方朝暉

(清華大學(xué) 人文學(xué)院歷史系，北京 100874)

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從生長特性看孟子性善論

方朝暉

(清華大學(xué) 人文學(xué)院歷史系，北京 100874)

[摘要]自從葛瑞漢(A.C.Graham)、唐君毅等人以來，越來越多的學(xué)者主張從動態(tài)人性觀出發(fā)來重新解釋孟子的性善論。所謂動態(tài)人性觀，指認(rèn)為先秦“性”概念有時指生長這一動態(tài)過程的特性，這與把“性”理解為生命這一靜態(tài)存在的屬性不同。我們對前人解釋孟子性善論時的幾種動態(tài)人性觀加以批評，提出一種新的動態(tài)人性觀，即認(rèn)為孟子的“性”概念包含先天地決定的生存方式或成長法則這一重要含義，而性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛。孟子與道家均有一種動態(tài)的人性觀，如果說道家人性論是從精神和生理角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長的法則，孟子人性論則是從道德角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長的法則。對孟子人性觀的重新認(rèn)識，可以彌補心善說和人禽說在解釋孟子性善論時的不足。

[關(guān)鍵詞]性善論;靜態(tài)人性觀;動態(tài)人性觀

古今對于孟子性善論的解釋，多半把孟子的“性”概念理解為靜態(tài)生命存在的屬性，并形成以心善說為主、以人禽之別為要點的多種看法(本文稱為靜態(tài)人性觀)。自從20世紀(jì)60年代末以來，葛瑞漢(A.C.Graham)和唐君毅二人明確提出把“性”理解為動態(tài)生長過程的特性，對孟子性善論提出了新的解釋，并得到了多人的呼應(yīng)(本文稱為動態(tài)人性觀)。本文在對前人基礎(chǔ)上，提出了一種新的動態(tài)人性觀，以重新解釋孟子性善論。本文認(rèn)為，孟子所謂的動態(tài)人性觀如果有的話，應(yīng)當(dāng)指先天決定的生命成長法則或恰當(dāng)生存方式。從這一角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)孟子之所以提出性善論，不僅是由于發(fā)現(xiàn)了“四端”和人禽之別，也由于他在有意無意中發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的一條法則，即“為善可使生命輝煌燦爛”。這一法則是人性的一部分，不管它是否足以證明人性是善的，但在孟子那兒也是他相信人性善的主要原因之一。如果說靜態(tài)人性觀以心善和人禽之別為性善論基礎(chǔ)，那么動態(tài)人性觀以恰當(dāng)?shù)纳娣绞交虺砷L法則為性善論基礎(chǔ)。前者從靜態(tài)固有屬性出發(fā)，后者是從動態(tài)成長過程出發(fā)。本文認(rèn)為，這一人性內(nèi)容的發(fā)現(xiàn)，不僅使得性善論的論據(jù)大大加強，而且是孟子性善論的所有論據(jù)中最有活力、最經(jīng)得起考驗和最有價值的成分。

本文的目的并不在于推翻或否定前人從心善、人禽之辨等角度對孟子性善論的解釋，而只是試圖揭示孟子性善論賴以提出的另一種深層內(nèi)含。事實上，上述靜態(tài)人性觀和動態(tài)人性觀在《孟子》中并存，如果孟子在明確的意義上使用靜態(tài)人性觀為性善論論證，那么他同時也使用了動態(tài)人性觀為性善論論證。

一、從靜態(tài)人性觀到動態(tài)人性觀

所謂動態(tài)人性觀，指把“性”理解為生命動態(tài)成長過程的特性。張岱年曾指出①張岱年：《如何分析中國哲學(xué)的人性學(xué)說》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1986年第1期，第1-10頁；張岱年：《中國倫理思想研究》，第5章，上海：上海人民出版社，1989年版，第70-106頁。，王夫之在《尚書引義》等書中提出“日生日成”之說，主張從動態(tài)過程而不是靜態(tài)屬性來解釋“性”概念*王夫之：《讀四書大全說》，卷八—卷十《孟子》，載王夫之：《四書稗疏 四書考異 四書箋解 讀四書大全說》(全二冊)，長沙：岳麓書社，2011年版，第894-1151頁。王夫之：《尚書引義》，見王夫之：《船山全書》，第2冊，船山全書編輯委員會編，長沙：岳麓書社出版，2011年第2版，第235-440頁；嚴(yán)格說來，王夫之強調(diào)的是“每日皆在受命之中”，而非本文所謂成長過程中生命從總體上遵循的法則，見《尚書引義》第299-301頁。，他將王夫之“性”概念之義稱為“人類生活必須遵循的規(guī)律”*張岱年：《如何分析中國哲學(xué)的人性學(xué)說》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1986年第1期，第2頁；張岱年：《中國倫理思想研究》，第5章，上海：上海人民出版社，1989年版，第76-77頁。。唐君毅特別強調(diào)“性”字右側(cè)之“生”作為生長過程之義，因而“性”被理解為生長過程之特性*唐君毅：《中國哲學(xué)原論 原性篇——中國哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，香港：新亞書院研究所，1968年版。，葛瑞漢稱之為“恰當(dāng)?shù)某砷L過程”*A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986, p.10.，安樂哲(Roger Ames)稱其為“教養(yǎng)的產(chǎn)物”(as a cultivated product*Roger T.Ames, “The Mencian conception of Ren xing人性: Does it mean ‘human nature’?” in: Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C.Graham, edited by Henry Rosemont, Jr., La Salle, Illinois: Open Court, 1991, p.158;)，信廣來稱為“一物成長的總體方向”，“生命作為一總體的方向”或“一物特有的趨勢”*Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thoughts, Standford, California: Standford University, 1997,p.180; Kwong-loi Shun,“Mencius on Jen-Hsing, ” in Philosophy East & West, Vol.47, No.1, January 1997,pp.1,10.,史華茲(Benjamin Schwartz)稱為指“與生俱來的、按照預(yù)定的方向成長或發(fā)展的固有趨勢”*Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass.& London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.175.，李景林稱之為“生生不已的存在之展開”*李景林：《教養(yǎng)的本原：哲學(xué)突破期的儒家心性論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年版,第8頁。，張祥龍稱其為“自然趨向”*張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第237頁；，江文思稱之為開放的動態(tài)過程*James Behuniak Jr., Mencius on Becoming Human, Albany: State University of New York Press, 2005, p.21.。這是對“性”字比較特別的一種解釋。本文把這一類人性概念稱為“生長特性”。

傅佩榮在一系列論著中表示，孟子不可能幼稚地認(rèn)為人性因為有善端就是善的，所以孟子從未提倡過“性本善”。孟子的實際意思是，人心有向善的動力或萌芽，只要順著這一動力或萌芽的要求去做，自然會實現(xiàn)善?！靶木褪恰粩喟l(fā)出要求的動力狀態(tài)’，也就是顯示為人性向善的‘向’字……依此了解的本性是什么呢？是向善。如果追問這種向善的本性之根源，則答案是‘天’。換言之，是天給了人向善之本性?！?傅佩榮:《人性向善 傅佩榮說孟子》，北京：東方出版社2012年版，第346頁。

