梁懿文 楊 劍

（1.山東大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 濟南 250100；2.山東大學(xué)（威海） 翻譯學(xué)院，山東 威海 264209；3.青島大學(xué) 外語學(xué)院，山東 青島 266071）

夏目漱石《心》中 K的主體性反思

梁懿文1，2楊 劍3

（1.山東大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 濟南 250100；2.山東大學(xué)（威海） 翻譯學(xué)院，山東 威海 264209；3.青島大學(xué) 外語學(xué)院，山東 青島 266071）

在西方個人主義思想影響下， K的“真實自我”成為“理想自我”的祭品，標(biāo)志著K以極端個人主義的方式確立主體性的實踐歸于失敗。夏目漱石提倡充滿濃厚倫理色彩的“道義上的個人主義”主體，而K的主體性是以自我為中心的、不包含交互主體性的單獨主體性。這種主體性在實踐中必然遭到失敗。夏目漱石借由《心》中K的形象塑造，批判了近代日本社會對西方個人主義的囫圇吞棗、盲目仿效，這對當(dāng)前中國社會具有重要的借鑒意義。

近代日本；K；道義上的個人主義；主體性；精神分析

夏目漱石被譽為日本的國民作家，他在近代日本傳統(tǒng)與現(xiàn)代、日本與西方二元并存的歷史背景之下，探討了近代日本人確立主體性、進行自我身份認同時產(chǎn)生的諸多問題。夏目漱石整合了東西方的文化資源，提出“道義上的個人主義”的主張，試圖為近代日本人的主體性確立指明方向。在關(guān)于夏目漱石個人主義以及《心》中K的先行研究中，鄧傳俊將魯迅和夏目漱石的個人主義做了比較研究，認為二者都提倡個人主義,但各有側(cè)重，“魯迅的個人主義強調(diào)個體的精神自由,漱石的個人主義則強調(diào)要受責(zé)任、義務(wù)和人格的約束?！盵1]林嘯軒、牟玉新結(jié)合夏目漱石“道義上的個人主義” 以“先生”為線索人物對《心》進行分析，關(guān)注夏目漱石的啟蒙意圖，同時也提示—— “揭示K自殺之謎，應(yīng)以身份問題與精神問題為突破口?！盵2]李素關(guān)注K思想的矛盾性，認為《心》中的“K”是“一個生活在傳統(tǒng)與現(xiàn)代中的知識分子,是集東西方文化素養(yǎng)于一身的‘海陸兩棲動物’,但由于過于執(zhí)著于自我的實現(xiàn)而陷入神經(jīng)衰弱,精神世界中呈現(xiàn)出極為矛盾的狀態(tài)?！盵3]關(guān)于K的精神和身份問題，以及K的自殺之謎，尚有待于進一步深入探討和研究。本文試結(jié)合明治日本的特殊時代背景，援引個體心理學(xué)、精神分析等相關(guān)理論對K的精神構(gòu)造和內(nèi)心世界作深層剖析，觀照他至自殺為止的心路歷程。探討K的主體性問題，揭示他為確立主體性而經(jīng)歷的“叛逆、理想化、毀滅”的過程，彰顯夏目漱石個人主義的主旨內(nèi)涵以及他對K所代表的一類人對于個人主義盲目仿效的批判。

一、K的主體性危機

人在家庭中的早年經(jīng)驗與人格形成有著緊密的聯(lián)系?！凹彝ィ侨顺錾笞畛跤龅降纳鐣P(guān)系，是人第一個所屬的群體”，“人的各種需要首先是在家庭中得到滿足的，家庭是個人習(xí)得價值觀的初級學(xué)校，是人格的養(yǎng)育所?！盵4]（P87）K自幼在原生家庭中沒有得到父母之愛的溫暖，并因身為次子而被送人做養(yǎng)子，這些經(jīng)歷不僅在他的內(nèi)心深處沉淀了很深的自卑感，影響了他健康人格的形成，而且給他造成了一個長久的疑問，那就是“我是誰？”為了找尋存在的意義，K進行了曲折而又艱難的探索和嘗試。

（一）K兒童期自我形象“他者”的失落：母愛的缺失

根據(jù)拉康的鏡子階段理論，嬰兒自我意識的建立有賴于一個“他者”的參照，這個他者就是鏡子中嬰兒的影像，即鏡子給嬰兒的反饋。嬰兒照鏡子的情景有一種隱喻意義，即：“一方（嬰兒）在另一方（形象）中發(fā)現(xiàn)了自我的同一體?！盵5]（P73）按照拉康的表述：“人在看自己的時候也是以他者的眼睛來看自己，因為如果沒有作為他者的形象，他不能看到自己?！盵6]（P408）母親的眼睛中映照出來的嬰兒形象，就被嬰兒認同為自我的形象。K自幼沒有母親，這使K 缺少一個形成自我的至關(guān)重要的他者——母親的眼睛，因此他的自我形象無從建立。

