曹　蕓

?

花朵與鎖鏈：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的解放之路*

曹蕓

提 要：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中蘊(yùn)涵著豐富的人的解放思想，從文中“花朵”與“鎖鏈”兩個意象中可見一斑。馬克思以“虛幻的花朵”比喻宗教，以宗教批判為切入點(diǎn)探索人的解放的現(xiàn)實(shí)路徑；進(jìn)而指出宗教的產(chǎn)生源于現(xiàn)實(shí)的苦難，并以“鎖鏈”隱喻黑暗腐朽的社會現(xiàn)實(shí)對人的自由的禁錮與羈絆，從而由宗教批判轉(zhuǎn)向德國政治制度的批判；在此基礎(chǔ)上，馬克思分析指出無產(chǎn)階級這一“被戴上徹底的鎖鏈的階級”正是德國解放的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者。

關(guān)鍵詞：花朵 鎖鏈 批判 人的解放

作者曹蕓，女，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，法學(xué)博士（南京 210000）。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》 （以下簡稱《導(dǎo)言》）是馬克思1843年10月遷居巴黎創(chuàng)辦 《德法年鑒》后發(fā)表在這一刊物上的兩篇文章之一，文中大量使用的比喻、對偶、排比等修辭手法，使得文章氣勢恢宏，語言雄渾大氣，充溢著激情與力量。文章開頭部分有這樣一句話：“這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社， 2009年版，第4頁。這個比喻中包含著兩個意象：花朵與鎖鏈?；ǘ渑c鎖鏈，一個生意盎然、輕盈美麗，一個堅(jiān)硬沉重、冷酷無情。二者原本沒有關(guān)聯(lián)，然而開在鎖鏈上的花朵卻以一種虛幻而詭譎的美引人遐想，發(fā)人深思。本文以“花朵”與“鎖鏈”這兩個關(guān)鍵詞為線索，剖析了《導(dǎo)言》中所蘊(yùn)藏的人的解放之路。

一、“虛幻的花朵”：宗教批判為人的解放開啟大門

《導(dǎo)言》是馬克思為此前未能完成的手稿《黑格爾法哲學(xué)批判》所寫的。在另一篇文章《論猶太人問題》中馬克思區(qū)分了宗教解放、政治解放和人的解放，指出政治解放雖然是人類歷史上的一大進(jìn)步，但“它不是普遍的人的解放的最后形式”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第32頁。。然而究竟如何實(shí)現(xiàn)、由什么力量實(shí)現(xiàn)人類解放，文章并未直接提出并回答這一問題?！秾?dǎo)言》承接了這一話題，以批判黑格爾法哲學(xué)過程中得出的結(jié)論為出發(fā)點(diǎn)，對人類解放的道路進(jìn)行了初步探索。雖然批判的對象與重點(diǎn)是黑格爾的法哲學(xué)，《導(dǎo)言》卻以宗教批判為切入點(diǎn)揭開了序幕。宗教批判與黑格爾法哲學(xué)批判，二者看似并無關(guān)聯(lián)，背后卻有著必然的邏輯聯(lián)系。在西方，宗教具有深刻的世俗基礎(chǔ)，與社會思潮相互激蕩，深刻地影響著人們的精神世界和情感世界。人與神、人性與神性、理性與信仰的博弈是西方歷史文化的主題之一，也是思想家無法逾越必須面對的問題。黑格爾哲學(xué)中，絕對精神是世界和人類未出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的精神實(shí)體，它的外化產(chǎn)生出自然界和人類社會，以及國家制度與法律關(guān)系。費(fèi)爾巴哈對其哲學(xué)本質(zhì)曾有過深刻的揭示：“黑格爾哲學(xué)是將思維，亦即將那被思想作為無主體的，異于主體的主觀本質(zhì)，當(dāng)成了神圣的、絕對的本質(zhì)?！^對’哲學(xué)的秘密，因此就是神學(xué)的秘密?！雹冢鄣拢葙M(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年版，第152頁?；谶@一原因，批判黑格爾的法哲學(xué)，必須對宗教存在做出直接回應(yīng)，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211頁。。