傅佩榮的向善說有兩個主要內(nèi)含：一方面指生命天生具有善端。他說，“一個人只有善的萌芽或開始，有了內(nèi)在的向善力量作為基礎(chǔ)，然后將它實現(xiàn)出來，才叫做真正的善。”*傅佩榮：《人性向善 傅佩榮說孟子》，自序。另一方面指生命成長的自然趨向。人只要順應(yīng)其善端，即可為善，所以向善說是一種可善說。

然而向善說不是沒有問題的。首先，如果是指人有善端的話，和過去人們一貫主張的心善說并無本質(zhì)差別。因為徐復(fù)觀*徐復(fù)觀說：“孟子所說的性善即是心善，而心之善，其見端甚微?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史 先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第155頁)“四端為人心之所固有，隨機而發(fā)，由此而可證明‘心善’”(同上書，第149頁)。、唐君毅*唐君毅說：“孟子之言性，乃即心言性?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論 原性篇》，第22頁)又云：“孟子乃即心之生，以言心之性之善”(同上書，第30頁)。所謂“心之生”，他是指類似于植物之生長一樣，人心見孺子入井即生惻隱之心之類，故又謂之“心之直接感應(yīng)”。因此，心之善指心能自然地生出仁義禮智之端。等人認(rèn)為孟子以心善說性善，所謂心善就是指人心中有善端(“四端”)，他們提出的心善說已包含善端說。傅佩榮本人也同意心善說*傅佩榮在《儒家哲學(xué)新論》(北京：中華書局，2010年版)中強調(diào)孟子“人之性善在于人之心善”(第57頁)，“我們將設(shè)法指出：孟子的‘性善論’其實是一種‘心善論’”(第55頁)。。

考慮善端說與動態(tài)人性觀還有所別，我們來看看向善說的另一內(nèi)含，即自然趨向說。傅佩榮釋“乃若其情”之“若”為“順”，以此說明人性向善是指順應(yīng)人性之自然，即順其常性*⑧傅佩榮：《人性向善 傅佩榮說孟子》，第299、304頁。。就好比牛山只要不受人為傷害就自然能長出花草樹木一樣，“我反復(fù)強調(diào)人性就是：只要給他機會，一個人就能夠變得真誠，并且真誠地去行善，這不就是‘向善’嗎？”⑧。這一對性善論的理解方式，目前也為張祥龍所認(rèn)可。不過張祥龍認(rèn)為，孟子雖從“自然趨向”為性善論立論，但在理論上很難站得住腳*張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第246-251頁。。張對自然趨向說的批評，恰好構(gòu)成了對傅說的批評。同時更重要的是，所謂的“自然趨向說”在《孟子》中是否存在，我認(rèn)為值得懷疑。

張祥龍認(rèn)為，“‘性’是中國古人首先用來表達有生命的存在者，特別是人的天生稟賦、天然傾向的這么一個字?！彼^“天然趨向”，張的解釋是“讓它處于適宜的天然匹配的條件和環(huán)境中，那么這些趨向就會自然地實現(xiàn)出來?！保础盁o人為干涉、自然發(fā)展”。他以此來討論孟子性善論的立論基礎(chǔ)，認(rèn)為孟子“是主張性善是一種天然的趨向，如果讓人得到正常的生存和發(fā)展，善就會體現(xiàn)出來”，即“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”(《告子上》)。但是他認(rèn)為這是孟子性善論理據(jù)中最弱的一個，張舉出了大量例證來說明，究竟什么才是生命的天然趨向，沒有標(biāo)準(zhǔn)可言，可包含完全相反的情形，基本上無法界定*張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，第237、247、243、250、246-251頁。。

然而問題在于《孟子》是不是真的用自然趨向來論證過性善論？張祥龍和傅佩榮一樣，舉出自然趨向說在《孟子》中存在的兩個證據(jù)：一是孟子說“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”(《告子上》)，他認(rèn)為“乃若其情”指順著天生的四端之情往下走即可為善；二是孟子關(guān)于牛山之木的討論。*張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，第246-251頁。然而，“四端之情”在孟子處應(yīng)當(dāng)指良心本心，它天生就存在著，即使沒有在適宜環(huán)境中實現(xiàn)出來，也是存在著的。因此把它說成是“天然趨向”，未必代表孟子本意，不如說成“回到本心”(即孟子所謂“求其放心”)。另外，孟子在講牛山之木時，并沒有強調(diào)自然生長趨向的問題，而是在強調(diào)人的良心并未泯滅，不管如何砍伐，也還是會生長出來。由于張著所謂“自然趨向”主要指“得其養(yǎng)”，即在沒有受到不應(yīng)有的虐待的情況下自然出現(xiàn)的生長狀況(傅沒有借用“得其養(yǎng)”的說法，但也是這個意思)，因而主要依賴于適宜的外在環(huán)境體現(xiàn)。然而孟子所說的自然生長趨勢(如果有的話)，主要是指“仁義禮智根于心”、“我固有之、非由外鑠”，并不依賴于外部環(huán)境而涌現(xiàn)，與張說似不一致。至于孟子“得其養(yǎng)、失其養(yǎng)”之說，針對的主要是心之養(yǎng)，和“操存舍亡”之說相應(yīng)，嚴(yán)格說來并不涉及“適宜環(huán)境條件下的自然趨向”問題。從張著對孟子之“性”作為“天然趨向”的界定方式，也確實容易得出它作為性善論的理據(jù)很弱的結(jié)論來，故其對此說的批評也構(gòu)成對傅說的批評，但問題在于孟子可能并無此思想。我在下面將要論證，傅、張所說的“天然趨向”，作為在動態(tài)環(huán)境下呈現(xiàn)出來的生長趨勢，可以換個角度來解釋，即解釋為“天然決定的恰當(dāng)生存方式或成長法則”，這個法則就是：為善可使生命變得輝煌燦爛。生命既然遵循此法則，故可作為性善的一個積極理由(但是否充足則是另一碼事)。

下面我們再來看看葛瑞漢。葛瑞漢雖認(rèn)為先秦諸子的“性”概念指“生命之恰當(dāng)?shù)某砷L過程”(its proper course of development during its process ofsheng)，但他在解釋孟子性善論的立論基礎(chǔ)時，主要從大小體之說入手，認(rèn)為孟子發(fā)現(xiàn)了人性的兩個方面，即感官的傾向和道德的傾向。道德傾向與感官傾向(appetites, natural/physical inclinations)有時未必沖突，但有時會相互沖突。當(dāng)發(fā)現(xiàn)沖突時該怎么辦呢？孟子不可能不知道人性的內(nèi)在復(fù)雜性和矛盾性，他認(rèn)為人需要把這些不同的傾向放在一起，作為一個整體來面對，作出正確的取舍，才是合乎人性的(accord with our nature)*A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.10, 40.。其中人性的道德含義是大體，感性欲望是小體。既然二者都屬于人性，當(dāng)大體與小體不可兼得時，當(dāng)然是選擇大體。葛氏的解釋預(yù)設(shè)了道德屬性高于感官屬性，特別是二者相互沖突。

