●譚延庚

一、先秦名學(xué)中的“類”

“類”是先秦名學(xué)的核心觀念之一，在各家的名學(xué)思想中都有重要的地位。例如，《公孫龍子》曰:

以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也。正其所實(shí)者，正其名也。……位其所位焉，正也。夫名，實(shí)謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。(《公孫龍子·名實(shí)論》)

其“正名”說(shuō)主張“以名正實(shí)”，以“正名”、“正舉”謂實(shí)?！罢e”之為“正”，在于“恰當(dāng)”的名實(shí)關(guān)聯(lián):

其以當(dāng)而當(dāng)也，以當(dāng)而當(dāng)，正也。(《公孫龍子·名實(shí)論》)

“當(dāng)”的根據(jù)又在“類”:

材，不材，其無(wú)以類審矣。舉是亂名，是謂狂舉。(《公孫龍子·通辯論》)不從事物的類屬出發(fā)來(lái)考察是“狂舉”，反之，“以類審(實(shí))”則是“正舉”。也就是應(yīng)當(dāng)按照事物所屬的自身類來(lái)考察(舉)它們，給予合適的名稱(名)。因此其正名說(shuō)的邏輯是“類——當(dāng)——正”，以事物的“類”屬區(qū)分也就是其規(guī)定性來(lái)定“名”，“同類者同名”是命名活動(dòng)的基本原則。所以公孫龍子很注重從“類”之別來(lái)辨析名實(shí)，其“白馬非馬”說(shuō)、“堅(jiān)白可離”說(shuō)無(wú)不是以“類”之同異為辨析的依據(jù)。

“類”也是《墨子》名學(xué)的核心觀念:

以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故，以類取，以類予。(《墨子·小取》)

夫辭以故生，以理長(zhǎng)，以類行也者……夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。(《墨子·大取》)“以類取”就是一“類”一“類”地來(lái)把握事物，“以類予”就是以“類”命名和考察事物，從而合適地認(rèn)識(shí)和言說(shuō)事物。“類”還是言辭能夠通行于同類事物之間，獲得一定的普遍有效性的根據(jù)。

《荀子·正名》篇是先秦最重要的“名學(xué)”文獻(xiàn)之一，對(duì)于“名何緣以同異”也就是如何分辨事物的同異，荀子主張以“類”為依據(jù):

凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！挠姓髦?。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。(《荀子·正名》)他認(rèn)為“同類”、“同情”(具有相同的性之特質(zhì))者具有相同的感受能力，能夠通過(guò)“意物”對(duì)事物獲得相同的感性印象，在此之上再以心來(lái)“征知”事物，形成概念。天官之“意物”，以“薄物”為用，薄即迫，是切近而有所感;天官之薄物以“類”為特點(diǎn)，即與墨子的“以類取、以類予”一致，是以事物的同異、規(guī)定性作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)?？梢钥吹剑邦悺痹诟骷业摹懊麑W(xué)”思想中居于基礎(chǔ)的核心地位，以“類”之同異來(lái)分辨和把握事物，是名學(xué)的基本起點(diǎn)。

“類”按照現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)即是事物的本然形態(tài)、本質(zhì)規(guī)定性。認(rèn)識(shí)總是以事物的本然形態(tài)為起點(diǎn)，通過(guò)感受、統(tǒng)合“同類”事物，以“類”審“實(shí)”，再運(yùn)用內(nèi)在的思維能力“命”事物以“名”，進(jìn)而以“名”反制于事物，從而最終形成概念把外在于我們的事物把握于思想之內(nèi)。這應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一般過(guò)程?！邦悺痹凇懊麑W(xué)”中的地位是基礎(chǔ)性的。近代哲學(xué)家馮契把“類”、“故”、“理”三個(gè)范疇看做先秦名學(xué)最重要的三個(gè)邏輯范疇，他說(shuō):

