiáng)盜”[3]。中國(guó)與歐洲的區(qū)別異常明顯，除了在“共產(chǎn)主義”、“馬克思主義”等名詞術(shù)語(yǔ)方面的類(lèi)似與相同，中西之間的差異和區(qū)別實(shí)在太大，不足以直接挪用對(duì)方的思想做自己現(xiàn)實(shí)的用途。

19世紀(jì)與20世紀(jì)之交在歐洲流行的無(wú)政府主義思潮及其在中國(guó)的傳播，更加劇了這種傾向。無(wú)政府主義作為是一種一概“都拒絕共和主義的共識(shí)”、“對(duì)工業(yè)社會(huì)表示拒絕的思潮”[4]，在20世紀(jì)初中國(guó)的大量傳播，也影響了中國(guó)馬克思主義思想沿著西學(xué)東漸之路對(duì)西方話語(yǔ)的接受，強(qiáng)化了中國(guó)馬克思主義脫離歷史環(huán)境的激進(jìn)性。

當(dāng)時(shí)中國(guó)的情況卻跟歐洲根本不同。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、太平天國(guó)、戊戌變法等現(xiàn)代化道路的相繼失敗，使得尋求救國(guó)救民之路的先進(jìn)分子一再遭受挫折。在日益急躁的知識(shí)分子中間，持激進(jìn)立場(chǎng)的部分人開(kāi)始在各式社會(huì)主義、無(wú)政府主義等思潮中尋求新的現(xiàn)代化之路。張玉法在《俄國(guó)恐怖主義對(duì)辛亥革命的影響》(中道網(wǎng))一文的最后結(jié)論部分中寫(xiě)道，“中國(guó)的知識(shí)界對(duì)西方的社會(huì)主義、無(wú)政府主義和虛無(wú)主義幾乎同時(shí)注意，但在1907年以前，報(bào)刊中所介紹的多為社會(huì)主義和虛無(wú)主義；1907年以后，所介紹的社會(huì)主義較少，無(wú)政府主義和無(wú)政府共產(chǎn)主義較多，虛無(wú)主義更多。”無(wú)政府主義是現(xiàn)代激進(jìn)社會(huì)哲學(xué)中最具有影響力和最具有持久性的理論之一，因?yàn)闆](méi)有自己的強(qiáng)權(quán)組織的傳播與保護(hù)，而受到人們的諸多鞭撻和嘲弄，其中不能說(shuō)沒(méi)有誤解。人們?cè)敢獍阉韧跓o(wú)秩序、無(wú)政府，而把它真正的含義“無(wú)統(tǒng)治”忘卻了。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是因?yàn)?，在無(wú)政府主義頗受歡迎的當(dāng)時(shí)，還沒(méi)有現(xiàn)在使用明顯的貶義詞對(duì)它的貶抑評(píng)價(jià)。無(wú)政府主義所講的“自由”、“勞動(dòng)”、“無(wú)統(tǒng)治”，以及贊美農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，主張教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，消除精神勞動(dòng)與手工勞動(dòng)、城市與鄉(xiāng)村、體力勞動(dòng)與精神勞動(dòng)、工業(yè)與農(nóng)業(yè)的差別等思想，都頗受歡迎。很多人一開(kāi)始并不了解它與馬克思主義的真正區(qū)別。在馬克思主義于中國(guó)廣泛傳播之前，有一個(gè)無(wú)政府主義廣泛傳播的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期就是20世紀(jì)初期，它一度占據(jù)革命思想的中心地位。在其他國(guó)家，也存在類(lèi)似情況。那時(shí)候的“革命左派”更多是無(wú)政府工團(tuán)主義，而非經(jīng)典馬克思主義。我們非常熟悉的教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，消除精神勞動(dòng)與手工勞動(dòng)、城市與鄉(xiāng)村、體力勞動(dòng)與精神勞動(dòng)、工業(yè)與農(nóng)業(yè)的差別，正是無(wú)政府主義的主張。中國(guó)第一個(gè)勞動(dòng)工會(huì)，第一個(gè)以“勞動(dòng)”命名并且專(zhuān)門(mén)推動(dòng)勞動(dòng)者事業(yè)的雜志《勞動(dòng)》，第一所勞動(dòng)大學(xué)，第一個(gè)強(qiáng)調(diào)從農(nóng)村開(kāi)始以農(nóng)村為中心的社會(huì)革命思想，以及聲勢(shì)浩大的半工半讀運(yùn)動(dòng)，都是中國(guó)無(wú)政府主義開(kāi)創(chuàng)的。但無(wú)政府主義對(duì)資本主義的反對(duì)、否定，對(duì)自由的激進(jìn)肯定伴隨著對(duì)一切普遍性秩序的統(tǒng)治的反抗和否定，以及浪漫地追求大同思想等特質(zhì)，使它很容易與上述格奧尼格圈子、盧卡奇星期天小組的精神氣質(zhì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴。中國(guó)無(wú)政府主義者反對(duì)社會(huì)化大生產(chǎn)，反對(duì)一切在生產(chǎn)和生活中妨礙個(gè)體自由的社會(huì)性“強(qiáng)權(quán)”和“統(tǒng)治”，使它根本無(wú)法容納馬克思所謂具有歷史進(jìn)步性的“物化”，而這種具有歷史合理性的“物化”卻是主張社會(huì)化大生產(chǎn)的馬克思主義理論題中應(yīng)有之義。對(duì)為了物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，為了普通老百姓享受社會(huì)公平水平的不斷提高而要求的標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、法制化、精確化的法制社會(huì)建構(gòu)，馬克思主義歷史性地予以贊成、擁護(hù)，而無(wú)政府主義卻很容易施以拒斥和嘲笑。這種來(lái)自俄國(guó)、歐洲的無(wú)政府主義跟中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)思想內(nèi)在結(jié)合，阻礙著歷史唯物主義正確思想的傳播。