在馬克思看來，宗教首先是一種區(qū)別于物質(zhì)實(shí)體的精神存在，“是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211頁。。自我意識是人區(qū)別于動物的主要特征，由于自我意識，人成為類存在物，“就是說，是自為地存在著的存在物”，“他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身”。⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211頁。更進(jìn)一步，馬克思將宗教界定為“顛倒的世界意識”，并用“虛幻的花朵”與“虛幻的太陽”這兩個比喻詞來形容這種類存在：花朵給予人們審美愉悅，太陽帶給人們溫暖與明亮，它們都是美好的存在，然而“虛幻”這一限定詞卻使它們帶給人們的希望永遠(yuǎn)如海市蜃樓般遙不可及。當(dāng)然，即使是虛幻的花朵和太陽，也足以喚起人們對于芬芳和溫暖的幻想和渴望。文中不難發(fā)現(xiàn)，馬克思對宗教的態(tài)度是批判中包含著肯定。對許多社會學(xué)家而言，宗教是使我們?nèi)淌芸嚯y必不可少的社會工具，它不只允諾我們天堂與涅槃這些更好的世界，而且為我們提供了一整套宣泄情感的宗教儀式，通過祈禱、苦行、禁欲、自我否定等形式，源自現(xiàn)實(shí)苦難的種種負(fù)面情緒得以化解，從而使我們更好地應(yīng)對日常生活。“卡爾·馬克思更多地把宗教視為一個積極的道德代理人。對他而言，宗教不只是一個平息苦難的工具，更是一聲抗議苦難的怒吼?！雹轏ohn Raines： Marx On Religion， Philadelphia: Temple University Press，2011， P.167.的確，馬克思看到了宗教里的脈脈溫情——“無情世界的情感”，以及溫情背后潛藏著的憤怒與反抗——“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”。⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第4頁。但是，對宗教的這種有限的積極評價(jià)很快轉(zhuǎn)變?yōu)楦土业呐泻透鼜氐椎姆穸?，他認(rèn)為，宗教必須被視為如它所是——顛倒的意識與虛幻的花朵，是應(yīng)當(dāng)予以拋棄和撕碎的。

馬克思之所以認(rèn)為宗教這種世界意識是顛倒的甚至錯誤的，源于他關(guān)于物質(zhì)與意識辯證關(guān)系的理解。在他看來，人和所有生物一樣為了生存必須持續(xù)地與周圍的物質(zhì)世界進(jìn)行能量交換，但與動物的本能活動不同，人的活動是有意識有目的的。通過這種活動，人不是被動地依賴、消極地適應(yīng)而是能動地改造、積極地影響物質(zhì)世界。與此同時，人也通過改造物質(zhì)世界的類活動改造著我們自身以及我們關(guān)于這個世界的意識。對于意識與物質(zhì)的辯證法，馬克思此后在《德意志意識形態(tài)》中進(jìn)行了自覺揭示：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁。在此，馬克思與黑格爾的客觀唯心主義以及費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義分道揚(yáng)鑣，對前者而言，人的活動和自由的最高形式——絕對精神回到自身——是遠(yuǎn)離塵世的，是絕對精神在觀念中的自我游戲；對后者而言，費(fèi)爾巴哈雖然不滿意黑格爾的抽象思維而訴諸感性的直觀，但是他僅在思考中與世界發(fā)生聯(lián)系，“把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁。。對哲學(xué)家的批判同時也意味著對宗教的批判。宗教作為一種世界意識，是對現(xiàn)實(shí)苦難的反映，這種反映之所是顛倒的甚至是錯誤的，因?yàn)樗皇呛唵蔚胤从超F(xiàn)實(shí)，通過宗教教義的解釋和宗教儀式的安撫，使得苦難更能忍受從而被現(xiàn)實(shí)所同化。正如鴉片一樣，它只是暫時遮蔽了痛苦而不是根除了痛苦的根源。作為一種類存在，人區(qū)別于其他生物的標(biāo)志不是簡單地只存在于思想之中，更關(guān)鍵的是存在于思想與行動的辯證法之中。因?yàn)槿说拇嬖诓粌H僅只是為了獲得對世界的理解，更是為了通過這種理解去改變現(xiàn)實(shí)，這種變革現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈愿望后來成了馬克思的墓志銘：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁。對馬克思而言，哲學(xué)的任務(wù)就是緊緊抓住現(xiàn)實(shí)并改變現(xiàn)實(shí)，這才是真正正確的意識。而宗教作為一種世界意識，雖然看到了現(xiàn)實(shí)中的苦難對我們的侮辱與否定，感受到了人之為人的尊嚴(yán)被剝奪的痛苦與屈辱，見證了人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的喪失，但它不是批判地反映而只是解釋甚至為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，不是滿懷激情地為應(yīng)然世界奮斗而只是屈服于最高的存在，這種與現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)在馬克思看來是不可原諒的。