從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，察類、明故、達(dá)理，是認(rèn)識(shí)過(guò)程的必經(jīng)環(huán)節(jié)。察類就是知其然，明故是知其所以然，達(dá)理則是知其必然(與當(dāng)然)。類、故、理都是關(guān)于本質(zhì)的范疇。①馮契:《邏輯思維的辯證法》，《馮契文集》第二卷，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年，第322頁(yè)。以上是“類”在先秦名學(xué)中地位的簡(jiǎn)單考察，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這些考察包括今天對(duì)于“名學(xué)”的理解主要是認(rèn)識(shí)論的和邏輯學(xué)的。但是經(jīng)過(guò)對(duì)《荀子》中“類”觀念的詳細(xì)考察，我們發(fā)現(xiàn)除了認(rèn)識(shí)和邏輯的視角外，“類”還可以有一種超越的、形上的內(nèi)涵。它不僅在認(rèn)識(shí)的范圍外關(guān)涉于行動(dòng)，還在最深層的意義上與道相連，讓人品味出一種獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)的圓融意味。

二、“類”字的基本含義

除了作為“名學(xué)”概念，“類”字還較早地出現(xiàn)在其他先秦文獻(xiàn)中:

其德克明，克明克類，克長(zhǎng)克君。(《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》)

予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于冢土，以爾有眾，厎天之罰。(《尚書·泰誓上》)

天與火，同人;君子以類族辨物。(《周易·同人》)

方以類聚，物以群分，吉兇生矣。(《周易·系辭上》)

于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。(《周易·系辭下》)此外還有《周禮·春官宗伯》“凡天地之大災(zāi)，類社稷宗廟，則為位”，《楚辭·七諫》“音聲之相和兮，言物類之相感也”以及《山海經(jīng)》、《焦氏易林》等。

“類”字的基本含義是“種類相似”，《說(shuō)文解字》解釋為:“類，種類相似，唯犬為甚。從犬頪聲?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》做了詳細(xì)的解釋:

“種類相似，唯犬為甚”，說(shuō)從犬之意也。類本謂犬相似，引伸假借為凡相似之稱謂?！夺屧b》、《毛傳》皆曰:“類，善也。”釋類為善，猶釋不肖為不善也。

也就是說(shuō)，先民借犬類間的相似，以犬喻物，設(shè)類(類)字以表相似之種類。我們知道犬類是人從狼之中馴化而來(lái)的，所以以犬設(shè)“類”包含著自覺地理解人化自然的意味?！邦悺弊衷谡軐W(xué)意義上的含義就是人基于對(duì)事物本然形態(tài)的觀照，為了把握事物而給予事物的本質(zhì)規(guī)定性。

“類”在先秦諸子文獻(xiàn)中也出現(xiàn)多次，如“有教無(wú)類”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“圣人與我同類者”(《孟子·萬(wàn)章上》)，“心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”(《孟子·告子上》)，“同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也”(《莊子·漁父》)等。尤其以《墨子》所提出的“夫辭以故生，以理長(zhǎng)，以類行也者”的主張最為深刻。荀子對(duì)“類”非常重視，“類”字在《荀子》中出現(xiàn)次數(shù)頗多且對(duì)于荀子哲學(xué)甚為重要。唐君毅把荀子的“道”概括為“人文統(tǒng)類之道”，具有“統(tǒng)貫”的特點(diǎn):“能統(tǒng)貫者謂之道，不能統(tǒng)貫者，即不能謂之道。”①唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第264頁(yè)?？芍^見地頗深。

三、由“類”到“法”再到超越“法”

“類”字在《荀子》中出現(xiàn)60余次，基本含義就是“種類”、“類似”:

物類之起，必有所始。榮辱之來(lái)，必象其德。(《荀子·勸學(xué)》)

故以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。(《荀子·非相》)

財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。(《荀子·天論》)