弗洛姆認為：母愛的本質(zhì)是無條件的，“無條件的母愛不僅是孩子，也是我們每個人最深的渴求”[7]（P52）。阿德勒也肯定了母愛在孩子生命的最初階段的至關(guān)重要作用：“母親的第一要務(wù)就是給予孩子值得別人信任的經(jīng)驗：之后她必須擴大并提高這種信任感，直到它包含了孩子環(huán)境中的其余成分?！盵8]（P10-11）如果母親沒有盡到這種義務(wù)，孩子就很難愛他人并對同伴產(chǎn)生同仁般的感覺，無視合作，無法與人交流，缺乏社會興趣，完全漠視有益于他與人們共同生活的一切事情。從K的性格來看，幼時的他被忽視了，繼母沒有替代母親盡到培養(yǎng)孩子信任感的責(zé)任。這種被忽視兒童沒有從家中學(xué)會愛與合作的意義，并認為社會總是冷酷的。他懷疑自己，也無法相信別人。所以，K一直是孤獨的，他的生活單一化，和其他人幾乎沒有任何交集。

嬰兒用啼哭“召喚母親無條件的在場和無償?shù)慕o予”[9]（P518），表達的不僅是生理的需要，更是精神上對愛的需求?！跋壬睂孤僻沉默的性格歸因于被繼母帶大的結(jié)果。K也認為自己一個朋友都沒有，與“先生”的交往，也以學(xué)識為基調(diào)，缺少情感交流。因為K欠缺了至為關(guān)鍵的早期情感因素，尤其是無私的母愛的滋養(yǎng)，他的心底潛藏著基本需要沒有得到滿足而形成的“基本焦慮”。他無法確認自己的存在，也無法對身邊的人產(chǎn)生信任，他被孤立起來，無法與人正常地交流。

（二）K成長期自我構(gòu)建的制約：父權(quán)家長制的打壓

在日本，自平安時代后期，父權(quán)制開始取代母權(quán)制。隨著“家制度”的確立，在家中逐漸形成父權(quán)家長制。根據(jù)尚會鵬的研究，“日本家庭成員之間存在著明顯的等級制度，而這一等級制度拉大了家庭中男性成員的距離?！盵4]（P114）家長擁有絕對的權(quán)力，他可以決定兒女的婚姻，賣兒鬻女，擁有財產(chǎn)處分權(quán)、教令權(quán)與懲戒權(quán)，決定子女的居住地。[10]家長體衰或年老之后要隱居，將家長權(quán)讓渡給長子。因此，在日本家庭中，家長和長子占有絕對優(yōu)越的地位，“子承父業(yè)”的思想根深蒂固，而這里的“子”指的是長子。相比之下，無權(quán)繼承家業(yè)的次子在傳統(tǒng)的日本家庭中處于一個次要的位置。K的生父是凈土真宗本愿寺的住持，信眾眾多，勢力很大，父親去世之后寺院的家業(yè)將由長子繼承，身為次子的K無緣繼承。①在日本，和尚可以婚配，寺院由世襲傳承?？梢姡诩抑袠?gòu)建自我上K存在先天的劣勢，身為次子的他無法與長子競爭。以生父家的家境，負擔(dān)K的生活綽綽有余，可父親還是將他送到一戶醫(yī)生家做養(yǎng)子，并且改姓他姓。K從家中的出局，是日本傳統(tǒng)的父權(quán)家長制價值觀導(dǎo)致的結(jié)果，也是他身為次子的宿命。

按照阿德勒的出生次序理論，“次子從出生開始，他就與另一個孩子分享關(guān)注”，“在整個童年時期，他都有個領(lǐng)跑者。總有個在年齡和成長方面都領(lǐng)先他的孩子。于是他受到激勵施展渾身解數(shù)，迎頭趕上?！盵8]（P96）潛意識中，K一直在與哥哥競爭。他不敢懈怠，全力追趕，以爭取超過并征服哥哥?？墒牵@種競爭從一出生就被注定了結(jié)局。哥哥將來要接替父親成為寺院住持，而他未成年即被送作養(yǎng)子，意味著他在家中與哥哥競爭失敗而出局。作為棄兒的K的心中充滿屈辱與不甘，這在他年幼的心中埋下了仇恨與報復(fù)的種子，導(dǎo)致他后來毫不顧忌地欺騙養(yǎng)父母，將養(yǎng)父母供其學(xué)醫(yī)的學(xué)費投入到自己感興趣的專業(yè)。當(dāng)真相大白，養(yǎng)父母與之決裂后，講究義理、近乎武士的生父也與他斷絕了關(guān)系。這一狀況印證了弗洛姆關(guān)于“有條件的父愛”的理論——“順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰?！盵7]（P53）