于是，在20世紀(jì)上半期，雖然都是為追求自由、解放，都是在反對(duì)落后、反動(dòng)的勢(shì)力，都是在追求共產(chǎn)主義，但約束、困囿人的自由的社會(huì)系統(tǒng)，在西方當(dāng)時(shí)是已開(kāi)始疏而不漏的成熟資本主義體系，而在中國(guó)則是阻礙新的生產(chǎn)力發(fā)展的前資本主義的傳統(tǒng)社會(huì)體系。力求自由和解放的精神在中國(guó)和歐洲一般而論可以說(shuō)都具有正當(dāng)性，在此問(wèn)題上具有類(lèi)似性，但是起碼，第一，力圖擺脫的舊的社會(huì)體系卻有根本的差異。直接挪移過(guò)來(lái)的理論很容易歷史錯(cuò)位，食洋不化。第二，與西方現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)確立起一種約束、宰制個(gè)人，甚至成為“自由的牢籠”的合理性社會(huì)秩序不同，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，舊的傳統(tǒng)秩序的逐漸衰敗，需要重建一種新的道德-社會(huì)秩序。所以，雖然“中國(guó)在思想和行為方面與西方有許多相似之處，但自儒教退出中國(guó)社會(huì)歷史舞臺(tái)后，中國(guó)社會(huì)中心的道德真空一直未得到填補(bǔ)。”[1]78其實(shí)豈止是道德-秩序真空，經(jīng)濟(jì)秩序、政治秩序都需要在現(xiàn)代的基礎(chǔ)上調(diào)整重建。無(wú)政府主義、三民主義和馬克思主義當(dāng)時(shí)在爭(zhēng)奪中國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)權(quán)，以便按照自己的設(shè)想填補(bǔ)這種真空，重建社會(huì)新秩序。