細析可知，葛瑞漢作為動態(tài)過程的“性”概念，主要是想說明，萬物都有自身的潛能，而盡性代表將其潛能充分實現(xiàn)的過程。他說，“我們可以根據(jù)自己的意愿把‘性’理解為趨勢、方向、途徑、規(guī)范或潛能(tendency, direction, path, norm, potentiality)?！?，理解為“事物在不受傷害且營養(yǎng)充足的情況下自發(fā)的、充分實現(xiàn)潛能的成長”(developments which are spontaneous but realise their full potentialities only if uninjured and adequately nourished.)，“認(rèn)識人性就是充分地認(rèn)識人的構(gòu)成中的全部潛能(the full potentialities of human constitution)，無論是壽命方面的還是道德方面的。”*A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp.8, 42.這可以解釋他為什么從大小體關(guān)系來解釋性善論的根據(jù)，即大小體都代表人性的潛能，有時不得不舍小取大。

葛瑞漢的這一理解一方面與孟子的本意有背，因為孟子非但沒有強調(diào)感官屬性與道德屬性相互沖突，恰恰相反，從其“形色天性也”，“踐形”、“睟面盎背”、“四體不言而喻”、通過心“養(yǎng)吾浩然之氣”等言論，完全可以看出，他認(rèn)為這兩種屬性不僅可以相互一致，并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的統(tǒng)一。關(guān)于這一點，唐君毅先生曾專門論證*唐君毅：《中國哲學(xué)原論 原性篇》，第21-24頁。。而且孟子在與齊宣王的交流中，曾建議國君與民同欲、同樂，可見他的出發(fā)點不是要人放棄感官情欲，也是承認(rèn)它們?yōu)槿诵詢?nèi)容。正如劉殿爵所說，在孟子看來，人是一個完整有機的總體(an organic whole)；在這一總體中，各部分之間構(gòu)成某種復(fù)雜的結(jié)構(gòu)；其中雖然有的部分高級、有的部分低級，但是那些對各部分關(guān)系處理得當(dāng)?shù)娜?，則會讓各部分都得到完滿的發(fā)展，所以才會“睟面盎背、施于四體”，“惟圣人為能踐形”?？傊?，處理得當(dāng)?shù)娜?，也會同時兼顧到那些低級的感官需要，讓人作為這個有機的總體各部分得以和諧、全面發(fā)展*D.C.Lau, trans., Mencius, London: Penguin Books, 1970, p.16.。

事實上，葛瑞漢強調(diào)先秦人性概念作為一種生存方式或動態(tài)過程，主要是為了破除歐洲人性論的本質(zhì)主義，而在具體討論孟子的人性論時，他的動態(tài)人性觀重在強調(diào)人性需要在動態(tài)過程中實現(xiàn)其道德的潛能，為此有時不得不付出情欲方面的代價。葛瑞漢并沒有認(rèn)識到：對于孟子來說，人們?yōu)樯撇⒉皇且驗榈赖赂哂谇橛?，而是由于為善有利于生命總體朝著更加健全的方向成長。而所謂“健全”，是指生命力從總體上更有活力，即所謂“不知手之舞之足之蹈之”，“生則惡可已也”，“其為氣也則塞于天地之間”、“四體不言而喻”、“踐形”……等一系列同時融匯了感官和精神因素的生命生機盎然的理想，而不需要讓感官或生理屬性受到犧牲。須知人的生理屬性也是多重多樣的，局部生理上的滿足未必有利于總體生理上的健康。如果尊重生命作為一個總體的成長法則，則局部感官需要的放棄，可能從總體上更有利于生命的健康成長，其中包括生理機體的健康。葛瑞漢從大小體相互沖突的角度來理解性善論的基礎(chǔ)，實際上還是把“善”當(dāng)作一種靜態(tài)的屬性特別是先天的潛能來對待，人們?yōu)樯浦徊贿^是為了把這種潛能挖掘出來，不要浪費了它。而其實孟子的本義卻是，為善并不僅是為了挖掘潛能、不使之浪費，還是為了實現(xiàn)生命健康發(fā)展的必要。葛瑞漢誠然也提及，遵循道德更符合生命總體需要*A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.39-40,etc.，但從來沒有上升到把“性”理解為生命健全成長的法則；下面我要說明，對孟子而言，這條法則可能才是理解性善論的最重要線索。

安樂哲(Roger Ames)、江文思(James Behuniak Jr.)對葛瑞漢的觀點作了進一步發(fā)揮，不僅將孟子的人性概念解讀為動態(tài)的過程，還強調(diào)“性”在孟子處指一種完全開放、沒有任何預(yù)設(shè)的成長過程，從而幾乎否定了孟子的“性”的先天含義。這與孟子本人的用法明顯矛盾。華靄云*Irene Bloom, “Mencian arguments on human nature (jen-hsing),” in Philosophy East & West, Vol.44, No.1, January 1994.曾通過一系列原始文獻的引用來反駁安樂哲的這一看法，說明孟子的“人性”作為人的普遍屬性，雖實現(xiàn)于動態(tài)過程，但也來自于天命；安樂哲主張孟子的人性概念完全是一種規(guī)范性力量，其先天特征并不重要，這是對葛瑞漢的片面解讀，后者并未否認(rèn)人性的先天特征。安樂哲認(rèn)為在孟子那里，“天命”只是生命的基礎(chǔ)條件(basic conditions)，真正重要的是后天的發(fā)展過程。華靄云認(rèn)為這一看法有問題，因為孟子的“性”是“天之所命”(endowment from Heaven)，決不僅僅是基礎(chǔ)條件那么簡單。本文認(rèn)為華靄云對安樂哲(從觀點看也包括對江文思，盡管她未提及后者)的批評，是可以接受的。安樂哲、江文思所理解的孟子的性概念，雖有動態(tài)含義，卻與本文所講的“生存方式或成長法則”有別。在本文中，一物的恰當(dāng)生存方式或健全成長法則均是先天決定的，不是事物后天能突破或拒絕的。比如一種草木按照什么樣的規(guī)律開花、結(jié)果，這是先天地決定好的，由該草木的生理特征所預(yù)先決定的。

信廣來(Kwong-loi Shun)在其有關(guān)先秦性概念的討論中，曾舉出《書經(jīng)》《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《呂氏春秋》中有關(guān)的材料來證明早期性概念主要指“某物一生成長之方向”(a thing’s direction of growth over its lifetime)，“生存的欲望和需要”(its needs and desires by virtue of being alive)，“典型的趨勢或傾向”(its characteristic tendencies or inclinations)。他并總結(jié)道，“在所有這些情況下，‘性’都有一種動態(tài)內(nèi)涵，指的并非固定的性質(zhì)，而是成長方向、欲望或其他趨勢。也許在早期文獻中，‘性’字一般都確實具有動態(tài)的含義。”在討論孟子的性概念時，通過對“君子所性”(《盡心上》)，“堯舜性之也”(《盡心上》)，“堯舜性者也”(《盡心下》)三章的討論，提出作為動詞的“性”字指“通過修身把某物變成自己的一部分(to cultivate oneself so that the thing truly become part of oneself)”*Kwong-loi Shun(a), “Mencius on Jen-Hsing, ”pp.180,39,181.，并說這與先秦性概念的動態(tài)含義有關(guān)。其中“某物”指仁義之類。他也說這一解釋接近于安樂哲的說法。這一解釋有把“性”理解為后天屬性即英文中second nature的嫌疑，與孟子所反對的仁義外在說相近。按照這一說法，“性之”就是“實踐…使之成為性”，也即仁義變成“外鑠”了。與此同時，他又將孟子的性善論解釋為“心向善”，可以說是徐復(fù)觀的“心善說”與傅佩榮的“向善說”的綜合。他說：

如果我們同意，孟子認(rèn)為性由人心的道德稟賦所潛含的發(fā)展方向構(gòu)成，那么宣稱[性善]就等于肯定這一發(fā)展方向是趨向善的。*②③Kwong-loi Shun(a), “Mencius on Jen-Hsing, ”p.210，pp.219-220，p.212.