可見，在童年期和成長期，K都沒有得到一個建構(gòu)自我的適宜的環(huán)境，而近代社會又要求個人的自我意識覺醒，所以K只能在家外尋找自我，這促使他走上一條極端個人主義的道路。

二、近代日本社會中K的主體性確立

明治時代的日本人生存于社會的轉(zhuǎn)型期，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方和西方二元并存，呈現(xiàn)著日本文化自古以來的“混血型特征”?！懊髦螘r代在封建文化的基礎(chǔ)上，引入了西洋近代文化，從而形成了半日本半西洋、半傳統(tǒng)半現(xiàn)代、半封建半資本主義的明治文化?！盵11]（P192）“表面華麗時髦的明治文化，在深層卻進行著激烈的文化碰撞，這種碰撞既促生了一些文化領(lǐng)域的更新?lián)Q代，也造成了日本文化整體的失衡、迷離，以至于畸形。”[11]（P194）“矛盾對立隨處可見，思想領(lǐng)域的論證激烈，焦點問題是以日本傳統(tǒng)文化與歐美文明的優(yōu)劣與取舍?！盵12]（P125）在此社會背景之下，在家中找不到位置，對于養(yǎng)父家又無法認同的K毅然選擇了走一條極端個人主義的道路，而非夏目漱石提倡的“道義上的個人主義”之路。

（一）“破”：K對于日本社會傳統(tǒng)的反叛

日本社會基本的人際狀態(tài)是“緣人”①尚會鵬在批判分析濱口惠俊的“間人”概念基礎(chǔ)之上，從研究“人的系統(tǒng)”的角度，提出用“緣人”概念描述日本人的“基本人際狀態(tài)”，認為“緣人”概念更能表述日本人際關(guān)系的神髓，更具日本本土文化特色，與現(xiàn)有理論有更好的兼容性。。“緣人的自我認知是通過個我與群我融合的方式達到均衡的，不過，‘個我’與‘群我’并非處于等量平衡狀態(tài)，它更強調(diào)后者，即強調(diào)個我依存、融合于群我（如社會、家族、企業(yè)、利益共同體等），因而沒有一個作為中心的明顯的‘自己’存在?！盵4]（P263）這種自我是一種“自-他協(xié)調(diào)型自我”，而非西方個人主義意義上的自我。西方人的自我是極致個人的獨立型自我。“這里的‘獨立型自我’是指自主動機、自主抉擇、自力更生、個體有決定自己生活和前途的權(quán)利，因而這種狀態(tài)下的個體生活具有較強的自我中心傾向?！盵4]（P254-255）“‘極致個人’的自我認知趨向于認為世界上一切事物中只有獨立的個人才是唯一真實和真正有價值的存在，對‘人’的界定幾乎與作為有機體基礎(chǔ)的個體完全重合。”以美國為例，“在美國人的PSH（心理社會均衡）圖式中，親密的社會關(guān)系與文化層（第3層）中沒有恒久的人際聯(lián)系，與人親密的聯(lián)系成為一種不確定的、短暫的和難以到手的東西?！畟€人’很早就強調(diào)獨立于父母，與雙親、兄弟相處時間短暫，父母、兄妹等親屬成員只是第3層中暫時的居民，個人與他們的關(guān)系也較淡薄。”[4]（P252-253）K的原生家庭的基本設(shè)定與上述情況十分接近，而他的名字用英文字母K來代替，也暗示著他不是一個典型的傳統(tǒng)日本人，而是有著近似于西方人的特質(zhì)。

K的自我構(gòu)建是在叛逆?zhèn)鹘y(tǒng)的過程中實現(xiàn)的。他不再認同日本社會傳統(tǒng)的“依賴”的價值，藐視封建家父長制度。K用行動反抗了父親安排的命運，粉碎了養(yǎng)父母供其學(xué)醫(yī)、繼承家業(yè)的初衷。他欺瞞養(yǎng)父母，擅自將學(xué)費用作學(xué)習(xí)自己喜歡的專業(yè)。這表明，K的自我意識已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)日本社會中的“緣人”觀念的束縛，他不再依賴“家”這個共同體，而是以“個人”為單位尋求自己的存在感，行為上體現(xiàn)出鮮明的自我中心傾向。他所追求的獨立自我顯然更接近西方的個人主義自我，而非日本的“自-他協(xié)調(diào)型自我”。K的行動很好地詮釋了西方個人主義自我與東方倫理下的自我的差異——“個體不是根據(jù)自己在親屬體系中的位置去觀察世界，而是從個人出發(fā)考慮問題，行為出發(fā)點是‘我’這個第一人稱單數(shù)?！盵4]（P254-255）