“物類”是各種不同種類的事物，“以類度類”即以同類事物相同的規(guī)定性來(lái)進(jìn)行思維、推斷，“財(cái)非其類以養(yǎng)其類”即裁制動(dòng)植物等來(lái)供養(yǎng)人類。因此“類”也就是自然、社會(huì)萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)規(guī)定性，是人對(duì)事物的本然形態(tài)的規(guī)定和把握?！邦悺币虼艘簿褪鞘挛镏g的界限規(guī)定，可以簡(jiǎn)單區(qū)分為以下幾類:

辟之若屮木枝葉必類本。(《荀子·富國(guó)》)

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類?《荀子·禮論》)

這里的“類”表示生物物種之區(qū)別。

茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。(《荀子·儒效》)

倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。(《荀子·勸學(xué)》)

“類”還表示社會(huì)倫理領(lǐng)域里的道德、規(guī)范之異同、界限。

凡同類同情者，其天官之意物也同。(《荀子·正名》)

有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。(《荀子·正名》)總的來(lái)說(shuō)，同“類”者同“質(zhì)”，具有相同的規(guī)定性、本質(zhì)，同類者亦須同“名”，人以名言的同異來(lái)分辨、把握事物的同異。

與此相關(guān)又有所不同，《荀子》中的部分“類”字按照《荀子》注家的解釋，具有“法”的引申義?！胺ā奔捶▌t，規(guī)范，《爾雅·釋詁》:“法，常也?！笔侨藢?duì)于人類社會(huì)的當(dāng)然之則的規(guī)定:

禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。(《荀子·勸學(xué)》)

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類……(《荀子·非十二子》)

第二段是荀子批評(píng)思孟學(xué)派的著名段落，其中“甚僻違而無(wú)類”的“類”字，王念孫等將其釋為“法”:“類者，法也。言邪僻無(wú)法?！雹偻跸戎t:《荀子集解》，北京:中華書局，1988年，第94頁(yè)。今人張覺教授也持相同看法，②張覺:《荀子譯注》，上海:上海古籍出版社，2014年，第9頁(yè)。他以古字典《方言》與《廣雅》為依據(jù):

肖，類，法也。齊曰類，西楚梁益之間曰肖。秦晉之西鄙自冀隴而西使犬曰哨，西南梁益之間凡言相類者亦謂之肖。(《方言》)

荀子在齊，故“類”應(yīng)當(dāng)取“法”的含義。由此可以說(shuō)，“類”從事物本質(zhì)規(guī)定的含義引申至作為言行規(guī)范的“法”，是以本然為依據(jù)向當(dāng)然的轉(zhuǎn)化。

王念孫十分看重此說(shuō)，基本上作為“類”字的通訓(xùn):

其言有類，其行有禮，其舉事無(wú)悔，其持險(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)。(《荀子·儒效》)

誅賞而不類，則下疑俗險(xiǎn)而百姓不一。(《荀子·富國(guó)》)

其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽之盡也。(《荀子·王制》)

不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。(《荀子·非相》)凡此之“類”他都訓(xùn)作“法”。其真義是把表示規(guī)則、原則的“類”字都理解為“法”。

雖然有理?yè)?jù)支撐，可是這種訓(xùn)法也有明顯的局限。只有在“類”和“法”并不同時(shí)出現(xiàn)，或者文意可以不加區(qū)分的時(shí)候才能成立。即王念孫所說(shuō)“蓋法與類對(duì)文則異，散文則同”①王先謙:《荀子集解》，第94頁(yè)。，張覺也教授認(rèn)為:“‘類’與‘法’(規(guī)范)同義，但它與‘法’字相對(duì)使用時(shí)，則指法的類屬，即依規(guī)范類推出來(lái)的具體準(zhǔn)則。”②張覺:《荀子譯注》，第6頁(yè)。也就是把“類”看做“法”之下的具體規(guī)范，“類”從屬于“法”。但實(shí)際上正好相反，“類”與“法”并舉的時(shí)候更多地表現(xiàn)為高于“法”而不是從屬于“法”。兩者“對(duì)文則異”時(shí)的區(qū)別是根本性的，是不能通過(guò)某種還原來(lái)消解其差異的?！邦悺泵鞔_地具有高于“法”的含義:

知?jiǎng)t明通而類，愚則端愨而法。(《荀子·不茍》)

……故法而不議，則法之所不至者必廢……其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽之盡也。(《荀子·王制》)

有法者以法行，無(wú)法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。(《荀子·大略》)智者“類”而愚者“法”，其間高低顯而易見。“有法者以法行，無(wú)法者以類舉”則是以“法”為既成的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則，以“類”為創(chuàng)造“法”的原則，應(yīng)對(duì)“法之不至者”也就是超越于法，其關(guān)系是“本”和“末”的關(guān)系“理”和“事”的關(guān)系。這里體現(xiàn)的是本然規(guī)定對(duì)于應(yīng)然之則的主導(dǎo)意義。

另外，從境界論來(lái)看，“類”往往與圣人聯(lián)系在一起，“法”則通常聯(lián)系于次一等的人格:

故多言而類，圣人也;少言而法，君子也;多言無(wú)法，而流湎然，雖辯，小人也。(《荀子·非十二子》)

好法而行，士也;篤志而體，君子也;齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法，則倀倀然;有法而無(wú)志其義，則渠渠然;依乎法，而又深其類，然后溫溫然。(《荀子·修身》)

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)圣人之言“多言而類”、“言以類使”，知“法”且對(duì)于“法”能“深其類”以知法之“統(tǒng)類”，也就是說(shuō)圣人之言、行與學(xué)，都以通“類”為歸旨，在學(xué)者通往圣人的修身之路上，需要學(xué)習(xí)“法”但最終又要超越、揚(yáng)棄“法”，也就是從具體的一事一物的規(guī)定和規(guī)范，達(dá)到對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的通透認(rèn)識(shí)和言行的自然合道。這也就是通過(guò)在本然之域所展開的各種規(guī)定性中磨練、捶打和成長(zhǎng)，最終超越這些具體的環(huán)節(jié)又復(fù)歸于自然的本然。“類”作為事物的本然形態(tài)、人對(duì)事物的本質(zhì)規(guī)定，在其自身之內(nèi)就潛藏著最高的原則，或者說(shuō)最高的原則并不在事物的本然之外也就是事物的“類”之外。

這樣的“類”具有自然、社會(huì)之理的含義，具有不受時(shí)空和歷史條件限制的真理性:

夫妄人曰:“古今異情，其所以治亂者異道?！倍娙嘶笱??！ト撕我圆豢善?曰:圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。(《荀子·非相》)

以“類”為綱，得到的自然、社會(huì)之理，古今同理，雖久不異，這是站在“以道觀盡”的高度對(duì)天地極道的闡發(fā)?！邦悺笔鞘挛锏谋举|(zhì)規(guī)定性，人憑借“心”對(duì)于“類”有所知，所謂“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)?！胺ā眲t不同，是人之心以其內(nèi)在的認(rèn)知能力和創(chuàng)造能力，結(jié)合一定的社會(huì)條件和感性基礎(chǔ)，在具體的實(shí)踐中進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)的過(guò)程中，對(duì)于社會(huì)的當(dāng)然之則所做的具體、特定的規(guī)定?！胺ā笔苤朴诰唧w的時(shí)空和社會(huì)條件，隨著這些條件的變化而從合時(shí)宜變得不合時(shí)宜，即失去合理性;其合理性的來(lái)源除了一定的條件之外，就是事物的本然規(guī)定性即圣人對(duì)于“類”的認(rèn)知。圣人總是根據(jù)這兩者對(duì)“法”進(jìn)行損益、調(diào)整，所以有所謂“先王之法”和“后王之法”，其“法”之“類”并無(wú)不同，所謂“類不悖，雖久同理”。在這個(gè)意義上，事物之“類”可以超越時(shí)、空和特定社會(huì)條件的限制，而具有向“道”的維度。