所謂人可以為善，孟子指的是人的稟賦中有某種情感結(jié)構(gòu)，這種情感結(jié)構(gòu)趨向于善，借助于它人們就能為善。按照孟子的說法，這就是他所謂的“性善”。②

在此，信廣來將“性”的動態(tài)性含義主要理解為人心具有道德稟賦(moral predispositions)因而具有一定的方向性或趨勢，實際上就是四端所具有的趨向性。正因為他主張的方向性主要指“心”的指向性，所以他批評了傅佩榮將心本善與心向善對立起來，因為心向善以心本善為基礎(chǔ)；性本善即可指性有善端，而不一定指性已充分地善(fully good)③。由此可知，信廣來在用動態(tài)性概念來解釋性善論時將性的動態(tài)含義限制為“心的方向性、趨向性”(在道德意義上)，這與本文下面所使用的動態(tài)性概念迥然不同。本文將性的動態(tài)含義解釋為生長特性，具體表現(xiàn)為恰當(dāng)?shù)纳娣绞剑蚪∪砷L的法則，并從這一角度來討論孟子性善論的理解問題，在這一問題上，李景林的思路顯得比諸位學(xué)者更接近于本人。

應(yīng)該說，李景林非常深刻地論證了從人性作為一種成長法則與性善論的關(guān)系問題。他利用《易·系辭》上“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性”及“成性存在，道義之門”，來論孔孟性概念，指出：

“成之者性”，即著眼于過程性、活動性以顯性之本真意義。在動態(tài)的、歷時性的展開、生成中顯現(xiàn)其整體性內(nèi)涵，以確立人的存在的形上基礎(chǔ)，這是孔、孟理解人、人性的方式。

孔孟凡論“性”，皆從“成性”、“生成”的過程上著眼。*⑤李景林：《教養(yǎng)的本原：哲學(xué)突破期的儒家心性論》，第7、8、221-222頁。

對于孟子性善論的內(nèi)涵，他認(rèn)為其“最根本的觀念是倫理道德的規(guī)定內(nèi)在于人的形色實存之性”，因為孟子所謂“根于心”的“仁義禮智”決不是“一個和所謂人的‘生物本性’無關(guān)的道德性；……相反，正是因為孟子把‘君子所性’的‘仁義禮智’看作人的形色自然實存之內(nèi)在、本有的規(guī)定，才導(dǎo)致了他的‘性善’的結(jié)論?！雹菸蚁胨囊馑际牵献诱J(rèn)為人性是一完整生成過程，而不是一個固定現(xiàn)成的實體，它要在性與天道相貫的動態(tài)過程中方能實現(xiàn)自身，這個過程會通過生理的屬性自然而然地展現(xiàn)善，所以有性善論。

李的觀點很精彩，但是沒有進一步觸及：孟子的上述人性觀其實來源于同時代的一種人性概念，即把“性”理解為恰當(dāng)?shù)纳娣绞交蚪∪砷L法則。他強調(diào)的是孔孟人性觀的獨特特點和規(guī)范性含義，力圖彰顯孔孟人性論區(qū)別于其他人性論的內(nèi)在理路，但似乎未觸及到，孟子的說法只是由于他發(fā)現(xiàn)了生命成長的一條普遍法則：為善有利于生命健康成長。不點明這一點就無法揭示孟子人性論與先秦其他人性論(如道家人性論)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。本文將說明，孟子所發(fā)現(xiàn)的成長法則或生存方式意義上的人性觀，也一直持續(xù)存在于現(xiàn)代人日常具有的人性觀中，因而有助于說明性善論的現(xiàn)代意義。孟子的人性論不是憑空產(chǎn)生的，而是其時代人性思潮的產(chǎn)兒；孟子的人性觀不是儒家道統(tǒng)內(nèi)的自說自話，而是包含著某種可以適用于任何一個人的普遍法則，直到今天也未過時。因此，對李景林的超越從下述問題開始：孟子的“性”概念與先秦時期人們共同接受的性概念有何關(guān)系？性善論是否包含對某種人性成長的普遍法則的發(fā)現(xiàn)？從今天的角度看，是否還有一個可以普遍適用的法則？本文試圖說明，其實孟子的人性概念可以從更廣闊的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作為“存在之生生不已的展開過程”的人性概念，乃是基于對生命成長法則的一個發(fā)現(xiàn)。

本文接下來先從文獻入手證明，如果我們把前述動態(tài)人性觀解釋為先天決定的恰當(dāng)生存方式或健全成長法則，可以發(fā)現(xiàn)這一性概念在先秦秦漢時期即已存在。然后嘗試從這一角度來分析孟子的性善論。

二、作為生存方式或成長法則的“性”

在前面的討論中，我們說明了前人的動態(tài)人性觀及其問題，并由此提出一種新的動態(tài)人性觀：“性”指恰當(dāng)?shù)纳娣绞交蚪∪砷L的法則。這一人性觀，我們認(rèn)為在前人的討論中，尚未引起充分重視。

下面我們以《莊子》、《淮南子》等為例來說明“性”字作為生存方式或成長法則這一含義在早期文獻中的表現(xiàn)：*葛瑞漢討論到的先秦其他文獻如《左傳》《呂氏春秋》《淮南子》及《莊子》中的動態(tài)人性概念，多不能用來說明本文作為成長法則的人性概念，故本文不從。

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。(《莊子·馬蹄》)

民之常性，就是民慣有或正常的生存方式，故以“織而衣、耕而食、一而不黨”為內(nèi)容。這是針對人，《馬蹄》中還有針對動植物的例子：

陶者曰：“我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩?！苯橙嗽唬骸拔疑浦文?，曲者中鉤，直者應(yīng)繩?！狈蜊局?，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？

這里，將馬和植物(埴木)的本性理解為其正常的或健全的生存方式再妥當(dāng)不過了。誠如作者所說，“夫馬，居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶，馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態(tài)至盜者，伯樂之罪也?！?《馬蹄》)伯樂對馬的傷害并不限于局部的生理機能，而是使馬的生存方式被顛覆。因此，性字之義不當(dāng)理解為生理屬性，而是生存方式，也可以說伯樂違背了馬健全成長的法則。