二、中西之別及其被忽視的后果

于是，分工越來(lái)越細(xì)致、社會(huì)化水平越來(lái)越高的現(xiàn)代勞動(dòng)體系，被無(wú)政府主義視為阻礙自由的東西，是十惡不赦的“異化”與“物化”。中國(guó)無(wú)政府主義推崇的思想導(dǎo)師列夫·托爾斯泰認(rèn)為，現(xiàn)代勞動(dòng)分工“只是為不勞而食作辯解”，因?yàn)楝F(xiàn)代分工體系會(huì)使一些人不勞而食，使人淪落為機(jī)器，破壞人的自由。只有農(nóng)業(yè)勞動(dòng)才是一切皆好的，因?yàn)椤笆止趧?dòng)，特別是農(nóng)活，不僅有益于肉體，也有益于靈魂。不從事手工勞動(dòng)的人，往往難以用健全的頭腦去理解事物。這些人在不停地思考、說(shuō)話、聽(tīng)講，或者閱讀。頭腦不得休息，激憤而繁亂。而農(nóng)活是對(duì)人有益的，它除了能使人得到休息之外，還可以幫助人簡(jiǎn)捷、明快而富有理性地去理解人在生活中的位置?！盵5]對(duì)農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的高度推崇，伴隨著對(duì)工業(yè)勞動(dòng)的貶低和否定，特別是對(duì)工業(yè)勞動(dòng)所導(dǎo)致、引發(fā)的社會(huì)效果的拒斥和否定。無(wú)政府主義者們認(rèn)定現(xiàn)代分工造成了單調(diào)、無(wú)聊、費(fèi)力勞神、片面發(fā)展，造成了異化、物化，設(shè)想一種革除了單調(diào)、無(wú)聊、費(fèi)力勞神、片面發(fā)展的理想化勞動(dòng)，是基于小農(nóng)和小資產(chǎn)階級(jí)的無(wú)政府主義的浪漫幻想。“物化阻礙自由，物化完全是負(fù)面的、消極的東西。這是施蒂納、無(wú)政府主義的思想，長(zhǎng)期以來(lái)被注入中國(guó)馬克思主義之中，至今未被很好地清理。”[6]一方面，我們的經(jīng)濟(jì)建設(shè)在大踏步地前進(jìn)，我們的思想?yún)s在不斷地貶抑現(xiàn)代分工體系孕育的“物化”，視之為負(fù)面和該否定的東西。更為關(guān)鍵的是，這種對(duì)“物化”的貶抑和否定并不符合馬克思的歷史唯物主義思想，卻是中國(guó)馬克思主義引進(jìn)時(shí)受無(wú)政府主義思想浸染進(jìn)入中國(guó)馬克思主義理論之中的。從這里足可以看出，不考慮社會(huì)環(huán)境的差異，直接挪用外來(lái)的相關(guān)思想和語(yǔ)匯，會(huì)產(chǎn)生多么不協(xié)調(diào)，塑造多少迂回曲折。按照歷史唯物主義的基本要求，思想是所在環(huán)境的產(chǎn)物，思想主張必須反映自己所在的社會(huì)環(huán)境，按照社會(huì)環(huán)境的具體要求，發(fā)出自己的思想之聲。脫離自己所處的具體社會(huì)環(huán)境，把出自其他社會(huì)環(huán)境的思想遵照形式上、語(yǔ)詞上類(lèi)似或一致的要求直接挪移，直接拷貝語(yǔ)詞和形式上一致的理論觀點(diǎn)和理論邏輯，是會(huì)導(dǎo)致歷史錯(cuò)位和理論荒謬的。

