○　周曉光， 郭繼紅

(安徽大學(xué)　歷史系， 安徽　合肥　230039)

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·學(xué)術(shù)史譚·

徽州民間祭文類型、特征及社會文化內(nèi)涵初探〔*〕
——以徽州族譜所見民間祭文為中心

○周曉光， 郭繼紅

(安徽大學(xué)歷史系， 安徽合肥230039)

徽州族譜所見民間祭文按內(nèi)容可分為祝祭文、哀祭文和雜祭文。祭文都是為祭奠本族逝者或先祖而寫，具有歸族性；收錄的祭文其撰述時代前后相延，具有時序性；祭文類型多樣，民俗性特征明顯?；罩葑遄V所見民間祭文反映了徽州民間社會認(rèn)為人死神魂不滅的觀念，其撰述也是傳統(tǒng)社會儒家孝道思想的體現(xiàn)。祭奠時撰述念唱祭文對增強(qiáng)宗族同源意識、維系與鞏固宗族制度有重要意義，同時它也是民間祭祀實(shí)用性和功利性的體現(xiàn)。

徽州族譜；祭文；類型；特征；社會文化內(nèi)涵

徽州地處皖南，境內(nèi)群山環(huán)峙，嶺谷交錯，向號“八分半山一分水，半分農(nóng)田和莊園”。多山的環(huán)境，形成一個相對封閉的自然地理環(huán)境，保留了大量古風(fēng)民俗遺存。徽州作為“程朱闕里”，宋以降深受朱子理學(xué)的影響，嚴(yán)宗法、尚宗義、重祭祀蔚然成風(fēng)。祭祀祖宗一直是居住在古徽州城鄉(xiāng)各宗族活動的頭等大事，“祭祀，所以報本也?！滤繁丶?，薦新必祭，立春、冬至、忌日必祭”?！?〕祭祀祖宗是“報本反始”的體現(xiàn)，故須四時祭拜。按照人們的看法，“枯骨有靈，祭祀豈容推諉”〔2〕“祖考雖遠(yuǎn)，祭祀不可不誠”。〔3〕因此“祭祀乃是大事，必精潔，必誠敬，否則祖宗不歆”?！?〕在朱熹《家禮》影響下，古徽州形成了一整套嚴(yán)格繁雜的祭祀儀禮。為了規(guī)范祭祀活動，也為后人留存祭祀禮儀的范本，免其湮滅，各宗族在譜牒修撰時，對其宗族的祭祀禮儀以及與其相關(guān)的活動規(guī)儀文字記錄多會載于譜牒之中，因而在徽州譜牒家乘中留存了大量祠墓祭祀類的文書，祭文就是其中之一。在學(xué)術(shù)界，對祭文的研究，多集中于文學(xué)領(lǐng)域，關(guān)注于祭文的文體及文本研究，其史料多征引自專門著述，而對徽州譜牒中所載民間祭文的征用不多見。在徽學(xué)研究中，對徽州民間祭文論述較少，其研究多附屬于宗族祭祀的研究中，如徽州喪葬研究、墓祭研究、祭禮研究等，其研究對祭文略有所提，但并無專門探討。另外，對徽州族譜中的祭文征用研究，在徽學(xué)研究中關(guān)注不夠，很少有學(xué)者對其做歸類分析，探討其社會文化涵義?；诖?，本文從徽州譜牒所見民間祭文史料入手，對其做歸類分析，初步探討其特征和社會文化內(nèi)涵。

一、族譜所見祭文的類型

《孝經(jīng)·士章》疏云:“祭者際也，人神相接，故曰際也。祀者似也，謂祀者似將見先人也?！薄?〕《春秋繁露·祭義第七十六》云：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察?！薄凹乐疄檠?，際也與？”〔6〕通過祭祀，祭者可以“人神相接”，在冥冥中與先人和神靈進(jìn)行溝通。“祭文者，祭，祀也，索也，祀索鬼神，以文盡索之，祝辭、饗辭之變也。”〔7〕“祭文者，祭奠親友之辭也。古之祭祀，止于告饗而已。中世以還，兼贊言行，以寓哀傷之意，蓋祝文之變也。”〔8〕就是說，祭文是由古之祝文延異而來，起初只為祭祀山川神靈，祈雨求福、驅(qū)邪避魅之用，中世以后“兼贊言行”，作為哀悼逝者時“人神相接”的一種方式，“以寓哀傷之意”。祭文因文體不同而有不同的稱呼，如誄辭、哀辭、吊文、挽文、祝文等，但其實(shí)質(zhì)都是用于悼惜死者或交于神明。從祭文類型來說，研究者有不同的分類方法?！?〕我們根據(jù)徽州譜牒所見民間祭文，按其內(nèi)容分為三類：一類是祈福禳災(zāi)的祭文，面向自然神靈，祈求護(hù)佑，可稱其為祝祭文；一類是哀悼逝者的祭文，面向已逝親朋故舊，抒發(fā)哀慟之情，可稱其為哀祭文；還有一類祭文不歸屬此兩者，因而命其名為雜祭文?；罩葑遄V所見祭文大部分為哀祭文，因?yàn)?zāi)禍而祈禱于神靈護(hù)佑而作的祝祭文在族譜中記載相對較少。