由此，K經(jīng)歷了眾叛親離的苦果，卻因特立獨行而成為“先生”的偶像?！跋壬倍啻螐娬{(diào)：K富有主見，獨立意識極強。并且“剛毅脫俗”“有男子漢氣質(zhì)”[13]（P507）， 先生甚至懷著敬畏之心用“偉大”來形容他的這位同窗。

（二）“立”：K對于理想自我的建構(gòu)

霍妮精神分析理論中的“整體人格觀”把自我的概念分為三種：實際我、真正我和理想我。其中，真正我是人類主要的內(nèi)在力量，是人類成長的根源，而真我的成長需要一個適當(dāng)?shù)沫h(huán)境。在兒童期，不利于成長的因素會使兒童無法按照個人需要來發(fā)展，導(dǎo)致他們?nèi)狈Α皻w依感”和集體主義精神，還會讓他們產(chǎn)生莫名的恐懼和得不到安全保障的心理反應(yīng)，這被霍妮稱為“基本焦慮”。[14]（P2）自幼形成的基本焦慮使K認為身處敵對的環(huán)境之中，強迫他去尋求對付假想敵的方法，“安全感”成為第一需要，內(nèi)心的情感與思想喪失了重要性。K的內(nèi)在力大部分被耗費在謹慎戒備上面，人格渙散，為此他需要一種較為穩(wěn)固并且十分精確的“人格統(tǒng)合”。[14]（P1-3）于是，他逐步采用自我理想化的方式來解決基本沖突，試圖構(gòu)建一個完美的理想自我。而這種理想自我是一種病態(tài)主體，它體現(xiàn)了以自我為中心的占有性個人主義和不包含交互主體性的單獨主體性。追求這種理想自我的K罹患來自神經(jīng)癥視角的解讀，也許會加深理解K的人格以及他所選擇的個人主義的病態(tài)性。追求實現(xiàn)“自我理想”的驅(qū)動力主要有三種元素：追求完美的需求、神經(jīng)癥患者的雄心壯志以及報復(fù)勝利的需求。其一，追求完美是最根本的，其目的在于將整個人格塑造成理想的自我，力圖將自己改造成圣人。其二，“神經(jīng)病患者的雄心壯志”是一種探求外在成就的驅(qū)動力，是最外顯的組成元素。其三，為得到“報復(fù)的勝利”而產(chǎn)生的驅(qū)動力，遠比其他元素更為隱秘且更具破壞性，它是人們?yōu)榱讼囱┖⑻釙r期的恥辱所采取的報復(fù)的沖動。[14]（P5-7）這三種驅(qū)動力在K的身上均有體現(xiàn)。

首先，K追求完美，他追求一種絕對的神圣?！吧谒略旱乃?jīng)常使用‘精進’一詞。”而“精進”一詞對于K的含義，比禁欲還嚴厲，“他的第一信條是應(yīng)該為道而犧牲一切。節(jié)欲、禁欲自不消說，即使離開欲的愛本身也是道之障礙。”[13]（P526）K的腦中裝有很多偉大的形象，他們都是“為了靈魂而虐待皮肉、為了道而鞭打身體的所謂苦行之人”[13]（P510）。

其次，K有著神經(jīng)癥患者的雄心壯志。他的理想遠大得近乎縹緲，他的期望完全不切實際，他沒有確切的目標(biāo)和可行的計劃，只是憑著一腔熱血盲目地追求。再次，K潛意識的深處潛藏著隱秘的報復(fù)動機。未成年即被送作養(yǎng)子，等于向世間宣告了他在家中的多余，公開了他無法與哥哥匹敵的失敗，所以，他渴望以自己的成功一雪當(dāng)初從原生家庭受到的恥辱。在內(nèi)心陰影的籠罩下，K的奮斗總是交織著征服者的自卑、仇恨者的怯弱。K和“先生”初來東京時，“兩人畏懼東京和東京人”?；氐轿伨?，“卻可以口吐狂言，睥睨天下?！彼麄儭笆钦J真的”，“確實打算出人頭地”，“K尤其厲害”。[13]（P490）這三種驅(qū)動力完全缺失了“道義”層面的考量，對他人的責(zé)任、義務(wù)無處可見，相反，對他人的敵視、報復(fù)卻有跡可循。剝離了一切社會聯(lián)系的K，成為了一個原子化的個人，如同一盤散沙中的一粒沙子。這是選擇極端個人主義的必然結(jié)果——以自我為中心，參與競爭，強調(diào)權(quán)利，漠視責(zé)任。“他人”只能成為敵人，或者陌生人。所以K會被困在神經(jīng)癥的漩渦當(dāng)中無法自拔，因為，他的世界里只有自己。