如果進(jìn)一步思考思想、理論的歷史文化傳統(tǒng)，考慮到馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)合，可以說(shuō)，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)本來(lái)是具有諸多類(lèi)似、諸多結(jié)合點(diǎn)的。第一，我們知道，現(xiàn)代“物化”話語(yǔ)發(fā)生的哲學(xué)基礎(chǔ)是日益主張個(gè)人主體的現(xiàn)代主體性哲學(xué)。跟笛卡爾、康德推崇普遍主體不同，浪漫主義思想推崇唯名論意義上自足自立的個(gè)人主體。這個(gè)自足自立的個(gè)人主體，就是哲學(xué)上所說(shuō)的“自我”。用海德格爾的話說(shuō)，這個(gè)“自我”，本來(lái)是與上帝、世界并列的三類(lèi)物之一，是一個(gè)普通的“物”，“直到笛卡爾之前，‘主體’都一直被視為每一個(gè)自為地現(xiàn)成存在著的物；而現(xiàn)在，‘我’成了出類(lèi)拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們——數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過(guò)與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持，所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，作為obiectum(拋到對(duì)面的東西)而與主體相對(duì)立，物本身變成了‘客體’。……我，作為‘我思’，從此之后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)，而思想、陳述、邏各斯同時(shí)就成了規(guī)定存在和范疇的引線。”[7]但在中國(guó)傳統(tǒng)中，自足自立的個(gè)人自我不但不受推崇，反而一直受貶斥?！安灰蕴煜麓罄灼涿勔幻钡臈钪熘炼嘣谳p物重生的意義上得到一定認(rèn)同，卻難以在人倫關(guān)系意義上獲得多少認(rèn)同；反而總以“為我”不愿“拔一毛而利天下”的負(fù)面標(biāo)識(shí)為人詬病。如果說(shuō)儒學(xué)也推崇自我及其作用，那也是在發(fā)動(dòng)內(nèi)在自我的力量向著更積極地實(shí)現(xiàn)社會(huì)化自我的意義上來(lái)講的。承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)自我的社會(huì)功能，是自我實(shí)現(xiàn)自己的基礎(chǔ)和根本。任何脫離這種基礎(chǔ)和根本的自我伸張，都是不受肯定的。意識(shí)不到自我的社會(huì)職能，僅僅按照本己的欲求設(shè)計(jì)和實(shí)現(xiàn)自己，在中國(guó)傳統(tǒng)中是低下的、層次不高的表現(xiàn)。所謂自由，最高的境界不是個(gè)人自我的實(shí)現(xiàn)，而是社會(huì)公共維度的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)西方自由理念傳到歷來(lái)主張齊家治國(guó)平天下的中國(guó)時(shí)，必然導(dǎo)致的是社會(huì)自由高于個(gè)人自由的主張。在社會(huì)、國(guó)家、民族的自由中，個(gè)人首先是作為群體的一員，承擔(dān)和完成群體賦予的職能和角色才能確立自己的社會(huì)存在，至于個(gè)人主體性的發(fā)揮，那也首先是個(gè)人所必須履行的社會(huì)群體職能的發(fā)揮。從孫中山、梁?jiǎn)⒊?、?zhàn)國(guó)策派到中國(guó)共產(chǎn)黨人，都是如此。這跟成熟后的馬克思主張認(rèn)識(shí)社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物的思想具有心有靈犀一點(diǎn)通的類(lèi)似性和關(guān)聯(lián)性。因而，在這種氛圍中，物化問(wèn)題不會(huì)突出。

陳天華曾說(shuō)，“吾儕求總體的自由者也，非求個(gè)體的自由者也，以個(gè)體之自由解共和，毫厘而千里也”[8]。孫中山則把個(gè)人自由視為導(dǎo)致國(guó)民整體一盤(pán)散沙、致使革命失敗的主要緣由之所在。在他看來(lái)，把歐美傳來(lái)的“自由”、“平等”誤解成每個(gè)人都有充分的自由與平等，而無(wú)視團(tuán)體的存在，那是很成問(wèn)題的。革命要成功，就必須把這一點(diǎn)顛倒過(guò)來(lái)：“先要犧牲個(gè)人的自由，個(gè)人的平等，把各人的自由、平等，都貢獻(xiàn)到革命黨內(nèi)來(lái)?！h運(yùn)動(dòng)，一致進(jìn)行，只全黨有自由，個(gè)人不能自由，然后我們的革命，才可以望成功?！雹?①見(jiàn)孫中山在黃埔軍官學(xué)校的告別演說(shuō)，載中山大學(xué)檔案館編：《孫中山與中山大學(xué)》，第55頁(yè),中山大學(xué)出版社1999年版。戰(zhàn)國(guó)策派的陳銓甚至批評(píng)五四運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為其錯(cuò)誤之一就是把集體主義時(shí)代誤認(rèn)為是個(gè)人主義時(shí)代，把對(duì)個(gè)性解放的鼓吹看作是忽視或輕視民族國(guó)家之整體利益的一種表示②*②他的話是這樣說(shuō)的：“二十世紀(jì)的政治潮流，無(wú)疑是集體主義。大家第一的要求是民族自由，不是個(gè)人自由，是全體解放，不是個(gè)人解放。在必要的時(shí)候，個(gè)人必須要犧牲小我，顧全大我，不然就同歸于盡。五四運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們，沒(méi)有看清楚這個(gè)時(shí)代，本末倒置，一切以個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)。甚至子抗父志，妻抗其夫，學(xué)生趕教員，屬僚凌官兵，秩序紊亂，組織不成，仇恨嫉妒、傲慢不恭，背叛國(guó)家，破壞團(tuán)體，無(wú)不以個(gè)人自由為口頭禪，護(hù)身符，時(shí)至今日，大敵當(dāng)前，學(xué)者名流，依然埋頭考據(jù)，喪盡良心，羞談時(shí)事，見(jiàn)人寫(xiě)通俗文章，即肆意詆毀青年學(xué)生，除少數(shù)熱血分子而外，大部分均習(xí)工業(yè)經(jīng)濟(jì)，預(yù)備入公司，從商業(yè)，發(fā)國(guó)難財(cái)，過(guò)優(yōu)裕生活。愛(ài)國(guó)熱情不高，戰(zhàn)斗意志薄弱，這就是個(gè)人主義的極端現(xiàn)象。這當(dāng)然不是五四運(yùn)動(dòng)最初的初衷，然而他們自始不從集體主義出發(fā)，流弊所及，不可避免。”陳銓《五四運(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》，見(jiàn)溫儒敏、丁曉萍編《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1995年版，第345頁(yè)。。