四、以“心”知類，以類言，以類行

“類”具有的超越含義，內(nèi)在于人之存在活動(dòng)的三個(gè)方面，分別是知、言和行。以圣人作為人“類”之至明至醇者為例，人以心知“類”，以“類”言，以“類”行，“類”的意識(shí)和境界內(nèi)在于圣人，而非某種外在于人的、“客觀”有效的東西，“故法不能獨(dú)立，類不能自行;得其人則存，失其人則亡。”(《荀子·君道》)

首先，圣人以心知“(統(tǒng))類”:

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)

多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也:是圣人之知也。(《荀子·解蔽》)

“統(tǒng)類”即自然和社會(huì)古今統(tǒng)一的本質(zhì)真理性，圣人之知“類”不以官能知，而是以心知。心是官制“天官”的“天君”:

耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·解蔽》)

與康德對(duì)于感性直觀和知性范疇的劃分相似，荀子認(rèn)為天官不能有知，僅能感受于物而獲得某些無(wú)名的材料(能各有接):

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官薄之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。(《荀子·解蔽》)只有等待心有所“征”，也就是作用于所得，才能有所“說(shuō)”，也就是出現(xiàn)一個(gè)思想。天君居于虛而治天官:耳接聲、目接色、鼻接臭、口接味、形接勞佚，接不是知，唯心有征知。這段話頗有些類似康德所謂“感性無(wú)知性則，知性無(wú)感性則盲”。官能僅能“薄”物，把由感官得到的感性雜多帶入到人的意識(shí)之中而不能對(duì)其有所“知”，“知”是心的能力，形成概念和經(jīng)驗(yàn)。僅有耳不能有聲，必待心“緣”耳之所“薄”而知聲，僅有目不能有形，必待心“緣”目之所”薄“而知形。因此，只有心最終把握事物，才可說(shuō)是“知”物。對(duì)于人類的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，歸根結(jié)底一切知都是心知，故稱之為居于“中虛”之“天君”。一切認(rèn)識(shí)成立都是在心靈之內(nèi)的，其中起最終作用的是心。心知物，是以“類”知物，一旦知“物類”，也就是知了“物之理”，所謂“凡以知，人之性也;可以知，物之理也?！?《荀子·解蔽》)真正的知物，是從“聞見之所未至，則知不能類也”(《荀子·儒效》)到“所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無(wú)所儗作”(《荀子·儒效》)的轉(zhuǎn)變，也就是從無(wú)“類”到知“類”的轉(zhuǎn)變。

第二個(gè)方面，圣人以“類”言說(shuō)。心之所知與口之所言是統(tǒng)一的，心誠(chéng)者“知無(wú)不言，言無(wú)不盡”:

凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。(《荀子·非相》)

圣人之言，其精要在于以“類”言:

君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。(《荀子·正名》)

多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也。(《荀子·性惡》)

“言”是人類社會(huì)中最早發(fā)生的活動(dòng)之一。從語(yǔ)言的社會(huì)功用來(lái)看，人在自然中生存，必須以群居來(lái)勝物存己:

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。(《荀子·王制》)