(一)祝祭文

祝祭文一般是因自然災(zāi)害、不幸災(zāi)禍或其他事件祈求神靈護(hù)佑時所撰。撰寫者希望通過這種方式祈求神靈禳解災(zāi)患，護(hù)佑地方風(fēng)調(diào)雨順和人們?nèi)f事平安、安居樂業(yè)?；罩葑V牒所見祝祭文主要有以下幾種：

一是地方官員因突發(fā)水旱災(zāi)害祈求或祈謝神靈禳解災(zāi)害而撰寫的祝祭文，如乾隆《弘村汪氏家譜》卷二十三記載的《績溪宰汪沇祈雨文》《績溪宰汪沇謝雨文》《歙守董正封謝雨文》《徽守王公邁祈雨文》，同治《新安汪氏家乘》卷二十五記載的《英濟(jì)王祈雨文》、徽守李植《祈晴謝文》、丞相徽守洪適《祈晴謝文》和《祈謝雨文》、郡守脫歡《祈謝雨文》等，都屬于此種祝祭文。

二是因不幸災(zāi)患祈求或祈謝神靈護(hù)佑而寫的祝祭文，如乾隆《弘村汪氏家譜》卷二十三記載的徽守劉炳因虎患祈求神靈護(hù)佑寫的《捕虎祝文》；同治《新安汪氏家乘》卷二十五記載的徽守方畧因火患撰寫的《禳火醮請王祝文》，郡守馬思忽因寇患撰寫的《弭寇祝文》，前人因平寇患后祈謝神靈撰寫的《謝平寇文》，郡守萬奴驅(qū)除蝗災(zāi)后祈謝神靈撰寫的《驅(qū)蝗祈謝文》，馬速勿因疫災(zāi)而寫的《禳疫祝文》等。

三是因其他事件向神靈祈謝或祈福求平安而寫的祝祭文，如嘉靖《休寧邑前劉氏族譜》卷末附錄的《劉氏彭城社祝文》，是劉氏宗族為祈告土谷之神撰寫的祝祭文；乾隆《弘村汪氏家譜》卷二十三記載的《郡守許頌任滿辭廟文》，是郡守任滿離去辭謝神靈而寫的祝祭文；同治《新安汪氏家乘》卷二十五記載的謝采伯《秋試畢謝王文》是因科考祈謝神靈護(hù)佑而寫的祝祭文等等。

徽州譜牒所傳載下來的祝祭文，其撰寫者大多為徽州最高地方官吏或地方名流仕宦，如績溪宰蘇轍、徽守洪適、徽守王公邁、郡守脫歡等，而普通民眾撰寫的并不多見。究其緣由，這與譜牒自身的屬性相關(guān)。一個宗族傳承百載，其大事小事不可勝數(shù)，家譜不可能一一撰述，所以在纂修譜牒時，收錄大量與宗族相關(guān)的地方名流仕宦的事跡文章，一則使宗族發(fā)展史中的重大事件借名流仕宦的影響代代相傳，二來可借助名流仕宦的聲譽(yù)彰顯本宗族的顯赫地位，增強(qiáng)族眾的榮譽(yù)感，維護(hù)宗族統(tǒng)治秩序。

(二)哀祭文

哀祭文，是為哀悼已逝親朋故舊或拜祭先祖而作。在宗族生活中，祭拜先祖或哀悼他族已逝親朋故舊一直是宗族社交中的重要事件。撰寫挽文或念唱祭文是表達(dá)生者對逝者哀思懷念的重要方式之一。徽州族譜所見此類祭文，主要有喪逝拜祭文和時節(jié)拜祭文兩類。