撕下宗教溫情的面紗也源于馬克思對人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中的異化存在以及宗教異化狀況的深刻洞察。在馬克思看來，勞動作為人的類本質(zhì)表達(dá)著人的創(chuàng)造性，通過這種有意識的生命活動，人類不斷地改造著賴以生存的自然界，在客觀世界中打下自己的烙??；在勞動中我們也逐漸與世界及自身疏離，然而也只有通過勞動才能消除這種異化并重新確證我們與世界的積極聯(lián)系。作為有意識的類存在，我們在與世界發(fā)生聯(lián)系的過程中注定要反抗已然存在的既定的那個世界，注定要與自己異化并通過斗爭克服異化。在異化與克服異化的過程中，我們不僅改變著周圍世界，而且也改變著我們自身：我們的思想、觀念，我們與他人的關(guān)系以及我們具體的生活方式。他在此后 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾評價(jià)黑格爾的偉大之處首先在于：“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果。”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205頁?？梢姡瑒趧邮侨酥詾槿说暮诵?，是人確證自己類本質(zhì)的自由自覺的活動。但在現(xiàn)實(shí)中，我們幾乎從未感受到勞動帶給我們創(chuàng)造和改造生命的愉悅，相反，我們總是被迫去工作、去謀生，為了生存我們不得不與其他工人競爭，不得不買回我們勞動創(chuàng)造的本應(yīng)屬于我們自己的產(chǎn)品。我們在勞動中體會不到人的本質(zhì)力量被確證的快感，只有不勞動時才能獲得這種愉悅，勞動不再是我們自己內(nèi)在的本質(zhì)需要，而是外在的維生手段，這正是我們與自己類本質(zhì)的異化。此處馬克思對異化的理解緊隨黑格爾：“‘異化’一詞對黑格爾和馬克思而言并不意味著主觀感受，而是一種與世界的客觀聯(lián)系?！雹軯ohn Raines:Marx On Religion，Philadelphia:Temple University Press， 2011，P.73.宗教中同樣存在著這種異化，在宗教中，人不能決定自己心靈、頭腦和意識的自主活動，相反，這些卻成為某種異己的力量并對人發(fā)生作用。馬克思后來比較了宗教異化與勞動異化，認(rèn)為二者本質(zhì)上一致：在勞動中，工人投入的力量越多，創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，他自己的內(nèi)部世界就越貧乏，屬于他的東西就越少；“宗教方面的情況也是如此。人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。。正如異化條件下的人類勞動被視為個體生存的手段一樣，宗教異化本身也潛伏著個體逃離現(xiàn)實(shí)的希望。而只有通過實(shí)踐變革異化的現(xiàn)實(shí)，人的本質(zhì)才能重新獲得現(xiàn)實(shí)性，因此，問題的關(guān)鍵指向產(chǎn)生宗教這種“顛倒的世界意識”的那個“顛倒的世界”，重新“確立此岸世界的真理”。②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。宗教反映著現(xiàn)實(shí)世界的苦難并無聲地表達(dá)著對這個異化世界的抗議，實(shí)際上卻“是這個世界的總理論”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。b，并且由于它給予人們的只是虛假的希望而不是改變現(xiàn)實(shí)的勇氣和力量，反而使得苦難更加苦難，這使得宗教的抗議大打折扣。