根據(jù)人類學(xué)的研究，語(yǔ)言是人能夠群居的前提條件，群居必須由人與人之間的溝通和協(xié)調(diào)才能形成;達(dá)成共同生活的共識(shí)、制定共同生活的行為準(zhǔn)則的過(guò)程中社會(huì)才得以形成、穩(wěn)固和發(fā)展，這些都倚賴語(yǔ)言的創(chuàng)立和使用。可以說(shuō)，人“類”的成立，即擺脫單個(gè)個(gè)體的局限性而成為共同生活的群體，離不開以“類”為特征的言;同時(shí)語(yǔ)言所建立起來(lái)的精神世界使得人對(duì)于自然而言具有了自由的時(shí)空，使得人不同于動(dòng)物世世代代無(wú)差別的相繼而有精神世界的前后相繼，可謂正是人的真實(shí)存在形態(tài)。所以言一旦脫離了“類”的性質(zhì)，人類就失去了在人群之中凝聚人心、共同生存的憑借和家園，海德格爾所謂“語(yǔ)言是存在之家”恐怕也是有見于此。在這個(gè)意義上，只有人才能有“歷史”，動(dòng)物沒有歷史。而在這個(gè)歷史的意義上，經(jīng)驗(yàn)的傳遞、文化的傳播，也就是人類文明長(zhǎng)遠(yuǎn)的延續(xù)和發(fā)展，都需要語(yǔ)言以及語(yǔ)言的書面形式——文字作為載體。另外一方面，在具體的人類活動(dòng)中，比如國(guó)家、社會(huì)的治理，“言”是朝堂之上聽政議政的工具，方寸之間，言之所在關(guān)乎治亂，“言”對(duì)于國(guó)家治理有極端的重要性:

王者之人:飾動(dòng)以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮，夫是之謂有原。是王者之人也。(《荀子·王制》)

故公平者，聽之衡也;中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽之盡也。(《荀子·王制》)

第三個(gè)方面，言與行共同本于人之心。圣人知事物之“類”而心有所“可”，言心之所可、行心之所可是自然而然的人的存在方式。言與行在其本然的關(guān)系中是不可分割的，知、言、行都以心為本。而“心不可不知道”(《荀子·解蔽》)，所以言行憑借心統(tǒng)一于道，在圣人品格中共同體現(xiàn)出“類”的品質(zhì):

樂樂兮其執(zhí)道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用統(tǒng)類之行也……隱隱兮其恐人之不當(dāng)也:如是，則可謂圣人矣。(《荀子·儒效》)

人類的行動(dòng)除了根據(jù)本能求生，在社會(huì)行動(dòng)中還根據(jù)于人心所提出的共同理想，以理想為指導(dǎo)創(chuàng)造社會(huì)事實(shí)、修正社會(huì)事實(shí)。所以圣人之行以圣人之知為本，即圣人知“統(tǒng)類”而用“統(tǒng)類”，從心所知之“統(tǒng)類”出發(fā)來(lái)行動(dòng)，按照“統(tǒng)類”來(lái)行動(dòng)。而言行所從之大者，就是“道”:

從道不從君，從義不從父，人之大行也。(《荀子·子道》)

以類行雜，以一行萬(wàn)。始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也，舍是而天下以衰矣。(《荀子·王制》)“以類行雜”即以社會(huì)活動(dòng)本質(zhì)之“類”的領(lǐng)悟來(lái)應(yīng)對(duì)、處理雜多的具體情況，舉一以應(yīng)萬(wàn)變，這個(gè)“一”乃是人類社會(huì)生活的根本之“道”，“舍是而天下以衰矣”。

人的知、言、行都離不開“類”，“類知”、“類言”和“類行”是人的本然的存在方式。心知“類”，即把握自然和社會(huì)萬(wàn)事萬(wàn)物之本質(zhì)規(guī)定性，“以類言”即抓住事物之本質(zhì)來(lái)言說(shuō)論辯，以“類”行即按照心所提出之理想(道)來(lái)自然地行動(dòng)、有意地修正。從內(nèi)外之別看，心是在我者，道是人對(duì)于世界終極原理的領(lǐng)悟，有一定的客觀性;以心知道則把人的存在與道統(tǒng)一在了一起，得到對(duì)“道”的清晰的領(lǐng)悟?！邦悺币环矫媸鞘挛锏谋救淮嬖冢环矫嬗质侨藢?duì)事物的本質(zhì)規(guī)定，它兼具天人的意味。在這個(gè)意義上，知“類”者可謂就是知“道”者。