孤獨的理想自我如同暴君虐待奴隸一般，驅(qū)使著K在現(xiàn)實生活中拼命掙扎?！疤角髽s譽的驅(qū)動力具有強迫性、幻想性和貪欲性的特點，它們探求外在的高于人類天生所具有的知識、智慧、美德或權(quán)勢，它們的目標(biāo)在于‘絕對’‘無限’和‘無窮’?！盵14]（P8-11）探求榮譽的三個特點在K的身上往往互相交織體現(xiàn)。第一，K割裂了物質(zhì)與精神的關(guān)系，認為精神力量可以戰(zhàn)勝一切物質(zhì)困難。K寄人籬下，勤工儉學(xué)，靠人接濟，朝不保夕。肉體難保，何以求道？自尊心受著現(xiàn)實殘酷凌遲的他一直以自欺掩蓋現(xiàn)實與理想的巨大裂縫。當(dāng)?shù)弥跋壬睋屜认蚍蛉颂嵊H，K說“很想送點賀禮，可我沒錢送不成”[13]（P536）時，這種自欺已無藏身之地。第二，K的理想自我否認真實的人性。“先生”告訴K：“你像個普通人，或者像得過分亦未可知?？墒悄憧陬^上說的卻不像普通人，做的也不像普通人——你故意這樣表現(xiàn)?！盵13]（P510）K對房東小姐產(chǎn)生了愛慕之情，這是人之常情?？伤睦硐胱晕也辉试S這種感情的發(fā)生，它壓抑、扭曲著真實自我的感受，使K矯揉造作，往來彷徨。

第三，K的理想自我重精神、輕肉體，動輒將精神和肉體割裂開來，否認真實的人是精神和身體的雙重存在。正常人的奮斗和神經(jīng)官能癥患者所具有的驅(qū)動力有著本質(zhì)的不同。其差異分別在于，一個是“自發(fā)性”，一個是“強迫性”；一為承認有限，一為否認有限；一為進化的感覺，一為專注于榮譽的最終結(jié)果的幻想；一為實質(zhì)，一為外表；一為真實，一為幻想。[14]（P13）K的求道行為并非自發(fā)，而是出于一種渴求榮譽的強迫。他的求道缺乏真誠，對他崇拜的古代高僧和圣德傳記，只是囫圇吞棗，便要機械模仿?？梢姡琄并沒有潛心求道。他并非發(fā)自內(nèi)心地敬仰那些偉大人物，他關(guān)注的只是變得“偉大”這一最終結(jié)果。他追求絕對的神圣，將肉體和精神割裂開來，提倡禁欲，否認情感。他的腦中充滿了偉大的形象，卻沒有感受到真實自我在成長、在進化的感覺。

三、不成熟的主體的毀滅結(jié)局

與家庭決裂之后，在文化激烈碰撞的近代社會中禹禹獨行的K愈發(fā)焦躁。他采取了自我理想化的方式構(gòu)建自我，確立主體性，卻引發(fā)了更為嚴重的問題——自我憎恨的惡果，最終導(dǎo)致自我毀滅。

在自我理想化的神經(jīng)官能癥患者那里，榮譽化或理想化的自我既是被追求的幻象，也可作為標(biāo)尺，用以衡量自己的真實情況。一旦理想自我成為衡量真實自我的標(biāo)尺，自恨就會產(chǎn)生。因為，若從神圣完美的觀點來審視，真實情況將會令人相當(dāng)困窘，會引來人們的輕視?！案鼮橹匾氖牵祟悓嶋H存在的狀況卻繼續(xù)在干擾他奔向榮譽，因此他必定會憎恨真實，同時也在憎恨他自己?！盵14]（P55）理想自我與真實自我在做著激烈的斗爭，當(dāng)理想自我被提到至高無上的地位時，真實自我就被壓抑而蟄伏在暗處。一旦環(huán)境適宜，它就會發(fā)揮潛力，破土而出。愛情的萌芽就是真我突破理想自我壓抑的外在表現(xiàn)。K心中自然萌發(fā)的對于小姐的愛，干擾著他奔向榮譽，這超出他的預(yù)期，意味著他理想自我對真實自我控制的失敗。所以他在潛意識中憎恨這種真實的狀況，也憎恨對此無能為力的自己。

自恨有六種表現(xiàn)形式——對自我冷酷的需求、殘酷的自責(zé)、自卑、自摧、自我折磨與自毀[14]（P59），它們在K的身上都或隱或顯地存在著。

其一，對自我冷酷的需求是神經(jīng)官能癥患者為修正自己，使自己變?yōu)槔硐胱晕业氖侄??！坝袝r，一切自恨的表現(xiàn)就是代表對于無法完‘應(yīng)該’的一種懲罰——換種方式說，如果他真能變?yōu)槌?，那么他一定不會感到自恨?！盵11]（P62）渴望超越平凡的自我卻又無法超越的K強烈地仇恨這樣的自己，希望通過“鞭笞肉體”懲罰自己。