時節(jié)拜祭文，是不同時節(jié)對先人或始祖拜祭所作之文。在古代，不同的時節(jié)有不同的拜祭對象?！凹冶赜袕R，廟必有主。月朔必薦新，時祭用仲月。冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。忌日祭主，祭于正寢?！薄?4〕“清明祭墓，冬至祭祠，近世士大夫家之通禮也?！薄?5〕徽州族譜所見此類祭文如康熙三十四年(1695年)查嗣韓《墓祭觀察公文》：“皇清康熙三十四年，歲次乙亥，仲夏月壬戌朔，越祭日乙酉，翰林院編修裔孫嗣韓，謹(jǐn)以剛鬣柔毛、清酌庶饈之儀，百拜致祭于始祖文征公、祖妣趙氏夫人之墓前曰”〔16〕，光緒《績溪南關(guān)惇敘堂(許氏)宗譜》載《敦睦堂祭文》：“茲值律回姑洗，節(jié)屆春分，天心來復(fù)，地脈方升，慨時序之推遷，仰威儀與咫尺”〔17〕，“仲夏”“春分”為四時祭文常用語；清明祭文如同治《新安汪氏家乘》卷二十五《祭文》載的萬歷十八年(1590年)汪道昆《清明祭墓文》《登源謁墓文》，光緒《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰》載的《清明祭四三覽輝公文》《清明祭景度公文》等；季秋禰祭文如汪氏《重建吳清山墓祠征信錄》卷一中記載的《九月十三秋祭文》和道光《新安汪氏宗祠通譜》卷四載的《秋祭文》等。在徽州的祠廟祭祀中，以春秋二祭和春冬二祭最為常見，春祭在春分日舉行，冬祭在冬至日舉行。但有時宗祠的春秋二祭，將春分的春祭和清明的標(biāo)祀并日舉行，行期在春分之后，清明之前。因此出現(xiàn)了兩者合祭的祭文，如汪氏《重建吳清山墓祠征信錄》卷一中記載有《春祭標(biāo)祀文》一文，“昔在漢季，新都肇基，黟令繼美，政績宏施?；突妥娴?，謨烈免貽，忠貞大啟，勛績長垂。簪纓閥閱，一秉前規(guī)，佳城拜奠，載謁崇祠。肅陳牲禮，敬滌巵匜，笙歌妥侑，惟神格思。尚饗。”〔18〕道光《新安汪氏宗祠通譜》卷四亦載《春祭標(biāo)祀文》一篇，其辭大同小異。其它時節(jié)的祭文如嘉靖《休寧邑前劉氏族譜》卷末附錄的《元夕祝文》《冬至祝文》等。

另外，值得一提的是對于某些宗族的祖先，因?yàn)闀r間久遠(yuǎn)，歷代地方官員推崇，民間崇祀，逐漸從宗族祖先神化為護(hù)佑一方的神靈，在受親族的時節(jié)祭拜同時，也受官府或民間信眾時節(jié)祭拜，如徽州汪氏宗族的祖先汪華——汪王神，徽州官府和民眾以他為徽州最高地域神，四時拜祭，留下了若干時節(jié)拜祭汪王神時撰述的祭文。如同治《新安汪氏家乘》卷二十五載的《寒食祭墓文》，為徽守郟升卿在寒食節(jié)祭汪王冢墓所書；再如乾隆《弘村汪氏家譜》卷二十三《事實(shí)》中載《徽守王公邁清明詣王陵祭文》《烏聊山王廟歲時祭文》，是徽州地方官員歲時拜祭汪華所作之文。

(三)雜祭文

徽州譜牒所見雜祭文，主要有以下幾種：

一是誕辰祭祖文。先祖的誕辰日是徽州宗族祭祖的一個重要日子?；罩葑V牒中收錄的與此相關(guān)的祭文，不在少數(shù)。如道光《新安汪氏宗祠通譜》卷四有《正月十八日祭王(指汪華)祖誕辰文》，即是一例。民國《黟縣環(huán)山余氏宗譜》卷末后附的《始祖六百歲冥誕暨譜系告成祭文聯(lián)額》，載有各界親朋拜祭余氏始祖誕辰祭文，其中除《本族告廟文》外，還有《前黟縣訓(xùn)導(dǎo)兼教諭陳之□致祭文》《闔城致祭文》《西遞明經(jīng)胡姓致祭文》《商界致祭文》《世戚胡謙恕致祭文》《枧川宗臺致祭文》等六篇致祭文。再如《弘村汪氏家譜》卷二十三《事實(shí)》中所載《季壽南慶王誕晨文》《徽守趙希遠(yuǎn)慶王誕晨文》〔19〕等，亦屬此類。