從肯定宗教具有抗議苦難的積極作用到徹底批判這一“虛幻的花朵”，馬克思的態(tài)度是耐人尋味的。眾所周知，馬克思出生成長于一個猶太教家庭，早年也曾是福音的熱情傳播者，但是對弱者和貧者的同情使他在大學(xué)里放棄了對基督教及所有宗教的希望，因?yàn)樗吹剑鳛榫癞惢淖诮滩⑽幢还と穗A級所拋棄，相反卻成為統(tǒng)治階級的意識武器，因此，只有從所有宗教而不只是基督教中解放出來，才能使被剝奪與被侮辱的重新獲得人的現(xiàn)實(shí)性。如果說馬克思大學(xué)時期從新教徒轉(zhuǎn)向無神論是出于單純的道德選擇，那么此時他對宗教的批判則是出于反抗德國專制制度的理論需要。對社會正義的天然渴求使得他將斗爭和解放視為人類的核心事業(yè)，而在通往解放的道路上，宗教這朵貌似美麗的虛幻之花卻成了第一塊絆腳石。不批判廢除宗教，就不能破除人的幻想、重建人的理性，“使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實(shí)”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。；不從宗教中解放出來，就無法揭開蒙在苦難塵世上的面紗，無法拋棄那需要借助幻覺才能忍受的處境，無法展開對異化的現(xiàn)實(shí)世界的批判。因此，在經(jīng)歷馬丁·路德的宗教改革和費(fèi)爾巴哈唯物主義思想的洗禮后，馬克思雖然也承認(rèn)對宗教的批判在德國基本上已經(jīng)結(jié)束，但他依然以更徹底的宗教批判為人的解放開啟了大門，因?yàn)槁返隆鞍讶怏w從鎖鏈中解放出來”，卻又“給人的心靈套上了鎖鏈”，⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。而在費(fèi)爾巴哈的唯物主義中，人只是“抽象的蟄居于世界之外的存在物”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。。馬克思的宗教批判雖然受到費(fèi)爾巴哈的強(qiáng)烈影響，但由于批判的矛頭直指宗教背后那個苦難的塵世，因而在理論上比后者更為深刻和徹底。

二、“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”：政治批判為人的解放摧毀現(xiàn)實(shí)障礙

“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福?！雹摺恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4頁。既然宗教是顛倒甚至錯誤的意識，源于人們異化現(xiàn)實(shí)中的苦難境遇，那么“宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象”，所以“我們不能把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)化為世俗問題”。⑧《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第169頁。因此，宗教批判只能被視為是對苦難塵世批判的胚芽，這種批判雖然撕碎了宗教這一虛幻的花朵，但只有徹底拋棄使它得以開放的那條“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”，才能伸手摘取鮮活的花朵?！榜R克思認(rèn)為，社會不能僅僅通過把政治領(lǐng)域從宗教影響中解放出來治愈自己的疾病?！雹幔塾ⅲ荽骶S·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第74頁。意識到這一點(diǎn)，馬克思自然將目光轉(zhuǎn)向德國政治與經(jīng)濟(jì)，轉(zhuǎn)向社會制度與正義等現(xiàn)實(shí)問題。

相較法國和英國，德國的落后是顯而易見的，封建制度這根沉重得令人窒息的鎖鏈仍然糾纏著德國現(xiàn)狀。馬克思不無諷刺說，德國“只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第5、9頁。。作為舊制度的公開代表，德國如同一個笨拙的新兵，公然違反世界已經(jīng)普遍承認(rèn)的公理，只知道固守操練陳舊的歷史，維護(hù)著一切阻礙人的現(xiàn)實(shí)性的卑劣的事物，使得它本身也成為卑劣事物的代表。因此，雖然德國的現(xiàn)狀是時代錯亂，德國的制度低于歷史水平，在理論上并不具有被批判的資格，但依然是批判的對象。這種批判不是目的，不是為了在理論上駁倒它，而是為了在實(shí)踐中消滅它。只有推翻封建專制的制度精神和制度存在，才能改變德國“沉悶”、“自大”、“狹隘”、“卑劣”、“心地不良”、“粗魯平庸”等受到鄙視的存在狀態(tài)。所以，應(yīng)當(dāng)揭露無情的現(xiàn)實(shí)，使受壓迫的人體會到壓迫，使受侮辱的人意識到侮辱，使一切受損害的人對自己的處境大吃一驚，才能激起人們徹底拋棄這條專制鎖鏈的勇氣與決心。

與落后的社會制度這一原本相比，作為副本的德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越現(xiàn)實(shí)，是唯一與當(dāng)時歷史狀況保持在同等水平的精神存在。德國在抽象的理論思維活動而不是現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐中伴隨著英法等國經(jīng)歷著現(xiàn)代化的進(jìn)程，“因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂問題之所在的那些問題的中心”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第5、9頁。。德國現(xiàn)實(shí)制度的這一抽象表現(xiàn)形式在黑格爾著作中得到了最系統(tǒng)、最完善和最終的表達(dá)，所以，批判還必須聯(lián)系黑格爾哲學(xué)，才能在觀念上對德國制度予以徹底否定。