其二，殘酷的自責(zé)。如果一個人沒有達到無所畏懼、意志堅強、沉著鎮(zhèn)定等絕對性，那么，他的自負就會判決他“有罪”。所以，關(guān)鍵時刻“精神上沒有上進心的人是渣滓”[13]（P525）這一句話給了K致命一擊。精神上的上進心是K唯一的絕對性的追求，而喪失了精神上的上進心，對K來說不僅意味著有罪，還意味著他失去了生存的意義。

其三，自卑。即缺乏自信，它包含了自貶、自疑、自辱與自嘲等。自卑的人有一種“易受攻擊性”，傾向于認為別人輕視他。[14]（P67-68）當(dāng)“先生”提出要K搬去同住，K當(dāng)即表示拒絕，在“先生”跪求之下才勉強同意。K的這種孤傲，與其說是在追求積極的獨立性，莫若說是一種源于自卑的被動的自我孤立。

其四，自摧。自摧明顯表現(xiàn)在享樂方面的禁忌與希望、渴望的壓制?！跋順贩矫娴慕桑茐奈覀兛是笈d趣或做符合我們真正興趣的事以求充實我們生活的這種率直性。”K在禁欲與苦行中沒有發(fā)現(xiàn)真正的樂趣以及生活的充實，他只是“將力量過度耗費在那些能增加他威望的事情上”[14]（P72）。不知不覺間，K已深刻地確立了自我落敗的潛意識。他“覺得自己前途上的光明似乎正一點點從視野中遁去”[13]（P495-496）。雖然他在奮斗，但是心里有個聲音在告訴他：“你一無所用，也絕無法達到任何目的?！盵14]（P73）

其五，自我折磨是自恨的必然產(chǎn)物，其中包含了使自己受苦的意向。當(dāng)“自我折磨”驅(qū)動力發(fā)生外移時，人就會有一種虐待、折磨別人的沖動。K的行為中隱藏著隱秘的折磨別人的潛意識動機。他在“先生”租住的夫人和小姐家中半夜割斷頸動脈、血濺房間，給他們造成極大的心理沖擊，留下心理陰影，使其無法繼續(xù)居住。阿德勒說，一切自殺都是一種責(zé)怪。K的自殺，是對于造成他戀愛失敗的三人的責(zé)怪、對遺棄他的家人的責(zé)怪、對不公平命運的責(zé)怪、對時代和社會的責(zé)怪，以及對自己意志薄弱的責(zé)怪。他的自殺長久地折磨著“先生”的良心，終于以“先生”也自殺而告終。

其六，自毀。自恨最后必會導(dǎo)致“自毀沖動或行為”，自殺是自毀的最極端、最終極的表現(xiàn)。[14]（P75）最終，K以自殺這一極端形式實現(xiàn)了自毀。遺書中以余墨補寫的那句“本該早日死，為何活至今”[13]（P537），表現(xiàn)了K對于自己存在本身的根源性的否定。K的終極奮斗目標(biāo)是為了確立從家中失落的主體身份，以此向曾經(jīng)讓他蒙受恥辱的人證明自己。而他的失敗，意味著他確立身份嘗試的失敗，無法向他人證明自己，他也就失去了生存的根基和意義。

以上六種自恨的表現(xiàn)，全部是封閉于K自我內(nèi)部的心理劇，完全欠缺與他者對話的維度。K的靈魂在焦灼地自言自語，這種焦灼慘烈到將他毀滅的程度，卻完全不被人所知。這豈不走向極端的主體性的一大悲?。?/p>

可見，自我理想化并沒有使K的內(nèi)心獲得平靜，反而使他更加憎恨自己。自我理想化使K的人格發(fā)生了異化，他比社會上一般人更加焦躁。他的焦躁體現(xiàn)在數(shù)念珠的動作中——“他手腕掛一串念珠。我問何用,他用拇指數(shù)了一兩個給我看。大概他便是這樣一天數(shù)好幾遍。只是我不解其義何在。穿成一串的東西一顆顆數(shù)下去,任憑數(shù)到哪里都數(shù)不完。”[13]（P492）有學(xué)者指出，“此處的念珠既是‘K’懷著精進之心虔誠悟道的象征,又暗示著‘K’數(shù)來數(shù)去難以悟道、得道的焦慮,更含蓄地揭示了‘K’的宿命——永遠走不出的偏執(zhí)性格和難以獲得超脫得以安寧的靈魂?！盵3]（P77）