二是廟祠告成祭文。在古徽州，所在村落“家構(gòu)祠宇，歲時俎豆”〔20〕，廟祠數(shù)量眾多，且分布廣泛。這些廟祠往往因年代久遠(yuǎn)，蟲蝕霉?fàn)€，必須更年翻修。廟祠翻修告成之日，須撰寫祭文告祭祖宗。這類祭文在徽州族譜中，甚為常見。如道光《新安汪氏宗祠通譜》卷四載有《重修墓祠告成祭文》；汪氏《重建吳清山墓祠征信錄》卷一收錄了《重修祖廟落成祭文》，卷二收錄了《重建墓祠告成祭文》等。

三是祠奉祖宗神主祭文。在徽州，崇祖敬祀，蔚然成風(fēng)。在徽州人看來，“家廟之設(shè)，以妥祖靈?！蛏癫涣R，神何所樓，廟不奉神，廟為虛設(shè)。”〔21〕家廟是“妥祖靈”的地方，不奉神靈，是為虛設(shè)，因而神廟落成，須奉祖宗神主“以妥祖靈”。宗祠神廟奉神入主，須寫祭文，以告祖宗。徽州族譜所見此類祭文如光緒《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰》所載《文德祠奉安廷椿公木主文》《文德堂復(fù)奉支祖神主祭文》等。

徽州譜牒所見雜祭文除上述較為常見的數(shù)種外，還有譜牒修成告祖祭文、中舉豎旗祭祖文、立碑祭文、改元致祭文、加封告墓祭文、平復(fù)侵占墓地告祭文等等，盡管其數(shù)量不多，但它反映了雜祭文的種類具有多樣性。

在徽州譜牒編纂者看來，以上三大類十?dāng)?shù)種祭文，并無明顯區(qū)別，因而在族譜刻印時常雜混歸于一卷之中。我們認(rèn)為，其實(shí)他們既有相同之處也有不同之處。以祝祭文和哀祭文為例，就祭文格式而言，嚴(yán)格來說，他們并無區(qū)別，以“維”開始，結(jié)語用“伏惟尚饗”或“尚饗”，但相比較而言，大多哀祭文格式較為規(guī)范，祭文前后序相對完整，祝祭文有些嚴(yán)格遵守其固有格式，而有些進(jìn)行了異變。如嘉靖《休寧邑前劉氏族譜》卷末附錄的《劉氏彭城社祝文》，其文如下：

維

年月日，休寧邑前劉XX等，敢昭告于彭城社土谷之神：

惟神聦明正直，公溥寬仁，土谷聀司，飬育民物，恩洽吾族，長幼沾濡，靡不式茲，祗奉□□，□祈農(nóng)事，稼穡有秋，庸報神功，鼓吹載振。惟茲春祈秋報，謹(jǐn)以牲醴果饈用伸虔告?！?2〕

此祝文格式其首序嚴(yán)格遵守其固有格式，以“維年月日休寧邑前劉XX等敢昭告于彭城社土谷之神”起始，后接正文，但尾序并無“伏惟尚饗”字樣，省略了尾序內(nèi)容。首尾序的內(nèi)容全部省略的如乾隆《弘村汪氏家譜》卷二十三記載的《歙守董正封謝雨文》，其文曰：

惟神昔在隋末，保全一方，識機(jī)順道，納款于唐，持節(jié)六州，光榮故鄉(xiāng)。生為忠臣，歿受明祀，威靈如在，?；菡巡?。今歲之秋，天久不雨，迎像乳溪，甘雨旋注，再逾旬時，朝夕云霧。逮于甲申，沛澤有裕，盈畝溢澮，灌我田圃，神貺昭然，此邦是護(hù)，奉王而歸，遠(yuǎn)近奔趨，致祠廟堂，以達(dá)神祚?！?3〕

此祝文首尾序的內(nèi)容皆無，再如同治《新安汪氏家乘》卷二十五記載的《秋試畢謝王文》、績溪宰蘇轍《病愈謝文》、郡守馬思忽《弭寇祝文》、丞相江萬里《告廟保二親祝文》等，亦如是。