老聃曰：“請問：仁義，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”……老聃曰：“……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！”(《莊子·天道》)

上文中，孔子說仁義為“人之性”的理由之一是“不義則不生”。“不生”就是不能健全生存，所以“性”有生存方式之義。所謂“仁義為人之性”，就是指“仁義合乎人的恰當(dāng)生存方式”，也可以說“符合生命健全成長的法則”。另外，日月有明、星辰成列、禽獸成群、樹木有立，都不簡單地是自然屬性，有生存方式之義，皆屬于“天地之?！??！胺诺露?，循道而趨”當(dāng)代表恰當(dāng)?shù)纳娣绞剑髡哒J(rèn)為這才合乎性，可見“性”字指恰當(dāng)?shù)纳娣绞交蚪∪砷L的法則?！肚f子》又認(rèn)為，人們貪圖名利，追逐仁義，都屬于傷性、損性、易性(《駢拇》)。為什么這樣說呢？因為違背了生命之“常然”，這個“常然”可指恰當(dāng)?shù)纳娣绞?，也可理解為健全成長的法則：

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。(《莊子·駢拇》)

在上段中，如果把“性”理解為生理屬性，似乎不如理解為正常的生存方式更通順。就樹木而言，“削其性”的“性”理解為生理屬性未嘗不可通；但對人而言，“呴俞仁義”為失其常然，當(dāng)然不限于指生理屬性受傷害，而是指人從總體上不能健全成長，或無法保持其正常的生存方式。所謂“曲者不以鉤，圓者不以規(guī)”之類，就是指事物皆有自身合適的生存或存在方式。《駢拇》批評“屬其性”于仁義、五味、五聲、五色，皆非“性命之情”，即有此義。

《淮南子》同樣有不少以生存方式或成長法則為性的例子：

夫萍樹根于水，木樹根于土，鳥排虛而飛，獸跖實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。(《淮南子·原道訓(xùn)》

上段中，“天地之性”當(dāng)讀為“天地所規(guī)定的萬物生存方式”。若將“性”理解為生理屬性似亦可通，但若理解為成長方式顯然更順，特別是“虎豹山處”一句。

今夫徙樹者，失其陰陽之性，則莫不枯槁。故橘樹之江北，則化而為枳；鴝鵒不過濟；貈渡汶而死；形性不可易，勢居不可移也。(《淮南子·原道訓(xùn)》

“形性不可易”若理解為成長方式比生理屬性更順?！瓣庩栔浴保?dāng)指萬物陰陽兩面交替互動的方式，由此體現(xiàn)了萬物的成長方式，從“陰陽之性”術(shù)語看，“形性”之性更應(yīng)當(dāng)理解為成長方式。

廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥入之而憂。高山險阻，深林叢薄，虎豹之所樂也，人入之而畏。……形殊性詭，所以為樂者，乃所以為哀；所以為安者，乃所以為危也。(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)

此處“性”可理解為生理屬性，但也暗含著由生理屬性決定的動物生存方式。

三、《孟子》對生命恰當(dāng)生存方式/成長法則的發(fā)現(xiàn)

葛瑞漢強調(diào)了孟子性善論是對同時代楊朱學(xué)派及道家思想的論戰(zhàn)中提出來的*A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.7-66.。如果說道家對性作為生存方式或成長法則的發(fā)現(xiàn)，是基于對養(yǎng)生之道的重視；孟子對性作為生存方式或成長法則的發(fā)現(xiàn)，則是基于對道德基礎(chǔ)的探索。孟子發(fā)現(xiàn)，為善可使生命輝煌燦爛，也就是合乎生命健全成長的法則，或者說符合人的恰當(dāng)生存方式。

前述葛瑞漢、信廣來、安樂哲、江文思、傅佩榮、張祥龍等人已注意到孟子涉及了性作為動態(tài)過程之義，但是拋開他們解釋中存在的種種問題不說，他們似乎沒有人明確地從性作為恰當(dāng)生存方式或健全成長的法則來理解孟子的性善論。本文重點論述孟子在成長法則或恰當(dāng)生存方式意義上的動態(tài)人性觀。下面我們從《孟子》原文找出如下材料，試圖說明其中包含對生命成長法則的發(fā)現(xiàn)。我們并不是說“生存方式或成長法則”是孟子“性”概念的惟一含義(本文并不否認(rèn)孟子的“性”概念有多重含義)：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”(《孟子·告子上》)

什么叫“順杞柳之性”？什么叫逆杞柳之性？以杞柳為桮棬就是逆其性，讓其自然成長是順其性。然而以杞柳為桮棬必須順其物理屬性，所以“性”不是指物理屬性。如果把“性”理解為生理屬性，做桮棬當(dāng)然也是逆性；但是當(dāng)性指生理屬性時，通常是對事物局部的而不是總體的描述，比如食、色、安佚之類。事實上，做桮棬不僅是對杞柳生理屬性的局部破壞，更是對杞柳生長方式的總體破壞。所以，“杞柳之性”中的“性”可以指生理屬性，但若理解為恰當(dāng)生存方式或成長法則更順當(dāng)。

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面、盎于背，施于四體，四體不言而喻。(《孟子·盡心上》)

學(xué)者們常以此章為孟子“以心善說性善”的一個證據(jù)，這是因為他們常常在“根于心”后加句號。但是事實上，“其生色也……四體不言而喻”緊承“根于心”之后，也是在形容“君子所性”，應(yīng)當(dāng)在“根于心”、“盎于背”后面皆加分號；這樣一來，整段話提示我們，性善不限于指心善，而涉及生命總體健全成長的法則問題。如果說“根于心”是指道德屬性，那么“面”、“背”、“體”的表現(xiàn)已上升到生理屬性?！捌渖病┯谒捏w……”一句，證明了一條法則：為善可以使生命輝煌燦爛；人的生命成長既遵循這一法則，所以性善決非心善那么簡單，而包含生理機能健全發(fā)展的問題。如果聯(lián)系“上下與天地同流，豈曰小補”(《孟子·盡心上》)理解，那么“分定”也可解釋為先天地決定的成長法則，其中既有道德含義，也有生理含義。所以“分定”不僅指“性”中有仁義禮智之端。

形、色，天性也，惟圣人然后可以踐形。(《孟子·盡心上》)

這段表明孟子并不反對感官屬性為性，不過比告子所說的“食色”更進了一步。如果聯(lián)系《盡心上》第21章*本文所用《孟子》章節(jié)數(shù)據(jù)趙歧注、孫奭疏《孟子注疏》(參李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，廖名春、劉佑平整理，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版)。，則“踐形”即“睟于面、盎于背、四體不言而喻”。如果我們把孟子的“性善”理解為就是心善，就無法解釋“踐形”所標(biāo)志的形、色與心的統(tǒng)一發(fā)展。

天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。(《孟子·離婁下》)