沒(méi)有了對(duì)自足自立個(gè)人主體的激進(jìn)追求，便不會(huì)產(chǎn)生依賴于這種主體觀念的強(qiáng)烈的現(xiàn)代物化挫傷感。按照中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)，本來(lái)是不會(huì)塑造出對(duì)西文現(xiàn)代社會(huì)“物化”觀念的強(qiáng)烈共鳴的。道家自由觀念難以在民間大面積流行也不會(huì)塑造根基于中國(guó)思想傳統(tǒng)的、作為否定性現(xiàn)象的“物化”觀念(相反，如下所述，道家反而高度推崇人的“物化”！)，只有依賴于現(xiàn)代無(wú)政府主義觀念，結(jié)合小農(nóng)意識(shí)和小資意識(shí)，才可能產(chǎn)生某種具有劇烈否定性和負(fù)面性的“物化”觀念。

第二，“物化”在莊子那里本是一個(gè)很高的人生境界，意味著人的自覺(jué)意識(shí)已經(jīng)達(dá)到了超越人、物二分，與天地萬(wàn)物統(tǒng)一的高度。因而，“物化”在中國(guó)傳統(tǒng)中反而是一個(gè)標(biāo)識(shí)人生崇高境界的褒義詞。熊十力先生曾經(jīng)指出，“物化”在西方現(xiàn)代精神中成了問(wèn)題，成了傷害人之生命的東西?！捌渖吘褂形锘畟笔莻€(gè)西方來(lái)的問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)中，人稟賦天道最后達(dá)到天人合一的境界，就沒(méi)有物化之懼。物化之懼，物我分離，物被視為傷害人的存在，那是主客分離、物我對(duì)立的西方哲學(xué)所固有的。在中國(guó)哲學(xué)中，“物”如被視為傷“我”之在，那意味著很低的境界，也就是天道在人身上體現(xiàn)得很不充分，人還沒(méi)有充分實(shí)現(xiàn)自己的本性，還滯留于偏頗、傷缺、流弊的層面上。一句話，“物化者，言其生命墜退，而直成為一物，不得復(fù)其所稟于天道之本然”，還達(dá)不到“強(qiáng)于智周萬(wàn)物，備物致用，而必歸于繼善成性”的“大《易》之道”[9]134。熊十力先生也談及社會(huì)關(guān)系意義上的另一種“物化”，不過(guò)沒(méi)有使用這個(gè)詞而已。他主張“組織不可過(guò)分嚴(yán)密，至流于機(jī)械化，使個(gè)人在社會(huì)中思想與言論等一切無(wú)自由分?！盵9]139個(gè)人不能被毀壞，否則社會(huì)也將不成其為社會(huì)。在先生看來(lái)，“物”與天道相通合一，“物莫非天道之顯也。天道非父，萬(wàn)物非子。天道成萬(wàn)物，如大海水成眾漚，非可二之?！睂?duì)這樣的萬(wàn)物，圣人應(yīng)“裁成天地，輔相萬(wàn)物”。裁成意為“如大地之化或過(guò)，則裁制之，使得其宜，如雷電可殛人，今使供人用；風(fēng)雨寒燠，可為衣服宮室以御之，皆是也。天地之產(chǎn)猶樸，樸者，謂未經(jīng)制造。今以之創(chuàng)成新物，則為益極豐。此等新事物，固日出不窮也。”[9]143-144

三、回到馬克思與回到中國(guó)