由上，K的理想化個人主義自我主要體現(xiàn)出以下幾個特點：1.以自我為中心；2.孤立的，而欠缺社會性；3.幻想性的、封閉于自己精神領(lǐng)域之內(nèi)；4.病態(tài)理想化。將K的個人主義自我與夏目漱石提出的“道義上的個人主義”自我加以對照，將會彰顯出其片面性、不成熟性以及“道義上的個人主義”的主旨內(nèi)涵?！暗懒x上的個人主義”，是夏目漱石在日本近代化的歷史背景下，整合了東西方的文化資源而提出的。1914年11月25日，夏目漱石在學(xué)習(xí)院做了《我的個人主義》的演講，回顧了自己過往的人生之路，結(jié)合自身對于人生價值和文學(xué)意義的探索過程，闡述了“道義上的個人主義”這一思想。在留學(xué)英國期間，一直苦于文學(xué)究竟為何物的夏目漱石領(lǐng)悟到，唯有依靠自力才能明確文學(xué)的概念，拯救自己脫離煩悶苦惱。自己為主、他人為賓的“自我本位”的觀點為漱石驅(qū)走了不安，樹立了自信，成為漱石新的出發(fā)點，并為他指明了前進的方向。在認識論層面，“自我本位”意味著尊重作為一個獨立的日本人的主體性，而非人云亦云的西方人的奴隸?？梢姡白晕冶疚弧睂τ谙哪渴瘉碚f有著特殊的重要地位。接著，夏目漱石引出“個人主義”的觀點，即不受強權(quán)壓迫、不受金錢誘惑，以公平、正義的目光，如同尊重自己的個性一樣尊重他人的個性。其內(nèi)容主要包括三個方面：一是，欲使自己的個性得到發(fā)展,就必須同時尊重他人的個性；二是，欲行使自己所擁有的權(quán)力,就必須充分意識到隨之而來的義務(wù)；三是，欲顯示自己的財力,就必須尊重與之相伴的責(zé)任。個性、權(quán)力、金錢這三者背后，必須要有積累了一定程度倫理道德修養(yǎng)的人格作為支撐。否則，就沒有發(fā)揮個性、行使權(quán)力和財力的價值。沒有人格的人發(fā)揮個性，就會妨害他人的個性；行使權(quán)力，就會變成權(quán)力的濫用；使用金錢，就會招致社會的腐敗。夏目漱石強調(diào)伴隨著義務(wù)的權(quán)利，認為沒有義務(wù)心的自由不是真正的自由，那種任性的自由在社會上決不可能存在，假使存在，也必會立刻被他人排斥踏碎。所以在夏目漱石道義上的個人主義看來，自由和義務(wù)是并重的，二者如影隨形，不可割裂。并且，道義上的個人主義的秉持者不結(jié)黨營私、黨同伐異，體現(xiàn)了“和而不同”的君子之風(fēng)，因此會時常品嘗到孤獨的滋味。另外，個人主義是國家主義，也是世界主義。一旦國家有事，決不會坐視不管，但平時不會將“國家”滲透到日常生活。

因此，夏目漱石提出的“道義上的個人主義”，不是對個人自由、權(quán)利的單方面強調(diào)，也提醒對他人的義務(wù)和責(zé)任的重要性。以“道義上的個人主義”來參照，K的個人主義顯然是一種不完整的、有缺陷的個人主義。他的個人主義是完全以自我為中心的，從根本上欠缺了他人這一維度，所以也就談不上互相尊重人格平等、在社會角色中與他人互動、擔(dān)當(dāng)責(zé)任和義務(wù)等等。孤立于社會的K只能逃遁到自己個人的精神世界中，將自己封閉起來，靠著幻想構(gòu)建自己虛幻的“偉大”形象，逐漸陷入一種神經(jīng)癥中無法自拔，思維越來越狹隘，最終無路可走只能自決。這表達了夏目漱石對于近代日本社會的部分人對于外來思想文化生吞活剝與盲目仿效的批判。夏目漱石提倡的“道義上的個人主義”，不是沒有義務(wù)心的任性自由，隨心所欲，為所欲為。K的例子很好地說明了這種自由在社會上無法存在。

四、結(jié)語

從人類社會歷史方面來看，K的毀滅性的結(jié)局，暴露了西方個人主義的弊端——囿于自我的個人變得孤立而無力。曾經(jīng)“日本人一直崇尚依賴心理，他們認為相互依靠是人類理想的桃源世界。”[15]而現(xiàn)在的日本人“已經(jīng)淪為西方文化的奴隸”。[16]近現(xiàn)代，個人主義的價值觀不斷蔓延和深入到日本的社會肌體中，人與人之間越來越隔絕，社會越來越向“無緣社會”發(fā)展。河合隼雄指出：“獨立恰恰是靠依賴的支撐才能出現(xiàn)的”，“獨立，恐怕應(yīng)該是不排斥依賴，接納必要的依賴，并且能夠自覺到自己在多大程度上依賴著，為此而心存感激。排斥依賴，急著要獨立的人，他們并不是獨立，而是孤立。”[17]K并沒有真正獨立，只不過是將自己孤立起來而已。在現(xiàn)代工業(yè)化的社會中，人的疏離感、孤立感使人們在潛意識中渴望互相交流、聯(lián)結(jié)。在此心理背景之下，區(qū)別“獨立”與“孤立”，反思“獨立”與“依賴”，重構(gòu)人與人之間的聯(lián)系紐帶，是有意義的。來自古老東方印度的詩人泰戈爾告訴我們：“舍棄個人本位的自我并與其他合一，才是我們最高的喜樂。”[18]