“求其故”可釋為依其過去之跡求其變化法則，因此，這里比較明顯地從動態(tài)法則或規(guī)律角度來理解“性”。當(dāng)然，前人在這一章的理解上歧義頗多*參林桂榛，“《孟子》‘天下之言性也’章辨正”，《孔子研究：學(xué)術(shù)版》(濟南)2014年第4期第66～77頁，討論了黃彰健，林憶芝，裘錫圭，梁濤，徐圣心，田智忠和胡東東，陳迎年，李銳，徐克謙，任新民等多人的意見。另參中國人民大學(xué)主辦，《國學(xué)學(xué)刊》，2014年第3期林桂榛、丁為祥等人的文章。葛瑞漢亦認(rèn)為兩個“故”的含義應(yīng)是一致的(A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp.49-53)。。如果將第一句中“則故而已矣”理解為針對流俗之人而言的貶義說法，確實含義大變。不過，最后一句“茍求其故……”至少表明：“求其故”是值得肯定的褒義說法。如果本章的“故”都作褒義解，則“性”針對物理現(xiàn)象而言可指變化法則，與針對生命而言指成長法則相應(yīng)。如前所述，同樣針對物理現(xiàn)象的例子還有《孟子·告子上》第2章以“就下”為水之性，針對生命現(xiàn)象的例子有《告子上》第8章以“生木”為山之性。

下面幾段包含著孟子對于生命健全成長法則的發(fā)現(xiàn)。雖然這幾段未使用“性”字，但間接揭示了孟子的動態(tài)人性觀：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

這章通常被作為孟子以心善釋性善之據(jù)。然而，這章并不只講心之善，還講到了心之悅。這個“悅”與下面的“樂”(《離婁上》第27章，《盡心上》第4章)含義相通，都不是道德現(xiàn)象，而是生理現(xiàn)象或精神現(xiàn)象。如果說，四端之心讓人們自然而然地行善是一種純道德現(xiàn)象，那么由四端之心讓人們自然而然地感到喜悅，就不純粹是一種道德現(xiàn)象，而變成對生命總體健全成長狀態(tài)的認(rèn)知。為何禮義能使我心愉悅？顯然這反映了生命成長的一條法則。

反身而誠，樂莫大焉。(《孟子·盡心上》)

“反身而誠”，就能“樂莫大焉”，為什么呢？這里的“樂”當(dāng)然并不是純粹的道德現(xiàn)象，而是指由道德行為導(dǎo)致的生理反應(yīng)。也就是道德行為導(dǎo)致精神幸福，也可以說是暗含著孟子所發(fā)現(xiàn)的生命健全成長的法則：為善有益于生命的健全成長。

樂則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。(《孟子·離婁上》)

此章與“反身而誠樂莫大矣”(《盡心上》第4章)、舜若決江河(《盡心上》第16章)、睟面盎背四體不言而喻章(《盡心上》第21章)聯(lián)系起來理解，皆生動地說明，為善可使生命變得燦爛，讓生命得到自身最圓滿的實現(xiàn)。這應(yīng)當(dāng)是性善本義之一，其中包括性作為生命健全成長的法則之義。

“何如斯可以囂囂矣？”曰：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道?！?《孟子·盡心上》)

“囂囂”，是一種快樂自在的生活狀態(tài)。為什么尊德樂義就可以囂囂？尊德樂義，并不是因為葛瑞漢所說的那樣，因為它們代表“大體”，或者說代表道德，而是因為這樣做可以“囂囂”?！皣虈獭辈皇且环N道德行為，而是一種生命總體的良好生存狀態(tài)。因此，可以說，尊德樂義就可以囂囂，原因就在于它符合生命成長的法則——為善可使生命健全成長。

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(《孟子·離婁下》)

能“左右逢原”，即孔子“從心所欲而不逾矩”(《論語·為政》)之義，也即適應(yīng)了生命健全成長的法則。此章與足之蹈之手之舞之、舜若決江河、四體不言而喻等章同義。

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。(《孟子·盡心上》)

本章若聯(lián)系“堯舜性之也”(《孟子·盡心上》)理解，則“若決江河，莫之能御”當(dāng)與“性”之義有關(guān)。為何其行善力量“若決江河，沛然莫之能御”？如此巨大的內(nèi)在力量，若解釋為由于其天性中的仁義禮智之端被挖掘，即依據(jù)心善說來解釋，似乎很難。因為這里“若決江河”標(biāo)志一種生理性的反應(yīng)，與前述因行善而“生色，睟面盎背……”的生理反應(yīng)類似。這里可見心善說解釋力的不足。如果解釋為：行善由于符合天然形成的生命健全成長的法則，所以有如此巨大的力量，這樣是否更妥？因為這樣來解釋，“若決江河”這樣一種生理反應(yīng)可解釋為生命總體性健全成長的標(biāo)志之一。

“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣?！鲜┥嶂貧?，又不如曾子之守約也?！?/p>

曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛模鹎笥跉?，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣?！?/p>

“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”

曰：“志壹則動氣；氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！?/p>

“敢問夫子惡乎長？”

曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

“敢問何謂浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心則餒矣。我故曰：告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”

(《孟子·公孫丑上》)

所謂“自反而不縮，雖千萬人，吾往矣”，正是說明內(nèi)心的自省能轉(zhuǎn)化出巨大的精神勇氣和生理能量，為什么“自反”會有如此強大的效果？“浩然之氣、塞于天地之間”，這不是道德現(xiàn)象，同樣是精神和生理現(xiàn)象。這些都說明，內(nèi)心的修為可以培養(yǎng)出巨大的精神和生理能量。此章常作為孟子以心善釋性善之間接材料。然而浩然之氣何以能生？難道不正說明了生命成長的法則嗎？浩然之氣，是生命燦爛的標(biāo)志，這不是回到惻隱之心、也即回到道德那么簡單的事，而是再次說明為善可使生命繁榮燦爛這一法則。這一法則，難道不也應(yīng)當(dāng)是“性”之一義嗎？若然，豈不說明人性之可愛嗎？下面兩章與此章可對照閱讀，同樣可理解為對生命健全成長的道德法則的發(fā)現(xiàn)。

夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！(《孟子·盡心上》)

萬物皆備于我矣。(《孟子·盡心上》)

君子何以能做到與“與天地同流”，“萬物皆備于我”？這種境界與“浩然之氣塞于天地之間”一樣，都是一種精神體驗，并非日常經(jīng)驗。這當(dāng)然是生命總體上繁榮燦爛的標(biāo)志，但同時也是精神升華的結(jié)果。從《孟子》全書的內(nèi)容來看，這種升華的發(fā)生，也是由于養(yǎng)心、正心的結(jié)果。然而，為何養(yǎng)心、正心就會產(chǎn)生如何神奇的效果？它不能僅僅通過道德原理本身來解釋，我們只能歸之于“天”：這是生命健全成長的一條法則。是老天賦予的，沒有什么道理。人們越是能遵從它，越是能健全地成長。

下面這條文獻則表明孟子發(fā)現(xiàn)了生命成長的另外一條法則，它同樣跟道德有關(guān)，那就是——每個人都本能要捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)：

一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。(《孟子·告子上》)