馬克思批評(píng)的“物化”本來(lái)是拜物教意義上的那種“物化”，是指人成為自己所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富的奴隸，沒(méi)有更高的價(jià)值追求。我們知道，馬克思很早就接觸了拜物教意義上的“物”，對(duì)這種被崇拜的“物”給予很低的評(píng)價(jià)，采取的態(tài)度基本上就是批判。正如《馬克思論藝術(shù)和社會(huì)理想》一書(shū)的作者指出的，1842年，馬克思與布魯諾·鮑威爾一起住在波恩，為寫(xiě)作《論基督教藝術(shù)》讀了很多書(shū)，摘要一共有90多頁(yè)。其中讀到德·布羅斯1760年出版的名著《論物神崇拜，或古代埃及宗教和黑人宗教的比較》一書(shū)德譯本。該書(shū)認(rèn)為，古代東方宗教和希臘宗教都包含著早期種族粗野崇拜的殘余。“任何宗教，不管它在哪里得到廣泛傳播，都發(fā)源于原始的拜物教——這是這本著作提出的總的結(jié)論?！边@本書(shū)是馬克思在波恩大學(xué)聽(tīng)韋爾凱爾的課的很好的補(bǔ)充[10]130。 “人類(lèi)藝術(shù)的作品愈原始和愈丑陋，這作品愈具有實(shí)物性和愈粗陋，其內(nèi)在性質(zhì)就具有愈強(qiáng)的宗教性。馬克思從德·布羅斯的著作中摘除了這樣一些地方，其中講到缺乏藝術(shù)加工是宗教拜物的條件?！盵10]133拜物教的思想早就出現(xiàn)在1842年馬克思的思想中，而不是《資本論》中。馬克思早就明白，“宗教的拜物教實(shí)質(zhì)，在于崇拜實(shí)物的物質(zhì)本性，在于把人本身的特性移到物質(zhì)本性上”。被崇拜的物不是象征，而是現(xiàn)實(shí)的定在，不是形式，而是物質(zhì)。在《資本論》及其手稿中，馬克思關(guān)于社會(huì)性的物被自然化，物神秘化的相關(guān)思想就是1842年思想的發(fā)展[10]136-138。

但當(dāng)馬克思通過(guò)進(jìn)一步的研究發(fā)現(xiàn)，拜物教意義上的那種“物”是特定生產(chǎn)關(guān)系下的產(chǎn)物，因而也是特定生產(chǎn)力水平上的現(xiàn)象時(shí)，問(wèn)題就復(fù)雜了。如果說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)中，“物的價(jià)值則只能在交換中實(shí)現(xiàn)，就是說(shuō)，只能在一種社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)”[11]。這還不能充分顯示現(xiàn)代“物”對(duì)社會(huì)關(guān)系的依賴性，那么，當(dāng)馬克思說(shuō)，“但資本不是物(Ding)，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以特有的社會(huì)性質(zhì)”[12]之時(shí)，把“物”理解為社會(huì)關(guān)系，就顯得殊為重要和關(guān)鍵了。馬克思曾明確指出，如果獲得這種認(rèn)識(shí)后還要把社會(huì)性的“物”理解為自然性的“物”，那就是粗俗的唯物主義，也是粗俗的唯心主義，更是拜物教：

“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把人們的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物(Sachen)所獲得的規(guī)定性看作物(Dinge)的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會(huì)關(guān)系作為物(Dinge)的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化。根據(jù)某物(irgendein Ding)的自然屬性來(lái)確定它是固定資本還是流動(dòng)資本所遇到的困難，在這里使經(jīng)濟(jì)學(xué)家們破例地想到：物本身(Dinge selbst)既不是固定資本，也不是流動(dòng)資本，因而根本不是資本，正像成為貨幣決不是金的自然屬性一樣?！盵13]

如果說(shuō)“物”的本質(zhì)不是有形有狀的、作為勞動(dòng)結(jié)果的“物”，而是以制度規(guī)定下來(lái)的、需要不斷變革的那種社會(huì)關(guān)系之“物”，那么，這樣的“物”就不會(huì)僅僅具有負(fù)面性，不會(huì)是只能訴諸批判的對(duì)象，而應(yīng)該成為具有歷史合理性的存在了。因?yàn)樗休d著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，承載著不斷進(jìn)步著的生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)秩序。而且這種秩序并不是隨便可以改變的。因?yàn)?，“如果我們?cè)诂F(xiàn)在這樣的社會(huì)中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)隱蔽地存在著無(wú)階級(jí)社會(huì)所必需的物質(zhì)生產(chǎn)條件和與之相適應(yīng)的交往關(guān)系，那么一切炸毀的嘗試都是唐·吉訶德的荒唐行為?！盵14]