從個人思想來看，K的悲劇，在于他的“不平凡”——“從結(jié)果看，他的偉大不過表現(xiàn)在親手毀掉自己的成功這一意義上而已。然而這絕非平凡之舉?！盵14]（P499）《中庸》中有言：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！?按照傅佩榮的注解，“道不會脫離人生。一個人追求道時，若是脫離人生，那么他所追求的道就不可能是道了?！盵19]為了構(gòu)建在家中無法構(gòu)建起來的自我，K脫離家庭，孤立奮斗，將自我理想化，追求個人的絕對神圣與勝利，結(jié)果越來越背離真實的自我，變成自己的陌生人。理想自我與真實自我的矛盾、現(xiàn)實生活與偉大理想的差距，使K脆弱不堪的自我雪上加霜，朋友的背叛、戀愛的失敗成為壓倒駱駝的最后一根稻草，終于釀成K自殺的悲劇。這正應(yīng)了霍妮的評語：“人類追求無限與絕對，但也同時在毀滅自己。在他與答應(yīng)給他榮譽的魔鬼達成協(xié)定時，他就已注定要墮入自己內(nèi)心的牢獄中?！盵14]（P78）最終，K的“真實自我”成為獻給“理想自我”的祭品，標(biāo)志著K以極端個人主義的方式構(gòu)建理想化自我、確立主體性的實踐歸于失敗。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、日本與西方二元并存的歷史背景之下，夏目漱石通過《心》探討了近代日本人脫離倫理道德、家庭觀念的束縛，追求自我價值實現(xiàn)時產(chǎn)生的諸多問題，表達了他對近代日本人輕率接受西方思想之現(xiàn)象的否定，以及對于K那種毀滅性的主體構(gòu)建的批判反思意識，這對今天的中國社會具有重要的參考價值和借鑒意義。

[1] 鄧傳俊.魯迅和漱石的個人主義[J].山東社會科學(xué),2007,（8）.

[2] 林嘯軒,牟玉新.夏目漱石“道義上的個人主義”與其《心》[J].山東外語教學(xué),2013,（2）.

[3] 李素.淺析夏目漱石《心》中K的形象[J].東岳論叢,2010,（10）.

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[9] 吳瓊.雅克·拉康.閱讀你的癥狀:下[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2015.

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[13] 參見[日]夏目漱石.心[M].林少華譯.北京:中國宇航出版社,2015.

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[17] [日]河合隼雄.心的處方箋[M].桂林:廣西科學(xué)技術(shù)出版社,2013.

[18] [印]拉賓德拉納特·泰戈爾.生之實現(xiàn)[M].王瑜譯.合肥:安徽人民出版社,2013.

[19] 傅佩榮.傅佩榮譯解 大學(xué)中庸[M].北京:東方出版社,2012.

責(zé)任編輯：馮濟平

Reflection of K's Subjectivity in Natsume Soseki's Kokoro

LIANG Yi-wen1,2YANG Jian3
( 1.School of Foreign Languages and Literature, Shandong University, Jinan 250100, China; 2.School of Translation Studies, Shandong University (Weihai), Weihai 264209, China; 3.School of Foreiyn Lamguages and Literature, Qingdao Llniversity, Qingdao 266071, China )

Under the infl uence of Western individualism, K's "true self " has become the sacrifi ce for "ideal self ", marking the failure of K to establish subjectivity in an extremely individualistic way. Natsume Soseki advocated the subject of "moral individualism", which is full of strong ethics, but K's subjectivity is a kind of self-centered individualism, an individual subjectivity which does not contain intersubjectivity. This kind of one-sided, narrow, extreme, immature subjectivity in practice is bound to be a failure. By shaping the fi gure of K in "heart", Natsume Soseki criticized the superfi cial understanding and reckless imitation of Western individualism in modern Japanese society. It has an important reference value to the current Chinese society.

modern Japan; K; moral individualism; subjectivity; psychoanalysis

I106

A

1005-7110（2016）06-0085-07

2016-06-22

梁懿文（1982-），女，山東威海人，文學(xué)博士，山東大學(xué)外國語學(xué)院博士后，山東大學(xué)（威海）翻譯學(xué)院講師；楊劍（1963-），男，內(nèi)蒙古呼和浩特人，青島大學(xué)外語學(xué)院副教授。