就內(nèi)容主旨而言，祝祭文和哀祭文區(qū)別明顯。哀祭文重在表達(dá)生者對逝者的哀慟悲傷之意，寄托生者哀思之情，而祝祭文則用于祈福禳災(zāi)，重在祈神禳災(zāi)與謝神佑護(hù)，如《劉氏彭城社祝文》，從其正文可知其撰寫目的是為了祈禱土谷之神護(hù)佑稼穡豐收?！鹅ㄊ囟庵x雨文》是為祈雨成功而感謝汪王神時所撰祝祭文，該祭文稱因“天久不雨”，所以人們“迎像乳溪”，祈求汪神護(hù)佑降雨，結(jié)果“逮于甲申，沛澤有裕，盈畝溢澮”，甲申日大雨傾盆，灌田溉圃，人們“遠(yuǎn)近奔趨，致祠廟堂”，以謝神佑。再如乾隆《弘村汪氏家譜》卷二十三記載的《郡守趙希遠(yuǎn)辭廟文》，其文曰：“今行且有日，不敢以不告，然抑猶有所禱也，蓋自徽而達(dá)于姑蘇，水浮陸轉(zhuǎn)，數(shù)百里而遙，神能保其無虞，是為終其賜焉?！薄?4〕因撰者遠(yuǎn)行，從徽州到姑蘇，“水浮陸轉(zhuǎn)”，有數(shù)百里之遠(yuǎn)，為祈求神靈護(hù)佑，安全到達(dá)，故而撰文禱告。顯然，祝祭文表達(dá)的內(nèi)容和訴求，與哀祭文主要表達(dá)的哀思與懷念，并非同類。我們對徽州族譜所見祭文的分類，正是為了區(qū)分其不同的內(nèi)涵。

二、族譜所見祭文的特征

在徽州，為了維持宗族血緣的純潔性，人們非常重視家族譜牒的編修，認(rèn)為“三世不修譜者，不可謂孝子”〔25〕。在徽州人看來，“族之有譜，祖其祖也，有祖則有宗”〔26〕，“族譜之制，使世之為人子者，上考祖禰之源流，下序云仍之昭穆，以傳于無窮而不失其本也”?！?7〕譜牒編修是奉祖敬宗、報本追遠(yuǎn)的體現(xiàn)，可以考“祖禰之源流”，傳之“不失其本”。因而，在編修譜牒時，非常重視對先祖相關(guān)文字言行的著錄。祭文作為親朋故舊拜祭本族逝者或先祖的文字，載入族譜既是對祖宗的尊崇，也是展現(xiàn)宗族社會關(guān)系的一個媒介。族譜所錄祭文不同于其它著述或文獻(xiàn)對祭文的著錄，有其自身的特點(diǎn)。

首先，族譜所載祭文都是本族或他族親朋故舊拜祭本族逝者或先祖的祭文，具有“歸族性”。譜牒作為一個宗族的歷史記錄，在編修譜牒時“非其族而同之是鬻祖，果其族而外之是遺祖，均之謂悖?！薄?8〕不是本族先祖的事跡而收之，是“鬻祖”，是本族先祖的事跡而不錄，是“遺祖”，都是大逆不道的。這一方面反映了譜牒的編撰有嚴(yán)格的原則和禁忌，另一方面也說明了譜牒所載都為本族先祖之事，他族之事一般不錄。族譜所錄祭文的歸族性主要體現(xiàn)在祭文的哀祭對象都是本族的逝者或先祖，如康熙《婺源婺南中云王氏世譜》卷八《祭文》中所載的《祭汝晉公文》《祭德瓊公文》《祭泰寰公文》《祭希列公文》《祭孝甫公文》《祭文先公文》等，“汝晉公”“德瓊公”“泰寰公”“希列公”“孝甫公”以及“文先公”都是王氏宗族的先祖。再如光緒《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰》中載的《清明祭始祖觀察公文》《清明祭四三覽輝公文》《墓祭掌書公文》《文德祠奉安廷椿公木主文》《清明祭廷椿公文》《文德堂復(fù)奉支祖神主祭文》《墓祭士琦士璇公文》《祭鄉(xiāng)賓查修埜先生文》《祭鄉(xiāng)進(jìn)士漢符查年臺文》《海寧通族祭斗山公文》《祭梧崗查親家文》《祭鄉(xiāng)賓查鳴玉先生文》等，祭文哀祭對象都為查氏宗族的喪逝者或先祖。當(dāng)然，祭文的撰寫者，大多為本族人，但也不乏非本族之人。依據(jù)歸族性原則，即使非本族之人所撰，而祭文祭祀的對象，則必須為本族先祖或喪逝者，如此祭文方得入選宗族譜牒。這是譜牒乃家族文獻(xiàn)的屬性決定的。