所以，從拜物教意義上那種崇拜有形有狀之物，到發(fā)現(xiàn)這種“物”的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系，原本意義上的“物化”(Verdinglichung)就提升到了“物象化”(Versachlichung)的認(rèn)識(shí)水平?！拔锵蠡睒?biāo)志著一種對(duì)“物”認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，這種進(jìn)步就突出地表現(xiàn)在，社會(huì)關(guān)系之“物”所具有的歷史合理性上。在這個(gè)意義上，“物象化”是一種自覺(jué)意識(shí)。有意思的是，梁漱溟先生關(guān)于關(guān)注自然物的文明與關(guān)注人人關(guān)系的文明兩種文明的關(guān)系的理論，恰恰與馬克思關(guān)于自然物與人人關(guān)系物兩種“物”的關(guān)系的理論是很對(duì)應(yīng)的。這是否意味著，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在相通性？

從西方馬克思主義產(chǎn)生時(shí)的語(yǔ)境來(lái)看，與其跟著西方馬克思主義的理論邏輯走，還不如跟著馬克思當(dāng)年的理論邏輯走。馬克思理論中存在著足夠的理論張力結(jié)構(gòu)，使我們能夠從中找到適合于我們的歷史—理論位置。從中國(guó)馬克思主義哲學(xué)理論的具體環(huán)境出發(fā)，才能真正確立起適合中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)理論。與直接挪移西方馬克思主義思想相比，回歸馬克思與回歸中國(guó)反而存在著一種內(nèi)在的一致性。直接挪移外來(lái)的馬克思主義哲學(xué)理論，不管是建國(guó)前來(lái)自日本的、俄國(guó)的，還是改革開(kāi)放以來(lái)更多的來(lái)自西方的，都無(wú)法拿來(lái)主義地直接使用，而必須批判性地予以檢思，根據(jù)中國(guó)具體的社會(huì)歷史環(huán)境，來(lái)確立起自己的理論?！拔锘庇^念在中國(guó)遭受的曲折經(jīng)歷，就明白地表明了這一點(diǎn)。

[1]彼得·沃森.20世紀(jì)思想史[M].上海：上海譯文出版社，2006.

[2]上山安敏.神話與理性 十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初歐洲的知識(shí)界[M].上海：上海人民出版社，1992.

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[4]參雅克·杜加斯特.19世紀(jì)和20世紀(jì)之交的歐洲文化生活[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：220，217.

[5]列夫·托爾斯泰.生活之路[M].北京：中國(guó)人民出版社，2006：126.

[6]劉森林.從勞動(dòng)概念看無(wú)政府主義思想在中國(guó)馬克思主義中的滲透[J].學(xué)術(shù)研究，2014(10)：1-8.

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[10]里夫希茨·馬克思論藝術(shù)和社會(huì)理想[M].北京：人民文學(xué)出版社，1983.

[11]馬克思.資本論：法漢譯本[M]北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983：63.

[12]馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，2003：922.

[13]馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：85.

[14]馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995：109.

責(zé)任編輯李蘭敏英文審校孟俊一

Contextual Differences of the Dialogue between Chinese and Western Marxist Theory:Taking “Materialization” as an Example

LIU Sen-lin

(Institute of Marxist Philosophy and Chinese Modernization, Dept. of Philosophy,Sun Yat-sen University, Guangzhou 510575, China)

As there exist the great differences of social basis and context between Chinese Marxism and Western Marxism, we should attach great importance to its contextual differences in understanding and transforming its concept, for instance, the understanding of “material” and “materialization” is quite different. Therefore, the Chinese Marxism or the Marxist philosophy, which is from Japan and Russia before the P.R. China was founded, can not be moved directly to China or used directly in China. What we should do is to conduct critical examining, based on China’s specific social and historical environment, so as to make it localized and chinized for establishing the concept and category system of Chinese Marxism.

Dialogue;Contextual differences; “Materialization”

2016-03-30

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)觀研究”(15AZX002)、教育部基地重大項(xiàng)目“啟蒙反思：以《啟蒙辯證法》為核心的分析”(JJD720018)的階段性成果。

劉森林(1965-)男，山東昌樂(lè)人，中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：馬克思主義哲學(xué)、西方馬克思主義。

B089

A

1001-733X(2016)04-0001-08