作為德國古典哲學(xué)的完成者，黑格爾是第一個意識到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家，③［德］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2004年版，第51頁。他明確提出，“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”④［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。，這意味著人的解放與自由問題也內(nèi)在于黑格爾哲學(xué)的視域之中。將個人主體性的自由作為現(xiàn)代世界的重要原則，這在歷史上意味著一次重大的人的解放。然而，這一現(xiàn)代性的自由觀也面臨著內(nèi)在的矛盾與困境：如果個人的主體性自由被當(dāng)作社會的最高和唯一原則，其極端發(fā)展將導(dǎo)致自由的喪失。原因很簡單，如果每個人都以自己的自由作為最高目的，就會使自己以外的他人和社會成為達(dá)到自己目的的手段與工具，這樣一來，他者的個體自由與社會的普遍自由必然無法保障，整個社會共同體也將四分五裂。正如黑格爾所說：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人變成為特殊的人達(dá)到目的的手段。”⑤［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁?？梢?，奉行個人利益至上的現(xiàn)代自由觀雖然將人性從神學(xué)桎梏與集體社會中凸顯出來，但由于其內(nèi)在的理論矛盾，無法真正回應(yīng)人的解放這一現(xiàn)實(shí)問題。黑格爾意識到絕對的個人自由必將導(dǎo)致不自由的“恐怖”后果，對此他進(jìn)行了深刻反思并試圖彌合個人與他者及社會的分裂，實(shí)現(xiàn)個人自由與社會普遍自由的內(nèi)在統(tǒng)一。為經(jīng)他選擇的途徑是“國家”：“國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一”⑥［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。，它的職責(zé)在于“使個人的意志和利益回復(fù)到普遍性……以消除源于利益沖突的動亂的危險(xiǎn)，以及通過個人所覺察不到的必然性的作用來縮短利益沖突的周期”⑦［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第291、197、261、240頁。。

黑格爾對于國家能夠克服現(xiàn)代自由觀的內(nèi)在困境顯然十分自信，在他看來，個人只有在國家這一共同體中才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。然而問題在于，他以精神辯證法為背景構(gòu)建的人的解放與自由之路只是一種邏輯上的抽象，缺乏現(xiàn)實(shí)的人的參與。他說，“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來的、自知的實(shí)體一致的精神”①［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第253、258頁。，但在他關(guān)于國家本質(zhì)的進(jìn)一步規(guī)定中，其思辨理性的思維方式卻彰顯無疑：“國家是地上的精神，這種精神在世界上有意識地使自身成為實(shí)在”②［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第253、258頁。，也就是說，黑格爾根據(jù)其關(guān)于絕對精神的邏輯構(gòu)想預(yù)先設(shè)想出一個國家的觀念，即精神，再根據(jù)這一觀念或精神在塵世中尋找一個使之得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)體，這種思維方式中，現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)境遇被排斥在外，“國家是一種虛構(gòu)的方式，是以思辨理性思維方式為基礎(chǔ)構(gòu)筑的‘虛幻共同體’”③曹典順：《自由的塵世根基》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年版，第64頁。。對此馬克思在《導(dǎo)言》中直言不諱地予以了揭示：“德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第11頁。正是這種從先驗(yàn)的觀念出發(fā)而不是從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)的形而上學(xué)思維方式，決定了黑格爾以顛倒的方式理解國家與市民社會的關(guān)系，決定了他所設(shè)想的個人與國家的融合、個人自由與普遍自由的統(tǒng)一只能在抽象的思維和邏輯運(yùn)動中實(shí)現(xiàn)。