其次，族譜所錄祭文在時間上前后相延，具有“時序性”?；罩葑谧逶催h(yuǎn)流長，嘉靖《徽州府志》卷二《風(fēng)俗志》云：“家多故舊，自唐宋來，數(shù)百年世系，比比皆是?！薄?9〕光緒《婺源縣志》亦云：“鄉(xiāng)落皆聚族而居，多世族，世系數(shù)十代”〔30〕。久遠(yuǎn)的宗族歷史，使得譜牒所載內(nèi)容一代代前后相沿，在時序上連續(xù)不斷。徽州族譜所見祭文的撰述時間，從古至今，前后相續(xù)。典型的如同治《新安汪氏家乘》所載的50余篇祭文，最早的一篇是蘇轍撰寫的《病愈謝文》，署名績溪宰蘇轍。最晚的一篇是清咸豐八年(1858年)汪氏裔孫撰述的《加封祭告文》。從北宋元豐七年到清咸豐八年近800年間，拜祭汪神的朝廷官吏和徽州地方官吏，不可勝數(shù)，他們留下的祭文，被家乘所載的，宋、元、明、清各朝都有。如南宋洪適撰的《祈晴謝文》《祈謝雨文》、宋寧宗時徽州太守趙希遠(yuǎn)撰《王生朝祭文》、元徽州路達(dá)魯噶齊孛術(shù)魯敬撰的《謁廟文》、明嘉靖十一年(1532年)汪玄錫《復(fù)王墓祭文》、萬歷十四年(1586年)汪道昆撰《小金山祭墓文》、清乾隆十二年(1747年)汪氏各派支裔為平復(fù)侵占墓地事告祭先祖撰《平復(fù)侵占墓地告文》等，在撰述年代上歷朝順序相延，具有延續(xù)性。再如光緒《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰》所載的康熙乙巳(1665年)婺源教諭胡來化《祭查元□先生文》、康熙己巳(1689年)婺源邑宰張廷元《祭鄉(xiāng)賓查修埜先生文》、康熙癸酉年(1693年)查升《孝義祠豎旗祭列祖文》、康熙三十四年(1695年)查嗣韓《墓祭觀察公文》、康熙戊寅年(1698年)查嗣珣《孝義祠豎旗祭列祖文》、康熙己卯(1699年)婺源邑宰張綬《祭鄉(xiāng)進(jìn)士漢符查年臺文》、康熙三十九年(1700年)《海寧通族祭斗山公文》等，他們在撰述時間上前后相延續(xù)，具有時序性。

總之，與一般文體或者其它文獻(xiàn)收錄方式不同，作為家族文獻(xiàn)之族譜，其所錄的祭祀文，哀祭對象都是本族的逝者或先祖，呈現(xiàn)了“歸族性”的特征。家譜數(shù)十年重修，文獻(xiàn)輯錄往往多因循舊文，故而代代相承，祭文的“時序性”特征明顯。祭文之類型眾多，文風(fēng)各異，其中語言文字不乏地域特色，反映了民俗文化的色彩，因此族譜所錄祭文還體現(xiàn)出了多樣性和民俗性。

三、族譜所見祭文社會文化內(nèi)涵探析

祭祀是人類古老的精神活動之一。許慎《說文解字》：“祭，祭祀也。從示，以手持肉”〔34〕，其甲骨文字形即用手持肉饗神的形狀?！抖Y記·祭統(tǒng)》云:“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭。”〔35〕《論語·堯曰》中說：“(子)所重：民，食，喪，祭?！薄?6〕《論語·述而》：“子之所慎：齋，戰(zhàn)，疾?！薄?7〕“齋”即祭祀齋戒。由古人記述可知，祭祀在古代人們生活中的地位非常重要，需要統(tǒng)治者重視并慎重對待。故《左傳·成公十三年》云“國之大事，在祀與戎”〔38〕。祭祀作為人們向神靈或祖先祈福消災(zāi)的一種傳統(tǒng)禮俗儀式，表達(dá)著人們對國泰家旺的美好向往和追求?！胺蚣烙惺畟愌?見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！薄?9〕可見，祭祀是規(guī)范統(tǒng)治秩序與倫理道德的一種方式手段，從誕生起，就承擔(dān)著一定的社會文化功能。祭文作為“人神相接”工具，在古代祭祀儀式承擔(dān)著非常重要的作用，其發(fā)展延異也在一定程度上反映著傳統(tǒng)社會的社會文化發(fā)展?fàn)顩r，有一定的社會文化涵義?；罩葑遄V所見祭文，以哀祭逝者或悼念先祖的哀祭文居多，祈禱神靈護(hù)佑的祝祭文較少。這里，我們主要以徽州族譜所見哀祭文為考察對象，探析祭文的社會文化涵義。