為何良心或本心能使人舍生取義？并不是因為良心合乎道德的緣故，而是因為每個人都需要捍衛(wèi)自己生命的尊嚴(yán)之故。然而為什么都會本能地想捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)呢？這只能訴諸“天”。人們在某些情況下感到自己“受到了侮辱”，這不能完全解釋為“四端”之用，因為尊嚴(yán)是一種“感覺”。誠然，無良心作用，人就不會有尊嚴(yán)感；然而良心何以能導(dǎo)致尊嚴(yán)感，不能僅僅從良心本身來解釋，只能解釋為先天地決定的、生命健全成長的一個法則。對于人而言，特定情況下尊嚴(yán)感能自然升起，而對動物來說卻不行，所以罵人時稱其為畜牲。孟子用這個法則來說明，“萬鐘則不辨禮義而受之”是有辱人的尊嚴(yán)的。

養(yǎng)心莫善于寡欲。(《孟子·盡心下》)

此章與“盡心知性，夭壽不貳，修身以俟之”(《孟子·盡心上》)對照閱讀，說明修身必須遵從生命成長的一條法則：縱欲使人無法健康成長。

在上面幾條材料中，孟子并未使用過“性”字，但并不妨礙他實實在在地發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的法則。至于成長法則的具體內(nèi)容，除了《離婁上》第27章，《離婁下》第14章外，均包含這樣的特點：為善符合生命健全成長的法則(《盡心上》第13章、第4章表面上與性善無關(guān)，若聯(lián)系上下文看亦如此)。這里，生命的輝煌燦爛是不能僅僅用心善或人禽之別來解釋的，后者只有說明人性中有高于動物的道德成分，但不能解釋為何只有為善才可使生命如此輝煌燦爛。結(jié)合孟子使用“性”字并賦予其成長法則之義的其他場合，我們相信：孟子已經(jīng)有意無意地從恰當(dāng)?shù)纳娣绞交虺砷L法則角度來使用“性”字。

如果說，道家是從生理和心理的角度發(fā)現(xiàn)了生命成長的法則，孟子就是從道德或社會的角度發(fā)現(xiàn)了生命成長的法則。所以道家所發(fā)現(xiàn)的法則可表述為：寧靜清虛有助于生命健康成長；而儒家所發(fā)現(xiàn)的法則可表述為：為善有助于生命健全健康成長。

四、從成長法則看性善論的優(yōu)勢

現(xiàn)在我們來看看孟子性善論的立論基礎(chǔ)問題，分析比較一下迄今可以找到的幾種最有代表性的解釋，看看從成長法則解釋性善論有什么優(yōu)勢?，F(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對孟子的性善論提出了許多不同的解釋，其中有心善說(徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三、信廣來等)、向善說(陳大齊、唐君毅、傅佩榮、信廣來、張祥龍等)、可善說(董仲舒、程瑤田、陳大齊、安樂哲、信廣來、楊澤波、江文思等)、有善說(陳澧、馮友蘭等)、人禽說(戴震、程瑤田、焦循、阮元、張岱年、徐復(fù)觀、牟宗三、劉殿爵、葛瑞漢、黃彰健等)、天命說(張載、二程、朱熹、黃彰健、牟宗三、李明輝、袁保新等等)等。這些不同的解釋并不一定相互排斥，有時可以并存于同一個人。系統(tǒng)考察這些不同的解釋，可以發(fā)現(xiàn)它們基本上都建立在兩種最有代表性的說法之上，即“心善”和“人禽之辨”。這兩者之間并不是矛盾的，而是常被認(rèn)為共存互補的：

一是認(rèn)為，人心中先天地包含著善的成分，即所謂仁義禮智之端，故稱“心善”。持此說者甚多，其中以徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三為最典型*徐復(fù)觀更多從文本出發(fā)講心善，唐君毅更多地從“心之生(感應(yīng))”講心善，而牟宗三從形上的心體講心善。牟云，“孟子主性善是由仁義禮智之心以說性，此性即是人之性異于犬馬之真性，亦即道德的創(chuàng)造性之性也。”(牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年版，第97頁)牟稱孟子的“本心”不是心理學(xué)意義上的“心”，“乃是超越的本然的道德心”，“孟子說性善，是就此道德心說吾人之性?！?牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團，2010年版，第138頁)；海外學(xué)者如劉殿爵、信廣來亦持此說。歷史上持向善說、有善說、可善說者，也都基本上認(rèn)為孟子“以心善說性善”。

二是認(rèn)為，孟子之所以堅持人性善，是因為他發(fā)現(xiàn)了人與禽獸的根本區(qū)別之一在于人有道德屬性(各家說法大同小異)，故稱“人禽之辨”。從清儒戴震、焦循、程瑤田、阮元到現(xiàn)代學(xué)者如徐復(fù)觀、牟宗三、張岱年等大批學(xué)者均認(rèn)為孟子以人禽之別為性善論立論關(guān)鍵或重要依據(jù)。從人禽之別理解性善論的學(xué)者又分為兩派，一派主張孟子承認(rèn)人的自然屬性(如食色形之類)為人之性，另一派主張孟子不主張人的自然屬性為人之性。本文無暇對這兩派之見專門討論，只討論其共同之處。

毫無疑問，上述兩條都可以在《孟子》找到相當(dāng)多的證據(jù)。其中第一條比較典型地見于《公孫丑上》第6章，《告子上》第4、5、6章、《盡心上》第15、21章、《離婁下》第12章，亦間接地見于《告子上》第7、8、10、11、17章，《盡心上》第1、3章。第二條論人禽之別，見于《離婁下》第19章、《告子上》第7、8章、《公孫丑上》第6章、《盡心上》第16章，尤其是前三條。

從今天的眼光看，“心善”說的最大邏輯問題就是如何能證明人先驗地具有仁義禮智之端。嚴(yán)格說來，要證明人先驗地具有善端，就必須證明人性在未接物之前的具體內(nèi)容。而在人未接物之前，其實是無法辯明其內(nèi)容的。事實上，在著名的孺子入井案例中，惻隱之心顯然也是在接物之后形成的，而孟子卻用它來證明人的先天屬性。宋儒程顥曾說：“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也?！?程顥、程頤：《二程遺書》卷一，見氏著：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年版，第10頁。正是針對此而言的。王國維曾借用康德關(guān)于物自體不可知的觀點說明，“性”字原義之所指，其實不可知。所以包括蘇軾、王國維、梁啟超、陳大齊等人都傾向于認(rèn)為告子“性無善無不善”之說在邏輯上更能站得住腳。因此，雖然孟子本人確曾試圖從心善說的角度為性善立論，但是從今天的角度看，其立論基礎(chǔ)是存在問題的。由此我們也能理解，為什么安樂哲、江文思等人試圖將孟子人性概念解釋到一個完全非先天、非預(yù)成的后天過程，其用心何所在，可能是因為他們發(fā)現(xiàn)了孟子思想存在的這個邏輯問題，試圖在孟子基礎(chǔ)上建立一種新的人性論。但由于他們試圖把自己的思想立場說成是“孟子本人的”，因而難以成立。