如果說在思辨理性中尋找調(diào)和個人與國家分裂的解決路徑并沒有直接的現(xiàn)實(shí)危害，那么黑格爾把普魯士視為國家理性的現(xiàn)實(shí)典范，把當(dāng)時德國現(xiàn)狀視為人的自由的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，則對馬克思熱切期盼的德國資本主義革命形成了嚴(yán)重阻礙。因?yàn)楹诟駹枴鞍?821年當(dāng)下的普魯士國家理解為《邏輯學(xué)》所界定的意義上的現(xiàn)實(shí)，即理解為內(nèi)在的本質(zhì)與外在的實(shí)存直接形成的統(tǒng)一，理解為該詞‘強(qiáng)化’意義上的現(xiàn)實(shí)。在這種如今已達(dá)到的‘現(xiàn)實(shí)的成熟’——因而也成熟得走向衰落——中，思想不再批判性地與現(xiàn)實(shí)對立，而是作為理想的東西和解地站在實(shí)在的東西的‘對面’”⑤［德］洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第60頁。。也就是說，通過預(yù)設(shè)國家能夠?qū)崿F(xiàn)個體自由與普遍自由的內(nèi)在統(tǒng)一，并且通過將國家理念落實(shí)為具體的德國現(xiàn)實(shí)，黑格爾邏輯地證明了德國政治制度的完美性，這就使得其哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)面前喪失了最后的批判精神，成為德國官方意識形態(tài)的維護(hù)者與代理人，這對于正處于醞釀狀態(tài)的德國革命而言無異于一條無形的精神鎖鏈，對此馬克思明確指出：“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方，并不在于他如實(shí)地描寫了現(xiàn)代國家的本質(zhì)，而在于他用現(xiàn)存的東西來冒稱國家的本質(zhì)?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第172、183頁。為德國的現(xiàn)實(shí)制度辯護(hù)決定了黑格爾在政治上的保守主義立場，他雖然抓住了勞動的本質(zhì)，但他只承認(rèn)抽象的精神勞動，看不到現(xiàn)實(shí)中的勞動的消極方面已經(jīng)使人喪失了現(xiàn)實(shí)性，造成了人的自由本質(zhì)的淪陷，因此，其自由不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。⑦《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第172、183頁。黑格爾以國家來整合個體沖突的企圖在現(xiàn)實(shí)面前不堪一擊，并且由于他對現(xiàn)實(shí)德國政治制度的維護(hù)，使得其哲學(xué)也呈現(xiàn)倒退與反動的傾向，成為禁錮著人們身心的那條“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”上的重要一環(huán)，只有徹底砸碎制度與精神的雙重鎖鏈，德國人民才能在現(xiàn)實(shí)中真正走向解放與自由。

三、 “被戴上徹底的鎖鏈的階級”：無產(chǎn)階級是人的解放的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者

從宗教批判到政治批判，從撕碎宗教這朵虛幻之花到拋棄德國腐朽的政治制度及其意識形態(tài)這條沉重的鎖鏈，在馬克思看來，二者之間密切相關(guān)——既然消滅宗教需要從世俗根源著手，那么政治解放和宗教解放一樣都是人的現(xiàn)實(shí)解放的必經(jīng)之路。然而，實(shí)現(xiàn)了政治解放并不意味著宗教解放的同時獲得，“由于個人生活和類生活之間、市民社會和政治生活之間的二元性”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第183、179頁。，宗教存在與政治國家的完成并不矛盾，究其根源在于，和宗教解放一樣，“政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第183、179頁。。即使如此，一旦對德國的政治現(xiàn)實(shí)提出批判也已經(jīng)意味著批判“提高到真正的人的問題”，并且“超出了德國現(xiàn)狀”，③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。具有世界歷史性意義?！斑@里已經(jīng)體現(xiàn)出了馬克思對德國的現(xiàn)狀進(jìn)行批判的終極旨向——人的解放問題，即批判要提高到人的問題的層面，只有這樣的批判，才不至于局限在只批判德國現(xiàn)狀的狹隘批判之中?！雹荞T文平：《宗教批判、政治批判和人的解放——兼論馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言〉》 的人學(xué)向度》， 《延安大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版） ，2012年第5期?；谶@種分析，馬克思認(rèn)為宗教解放和政治解放都不能使德國人民獲得真正自由，只有“徹底的革命、普遍的人的解放”⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。，才能使德國人拋棄宗教這一“虛幻的花朵”并且從現(xiàn)實(shí)政治制度這條“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”中掙脫出來，重新獲得人之為人的最高本質(zhì)。