第一，祭文作為人神相接的工具，可以聯(lián)通祖宗神靈，人神相交，反映了徽州民間社會認(rèn)為人死神魂不滅的觀念。生老病死是生命發(fā)展的必然過程，是人類無法扭轉(zhuǎn)的自然現(xiàn)象，自古人們對其存有敬畏和恐懼心理。源于對死亡的敬畏，古代社會一直奉行靈魂不滅的生死觀念。在徽州民間，人們認(rèn)為人死為鬼，必須為鬼魂筑墓建祠，不時供奉享祀，“蓋人死魂歸天而魄降地，圣人營墓以藏其魄，立主以定其魂，是墓與廟皆禮儀不可忽。時人置此不講，令祖若宗生前居華屋，死后空坵墟，上雨旁風(fēng)，無所蓋障，何以凝精氣奠游魂乎！《曲禮》言之矣，君子將營宮室，宗廟為先?！薄?0〕“家廟之設(shè)，以妥祖靈。故古之君子將營宮室，寢廟為先，所以重本，始之義也。夫神不立廟，神何所樓，廟不奉神，廟為虛設(shè)。”〔41〕“至于時節(jié)祭祀供儀，須熱而有熱氣，蓋鬼神享其氣也?！薄?2〕筑墓修廟，奉主祭祀都是徽州民間靈魂崇拜的表現(xiàn)。祭文作為人神溝通的手段，一端連接陽間生者，一端銜接陰間逝者，本身就體現(xiàn)出了人們對人死有靈、神魂不滅觀念的認(rèn)同。這可以從祭文所述的語言表現(xiàn)出來，如《祭鄉(xiāng)賓查鳴玉先生文》:“哲人既往，予懷曷忘，何以奠之，清酒一觴，魂兮歸來，冷月殘霜?！薄?3〕清酒一觴，與逝者神魂對飲，哀思寄情；再如“仰恃我祖，在天之靈，昭鑒裔孫尚賡等，報本之忱，陰為相佑，不日底成，庶蒸嘗，永有所依，而我祖功德為不泯矣?！薄?4〕仰祖先魂靈佑護(hù)裔孫，心想事成。

第二，祭文作為在宗族祭祀中與先祖進(jìn)行神魂溝通的手段，是傳統(tǒng)社會儒家孝道思想的體現(xiàn)。儒家學(xué)說千年傳承，“大中至正，上之極廣大高明而不溺于空無，下之極切實(shí)可用而不流于功利?！薄?5〕儒學(xué)作為傳統(tǒng)中國社會建構(gòu)社會倫理綱常的基石，其觸角在幾千年的延異中伸遍中國社會的各個角落，大到家國天下的構(gòu)建，小到個體生死歷程，都有其影子存在。在儒家看來，崇祀先祖、“慎終追遠(yuǎn)”為孝道之行，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！薄?6〕奉事祖先就像活著一樣，拜祭祖先就像他存在一樣，這才能說是至孝?！吧鹘K追遠(yuǎn)”，“慎終”指對待死亡時謹(jǐn)慎處理，態(tài)度需慎重；“追遠(yuǎn)”指死后繼續(xù)祭奠，表達(dá)不忘根本和哀思懷念之情。撰寫、念唱祭文作為祭祀儀式中的一個組成部分，其本身就是“慎終追遠(yuǎn)”孝道思想的體現(xiàn)。首先，祭拜祖先有四時祭、誕辰祭、忌日祭等，在這些時節(jié)祭奠撰祭文，表達(dá)了對祖先的“追遠(yuǎn)”孝敬之意。其次，宗族有意外事件發(fā)生，如祖宗陵寢被占、祠廟日久返修、墓域封禁立碑等有擾祖宗神靈安寧，撰寫祭文告祭先祖，其行為本身也是“慎終追遠(yuǎn)”，為先祖盡孝的表現(xiàn)。最后，在撰祭文時，為了表現(xiàn)對先祖的孝敬，對先祖的稱呼和自身的稱呼各有區(qū)別，對先祖的稱呼如顯高祖考某官某行某府君、顯高祖妣某封某氏、顯曾祖考某官某行某府君、顯曾祖妣某封某氏、顯祖考某官某行某府君、顯祖妣某封某氏、顯考某官某行某府君、顯妣某封某氏等，對撰者自身的稱呼如孝玄孫某、裔孫某、孝子某、世孫某等，稱呼的轉(zhuǎn)變也是對先祖盡孝道的體現(xiàn)。

第三，在徽州宗族祭祀活動中，念唱祭文作為其中的一個環(huán)節(jié)，與整個祭祀儀式形成一個統(tǒng)一體，對增強(qiáng)宗族同源意識，維護(hù)宗族團(tuán)結(jié)，構(gòu)建宗法倫理，維系與鞏固宗族制度有重要作用。以冬至祭為例，其儀節(jié)禮目和祝文稿如下：