五、“類”與“道”內(nèi)在相連

“類”是人對(duì)事物的本質(zhì)規(guī)定，它是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，人通過(guò)對(duì)同類事物加以相同的名稱來(lái)辨別和把握事物，因此類之名又是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的成果。人類的命名活動(dòng)以類為最基本的原則，荀子在《正名》一篇中指出了其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié):“凡同類同情者，其天官之意物也同。”也就是說(shuō)作為人類一個(gè)體的每個(gè)人對(duì)于物的感受是相同的，在此之上加以“心”的作用，“然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。”人對(duì)物就有了知，而物要能為人把握必須加以命名成為心中永存之“名”(概念)，“然后隨而命之，同則同之，異則異之”。這樣，以事物向人呈現(xiàn)的本然形態(tài)為依據(jù)，也就是以事物之“類”為依據(jù)，人得以把握實(shí)在，所謂“為之分別制名以指實(shí)”。人對(duì)于事物的真實(shí)把握也就是人對(duì)于事物的本質(zhì)規(guī)定。

值得一提的是，對(duì)照康德哲學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，荀子哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的一些重要原則可以相互發(fā)明?？档碌摹拔镒泽w”假說(shuō)消解了我們對(duì)于“不在我的客觀實(shí)在”的盲信，他指出對(duì)象但凡可以被我們認(rèn)識(shí)，必須從屬于人類的感性直觀開始，所以我們只能說(shuō)事物對(duì)我們看起來(lái)是這樣的，但不能說(shuō)事物就是這樣的。那個(gè)不易的真實(shí)實(shí)體也就是所謂“物自體”我們是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，我們只能從屬于人類的物自體的呈現(xiàn)即顯象(現(xiàn)象)開始，當(dāng)然感性直觀對(duì)于人來(lái)說(shuō)是先天而普遍有效的。①見于康德《純粹理性批判》。需要指出，康德特別提到人的感性直觀是屬人的，動(dòng)物對(duì)世界的感性直觀我們不得而知，對(duì)于徹底地指出人的認(rèn)識(shí)的相對(duì)性來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是一個(gè)深刻的見解。因此，事物的“客觀性”得到了重構(gòu)，它必然包含一部分人對(duì)于事物的特有感受性，用荀子的話即天官之“薄”于物、“意物”，而不再是所謂純?nèi)华?dú)立于人的、永恒不朽的理念。其哲學(xué)變革的意味，在于把真理性重新與人聯(lián)系在一起，不再懸設(shè)外在于人的理念。這個(gè)意味在中國(guó)哲學(xué)中就是天人之辯之中“弘揚(yáng)人道”，而康德在這一點(diǎn)上與荀子可謂心有靈犀。荀子“天人相分”的思想，具體體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的問(wèn)題上，就是主張從“天官意物”開始，把真理看作內(nèi)在的原則，而不是交給某種超驗(yàn)的人格神如殷商以來(lái)的“帝”觀念，荀子把這些超驗(yàn)存在統(tǒng)統(tǒng)革除，在人自身的地盤上建立真理的世界，所謂“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”(《荀子·天論》)。人要把握天地萬(wàn)物和自身，不應(yīng)當(dāng)從天入手，而應(yīng)當(dāng)從自身入手。荀子的“正名”觀即強(qiáng)調(diào)物之“名”是約定俗成的，歸根到底其真理性系于人而非天:

名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。(《荀子·正名》)

認(rèn)識(shí)根據(jù)的起點(diǎn)不在于人不能左右之“天”，而在于人對(duì)于萬(wàn)物的本質(zhì)規(guī)定性即“類”。在這個(gè)意義上，“類”在荀子哲學(xué)中的作用非同小可，在認(rèn)識(shí)論的意義上它使得荀子達(dá)到了現(xiàn)代哲學(xué)的某些原則高度。荀子之“道”同樣具有這樣的原則高度。關(guān)于“道”的觀念，天道還是人道以及兩者關(guān)系如何是一個(gè)核心問(wèn)題，荀子直言:

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)也就說(shuō)，“道”并非先天而立的某種自在原則，而是離不開人的作用的終極原理，特別是為圣人(君子)所透徹的把握和遵循。因此，荀子之“道”就應(yīng)當(dāng)是人基于對(duì)天的真實(shí)領(lǐng)悟而言說(shuō)(“道”)出的原則、理想，人同時(shí)自然地遵循(“道”)這個(gè)自身發(fā)明的理想之路。

而“類”是人基于事物的本然形態(tài)，運(yùn)用官能和心的屬人能力對(duì)事物作出的本質(zhì)規(guī)定?！邦悺迸c“道”巧妙地“異名而同構(gòu)”，都表達(dá)了真理的在人性!道既是內(nèi)在于天地萬(wàn)物的，又是超越于一事一物的，在“非宗教”的意義上可以說(shuō)是“內(nèi)在而超越的”;“類”作為事物的本然形態(tài)具有最基礎(chǔ)、最樸素的意義，但同時(shí)又是事物的本質(zhì)規(guī)定性，把握了“類”可以超越一事一物，以一行萬(wàn)，在法所不及處設(shè)法。可以說(shuō)，兩者在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中都是經(jīng)驗(yàn)中的超越，有限中的無(wú)限。關(guān)于這一點(diǎn)，馮契有一個(gè)精要的概括:

哲學(xué)要求把握具體真理的認(rèn)識(shí)有其為科學(xué)認(rèn)識(shí)所沒有的獨(dú)特問(wèn)題，那就是:在實(shí)踐基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的交互作用中如何轉(zhuǎn)識(shí)成智，獲得關(guān)于性和天道的認(rèn)識(shí)?這樣一種具體的認(rèn)識(shí)是把握相對(duì)中的絕對(duì)、有限中的無(wú)限、有條件東西中的無(wú)條件的東西。這是超名言之域，要通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智，憑理性的直覺才能把握的。這就是中國(guó)哲學(xué)家所說(shuō)的“頓悟”，是通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍，豁然貫通而把握的。①馮契:《智慧的探索——智慧說(shuō)三篇導(dǎo)論》，《學(xué)術(shù)月刊》，1995年第6期，第17頁(yè)。以此觀之，“類”本身的兩個(gè)二重性——既是最基本的經(jīng)驗(yàn)材料，又是超越特定經(jīng)驗(yàn)的原理;既是事物的本然形態(tài)，又是人對(duì)于事物的本質(zhì)規(guī)定——使得“它”成為一個(gè)頗有形上意味的觀念，代表了哲學(xué)的、對(duì)于“性與天道”的認(rèn)識(shí)。

除了認(rèn)識(shí)，“類”還內(nèi)在于人的言行，圣人的言行總是以“類”為特點(diǎn)，具既“溫溫然”不勉強(qiáng)，而又通達(dá)透徹、無(wú)所不能。這一點(diǎn)又與“道”同:“道”的境界在中國(guó)哲學(xué)中是自覺、自愿和自然的同一，沒有勉強(qiáng)和刻意，是自我本心的自然流露，孔子所謂“從心所欲，不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)。這又是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，即知、言、行的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上，“類”與“道”可謂同樣通透。

最后，知、言、行統(tǒng)一于“道”憑借的是心，所謂“心不可不知道”，“以其可道之心與道人論非道，治之要也”。(《荀子·解蔽》)，“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”(《荀子·正名》)，心在其中的中介、溝通顯而易見，可謂以心貫之。而如前所述，知、言、行同樣統(tǒng)一于“類”，統(tǒng)一的載體同樣是心，“知類”者乃是心，以“類”言、以“類”行之“偽”同樣出自人心。心在這個(gè)意義上成為“類”與“道”內(nèi)在相連的見證者。