在理論上論證了德國革命的前途——以徹底的革命實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放之后，馬克思轉(zhuǎn)過身來尋找革命的現(xiàn)實(shí)可能性。表面看來，徹底的革命在德國面臨巨大障礙：在“時代錯亂”的狀態(tài)下，“它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實(shí)踐上卻還沒有達(dá)到”。⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。由于理論與實(shí)踐的嚴(yán)重脫節(jié)，徹底的革命看似不太現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗馕吨聡粌H要實(shí)現(xiàn)部分的政治解放，把自己提高到現(xiàn)代各國的同等水平，而且還要超越這些國家達(dá)到它們將來也將達(dá)到的人的解放的高度。英法等國走的是通過部分的政治解放走向徹底的人的解放的道路，如果以它們?yōu)槟０?，那么這些國家所呈現(xiàn)出的現(xiàn)代制度的缺陷對德國而言卻是應(yīng)當(dāng)爭取的目標(biāo)，德國怎么可能既超越自身的局限性，又同時跨越這些先進(jìn)的資本主義國家所面臨的現(xiàn)實(shí)障礙呢？馬克思從德國政治制度這條銹跡斑斑而又異常牢固的鎖鏈中辯證地指出了德國徹底革命的必要性與可能性，正因?yàn)榈聡诶碚撍季S而不是實(shí)際斗爭中參與了現(xiàn)代化進(jìn)程，因此“它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足”⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。。德國將封建制度的罪惡與現(xiàn)代文明制度的缺陷揉雜于一身，在它身上可以看到一切國家形式的罪惡，因此，“如果不摧毀當(dāng)代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙”⑧《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。。

對德國而言，徹底的革命和普遍的人的解放并不是天方夜譚，相反，部分解放即局部的純政治的解放才是烏托邦式的夢想。然而，德國革命所需的物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的力量到底蘊(yùn)藏在哪里呢？通過對比法國革命與德國現(xiàn)狀，馬克思否定了德國資產(chǎn)階級能夠領(lǐng)導(dǎo)這一革命，因?yàn)槠渥运?、軟弱與狹隘的本性決定了它無法與人民融為一體、魂魄相通，無法以開闊的胸懷鼓舞人民進(jìn)行暴力革命，無法作為人民利益的代表從而成為德國政治革命的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者。同樣地，從德國政治制度的鎖鏈中，馬克思發(fā)現(xiàn)了德國解放及人類解放的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者，即“被戴上徹底的鎖鏈的階級”⑨《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。。一方面，鎖鏈限制了人的自由發(fā)展，否定了人的現(xiàn)實(shí)性；另一方面，鎖鏈中也孕育著砸碎鎖鏈的主體力量，這正是社會歷史發(fā)展過程不可抗拒的辯證法?！吧鐣怏w的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。”⑩《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17頁。正是因?yàn)楸淮魃狭恕皬氐椎逆i鏈”，無產(chǎn)階級遭受著塵世普遍的苦難而成為社會苦難的集中代表，忍受著社會的絕對不公而喪失了人之為人的基本權(quán)利，因此它不享有任何特殊權(quán)利而能夠成為普遍權(quán)利的代表；同時，這個階級所遭受的徹底的壓迫表明人的本質(zhì)的完全喪失，它如果不能從一切社會領(lǐng)域中將一切受壓迫的人解放出來，就不能解放它自身?！秾?dǎo)言》是馬克思遷居巴黎并切身感受到法國大革命后無產(chǎn)階級的蓬勃力量后完成的，因此他在其中得出的這一結(jié)論并非單憑理論推論而沒有實(shí)踐依據(jù)，他在此后給費(fèi)爾巴哈的一封信中進(jìn)一步對此予以了確認(rèn)：“這些勞累不堪的人純潔無瑕，心地高尚……歷史正在把我們文明社會的這些‘野蠻人’變成人類解放的實(shí)踐因素。”①《馬克思恩格斯全集》（第四十七卷），北京：人民出版社，2004年版，第74頁。