再看“人禽之辨”。孟子確實在幾處強調(diào)了人與禽獸相差“幾?！边@一事實，并且認(rèn)為恰恰這幾希之別構(gòu)成了人之所以為人的高貴和價值。孟子似乎沒有明確地說過，人禽之別是性善論立論的主要基礎(chǔ)，但這一思路應(yīng)當(dāng)確實包含在其行文中，細讀《公孫丑上》、《離婁下》可發(fā)現(xiàn)這一點。然而一方面，對人禽之別的強調(diào)，包含將人性的兩個方面，即自然屬性(或稱生理屬性)與道德屬性割裂甚至對立起來的傾向。這正是后來宋儒天命之性與氣質(zhì)之性區(qū)分說中所存在的問題，王夫之、戴震、顏元等人之所以竭力反駁理氣之分、天命氣質(zhì)之分，原因也在于此。事實上，在《孟子》一書中，這二者之間并不是割裂的。我們從他論述“浩然之氣”、“踐形”、“睟面盎背”、“四體不言而喻”等行文中，不難發(fā)現(xiàn)孟子并未認(rèn)為二者之間應(yīng)當(dāng)割裂，需要將二種屬性合在一起來完整地理解孟子的性善論。

另一方面，從教育學(xué)上說，“人禽說”也容易導(dǎo)致道德教條主義。即鑒于人與動物有此區(qū)別，要真正成為一個人，唯一的道路就堅守道德。這正是后來程朱理學(xué)被批評為“殺人”的根源所在，盡管后者完全出乎理學(xué)家的原意。以葛瑞漢為例。葛瑞漢從大小體關(guān)系角度論述性善論的基礎(chǔ)，已把人禽說的內(nèi)在問題暴露得清清楚楚。他的“舍小取大”說，暗含著道德目的論傾向，容易導(dǎo)致泛道德主義或道德教條主義。這恰恰是把孟子思想中最精彩、最有活力的部分給屏蔽掉了。當(dāng)然，這不是說孟子沒有人禽之別的思想，而只是說孟子性善論應(yīng)當(dāng)不完全建立在人禽之別基礎(chǔ)上。

現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下，本文從生存方式或成長法則這一角度來理解孟子性善論，可以避免上述“心善說”和“人禽之辨”所存在的理論缺陷；即使從今天的角度看，孟子所發(fā)現(xiàn)生命健全成長的法則也是成立的。與道家不同，孟子從道德意義上發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的法則。這并不是說，“成長說”給性善論提供了足夠充分的證明，但是使它有了更強大的“正能量”。本文的目的并不是要說明孟子的性善論究竟是否成立，也沒有認(rèn)為心善說、人禽說或成長說足以證明性善論成立，而只是進一步挖掘孟子性善論的思想內(nèi)涵，說明其可能具有的現(xiàn)代意義，特別是教育學(xué)上的意義。心善說、人禽說和成長說，在我看來都確實存在于《孟子》性善論的立論語境中，但其意義是不一樣的。

下面是幾個思考成長說的視角，幫助我們認(rèn)識“成長說”的意義：

其一，如果人性指食、色之類“與生俱來的屬性”，那么順著此性發(fā)展下去真的合乎人性嗎？比如過度縱欲導(dǎo)致了傷生、逆性、害性，此時所謂“逆性”“害性”之“性”，還是指食色之類屬性嗎？恐怕不是吧。那么是指什么？應(yīng)當(dāng)是指人健康成長的需要或法則之類吧？那么健康成長的需要/法則是否也是“與生俱來的屬性”呢？如果是的話，則以食、色等理解人性過于膚淺，即使在先秦時期人們也不限于此。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害?！?《孟子·盡心上》)所謂“非飲食之正”，就是指害性，也即戕賊杞柳之義。

其二，當(dāng)我們說“這個沒有人性的畜牲”時，這里的“人性”一詞是指什么？難道也是指食、色等屬性嗎？當(dāng)然不是。那么是指什么？它的直觀的含義當(dāng)然是指一種價值立場，即我們所認(rèn)可的最基本價值，也是指衡量人之為人的基本價值標(biāo)準(zhǔn)。那么，作為衡量人之為人的價值標(biāo)準(zhǔn)的“人性”概念究竟是如何得出的？我想這里是不是存在一種潛在思想，即每個人的生命都有自身的尊嚴(yán)與價值。試問一個人急需食物、快要餓死了，為什么還會拒絕別人的施舍？顯然他感到了尊嚴(yán)的喪失。這說明人不僅需要食物，還需要尊嚴(yán)，而且后者的重要性超越一切、包括生命本身。這難道不也是生命健全成長的一條法則嗎？因此，罵一個人“沒有人性”，是因為此人無尊嚴(yán)感，故不值得尊重。所謂無尊嚴(yán)感，也可以說人性扭曲了，所以這里的“人性”概念包含著生命健全成長法則的體認(rèn)。

其三，孟子強調(diào)“自反”、回到“良心”、“不失本心”，這里需要搞清：為何“自反”會有無比強大的力量？孟子所謂“自反而縮”，所謂“舍生取義”，所謂“浩然之氣”，所謂“大丈夫”，代表的是自反所帶來的無比巨大的精神力量。這種精神力量從何而來？如果說性善論的基礎(chǔ)是良心本心，故要自反，那么為何良心本心有如此大的力量？當(dāng)然，你可以說因為良心代表高尚的道德。但后者畢竟是后發(fā)的人為價值判斷，我們在討論性善論時要避免先入為主地從道德價值出發(fā)。真正的理由有二：其一，為善因為符合人性成長的法則，故使人變得生機勃勃、有無限活力。故有“四體不言而喻”、“足之蹈之手之舞之”、“樂莫大焉”、“先得我心之所同然”、“若決江河莫之能御”；其二、為善符合宇宙運行的法則(天地之性)，故讓人感到與萬物融為一體，即所謂“上下與天地同流”，“萬物皆備于我矣”，“知性而知天”。

(責(zé)任編輯蔣重躍責(zé)任校對劉偉孟大虎)

[收稿日期]2016-05-31

[中圖分類號]B222.5

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)04-0100-13

Mencius’s Benevolence View of Human Nature:From the perspective of growth characteristics

FANG Zhao-hui

(Department of History, School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100874, China)

Abstract:Ever since A.C.GRAHAM and TANG Jun-yi, an increasing number of people have advocated that Mencius’s benevolence view of human nature should be re-accounted for from the perspective of dynamic human nature. Here dynamic human nature means the dynamic property view of human nature growth occasionally referred to in the Pre- Qin Period, which is different from the static view of human nature. This essay makes critical comments on a number of dynamic property views people held before and puts forward a new, dynamic view of human nature. In other words, the Mencius’ concept of human nature conceives the way of life or growth law determined by natural birth and one of the chief bases is a law discovered by Mencius, that is, life glows with benevolence. Here, both Mencius and Taoists have a dynamic view of human nature. Whereas the Taoists stick to the law from the perspective of spirit and physiology, Mencius’ view of human nature realizes it from the angle of morality. This new understanding is complementary to the benevolence view and the evil view of human nature.

Keywords：benevolence view; static view of human nature; dynamic view of human nature