要通過徹底的革命實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的完全復(fù)歸，徹底拋棄糾纏于自身的這條“徹底的鎖鏈”，意味著無產(chǎn)階級需要砸碎的不僅是現(xiàn)實(shí)制度這根鎖鏈，還有思想上無形的鎖鏈。通過發(fā)現(xiàn)無產(chǎn)階級，革命的理論找到了實(shí)現(xiàn)革命需要的物質(zhì)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)力量；然而，“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第13、17-18頁。。這說明，質(zhì)樸而又野蠻的無產(chǎn)階級雖然是摧毀物質(zhì)力量的物質(zhì)力量，但是如果不與徹底的革命理論結(jié)合，這一物質(zhì)力量依然不會成為現(xiàn)實(shí)力量，馬克思在此實(shí)際上指出了作為精神武器的哲學(xué)理論具有與作為物質(zhì)武器的無產(chǎn)階級同等重要的作用。作為德國官方意識形態(tài)的黑格爾哲學(xué)，由于其保守性顯然必須被德國革命所否定并拋棄，然而在批判黑格爾哲學(xué)的問題上，德國實(shí)踐政治派和理論政治派的眼界卻十分狹隘，前者只是簡單地提出了否定哲學(xué)的要求，卻沒有意識到革命行動本身也需要哲學(xué)理論的指導(dǎo)，只有用徹底的革命理論取而代之才能實(shí)現(xiàn)對黑格爾哲學(xué)的真正否定；后者意識到了哲學(xué)理論的重要性，卻沒有意識到哲學(xué)本身就是現(xiàn)實(shí)的一部分，只是在思辨中而沒有指望在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)理論的作用。馬克思將徹底的哲學(xué)和無產(chǎn)階級比喻為革命的頭腦和心臟，為徹底的德國革命指明了現(xiàn)實(shí)道路，即頭腦與心臟的結(jié)合，徹底的哲學(xué)理論與無產(chǎn)階級的互相掌握?！罢軐W(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第13、17-18頁。

馬克思在這里表現(xiàn)出的對物質(zhì)與精神辯證法的理解同時，也回應(yīng)了他在 《導(dǎo)言》 開頭對宗教的批判。他之所以對一切宗教提出否定，原因在于宗教只是一種消極的意識，只是在被動地反映與解釋中與現(xiàn)實(shí)和解，從未試圖在對現(xiàn)實(shí)的改造中實(shí)現(xiàn)自己的力量。不僅宗教如此，其他一切哲學(xué)理論也都缺乏變革現(xiàn)實(shí)的勇氣，這正是馬克思要“消滅哲學(xué)”的原因所在。在這里，實(shí)踐的概念已經(jīng)呼之欲出，馬克思實(shí)際上也暗示著自己的新哲學(xué)將是徹底革命的哲學(xué)，在與無產(chǎn)階級的互相掌握中，它將通過指導(dǎo)無產(chǎn)階級革命實(shí)現(xiàn)人的徹底解放，從而消滅無產(chǎn)階級使自己成為現(xiàn)實(shí)，而無產(chǎn)階級也將通過將這一理論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)斗爭，實(shí)現(xiàn)自身及人類的解放。

“花朵”與“鎖鏈”，這對截然不同的意象，以其深刻而豐富的意蘊(yùn)吸引著我們深入《導(dǎo)言》，一步步走向人的解放之路。“這篇文章的效果好像是一篇宣言，它那犀利而教條式的言辭使人們回想起了1848年的《共產(chǎn)黨宣言》。”④［英］ 戴維·麥克萊倫：《馬克思主義以前的馬克思》，和飛等譯，石家莊：河北教育出版社，1990年版，第152頁。作為“虛幻的花朵”，宗教使人喪失理性匍伏在神的面前，借助對彼岸的幻想來撫慰現(xiàn)世的苦難；之所以雖然虛幻卻依然能夠盛開，在于它生長于塵世中那條冰冷堅(jiān)硬的“鎖鏈”之上，制度的腐朽及精神的墮落，禁錮著人們身心的雙重自由；而只有背負(fù)著沉重的鎖鏈的無產(chǎn)階級，才能奮力打破這條鎖鏈，將它與虛幻的花朵一同拋棄，在新鮮的花朵中實(shí)現(xiàn)人的解放與自由。

責(zé)任編輯：薛 鵬

*本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“德勒茲與鮑德里亞現(xiàn)代性批判比較研究”（13CKS032）、江蘇省社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“思想政治教育的內(nèi)容結(jié)構(gòu)與理論基礎(chǔ)研究”（142D002）、河海大學(xué)中央高校業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目（2015B10714）的階段性成果。