儀節(jié)禮目：

聲銃擊皷掌樂主祭者進(jìn)陪祭者進(jìn)某行進(jìn)某行進(jìn)某行某以次偕進(jìn)序立就位主祭者詣盥洗所盥洗授巾整冠袒服束帶納履復(fù)位鞠躬拜興凡四行初獻(xiàn)禮主祭者詣香案前跪初上香興詣神位前跪初進(jìn)爵酬酒奠酒興復(fù)位鞠躬拜興凡四行亞獻(xiàn)禮詣香案前跪亞上香興詣神位前跪亞進(jìn)爵酬酒奠酒興復(fù)位鞠躬拜興凡四行三獻(xiàn)禮詣香案前跪三上香興詣神位前跪三進(jìn)爵酬酒奠酒進(jìn)饌進(jìn)羹進(jìn)膳點(diǎn)茶獻(xiàn)金帛表禮止樂俯伏讀祝文掌樂興復(fù)位鞠躬焚金帛表禮焚祝文禮畢平身〔47〕

祝文稿：

維

皇清某年，次歲某月朔，越祭日，某某世孫某某偕合族等，謹(jǐn)以剛鬣柔毛、清酌庶饈之儀，致祭于歷代昭、穆祖考、妣之神前而言曰：嗚呼，時維長至，亞歲良辰，當(dāng)一陽之乍轉(zhuǎn)，值萬物而復(fù)生，及其春露盈郊，秋霜匝野，正孝子思親之日，乃仁人報本之時。況國家猶重于崇朝，豈庶士而忘。夫鉅典追念我祖，籍自宏農(nóng)，派分江右，復(fù)遷皖桐，垂興家以立業(yè)，勤課子而若孫。遞及百世弗替，傳流千載靡窮。積善行仁，佇看鴻才碩彥；力田孝弟，預(yù)知蔚起人文。第閱歷之既深，覺規(guī)模之宏遠(yuǎn)。孺慕緬懷先澤，誠虔應(yīng)致苾芬。仰瞻祖宇，維德維馨。在上左右，來格來靈。凄愴聞愾，報本寧親。尚饗。

年歲次 月冬至日 戶長某 房長某〔48 〕

從上述冬至祭的儀節(jié)禮目中可看出，讀祝文項(xiàng)排在66位，在這之前，還有獻(xiàn)禮、上香、跪拜、鞠躬、進(jìn)饌等儀節(jié)?！胺蚣勒?，非物自外至者也，自中出，生于心。心怵而奉之以禮”〔49〕，在祭祀時，族眾在宗族長者的安排下，按嚴(yán)格的等級次序順次站立，族眾面對一排排祖先神位，經(jīng)過前面65種儀節(jié)熏染，在肅穆的氛圍中所有宗族成員不由自主的對祖宗神靈產(chǎn)生了“怵”的心里，心“怵”而對祖先生“敬”，敬而有禮。另外，在念唱祭文時，基于血緣自覺，族眾因而產(chǎn)生宗族同源意識，這樣，在長期的祭祀活動中，使族員之間產(chǎn)生一種宗族認(rèn)同，從而潛移默化的減少族眾之間矛盾與沖突，維護(hù)宗族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)宗族凝聚力。此外，在祭文中有一部分為緬懷先祖豐功偉業(yè)、追述家族歷史的內(nèi)容，如祝文稿“籍自宏農(nóng)，派分江右，復(fù)遷皖桐，垂興家以立業(yè)，勤課子而若孫。遞及百世弗替，傳流千載靡窮。積善行仁，佇看鴻才碩彥；力田孝弟，預(yù)知蔚起人文”語，祭文通過念唱，祖宗的豐功偉業(yè)潛移默化地被族眾接受，從而從內(nèi)心對先祖產(chǎn)生崇敬之意，承襲先祖奮斗精神，將宗族發(fā)揚(yáng)光大。通過相關(guān)祭祀儀式和念唱祭文的洗禮，宗族成員從內(nèi)心產(chǎn)生族源認(rèn)同，在宗族內(nèi)崇祖守禮，恪守自己的義務(wù)，團(tuán)結(jié)互助，共同構(gòu)建并維護(hù)和諧的宗族倫理生活，強(qiáng)化宗族制度，鞏固宗族治理。

第四，在徽州民間，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)對自然災(zāi)禍的抵抗力非常低，一旦出現(xiàn)災(zāi)禍，祭拜神靈，祈福禳災(zāi)，便成為民眾在絕境中獲取心靈慰藉的方式之一。民間祭祀根源于民眾的具體生活，反映著民眾的世俗情欲，帶有很強(qiáng)的實(shí)用性和功利性。撰寫并念唱祭文作為徽州民間祭祀儀式中的一個環(huán)節(jié)，同祭祀本身一樣，帶有實(shí)用性和功利性。首先，就喪逝吊祭來說，吊祭者撰寫念唱祭文，其目的一方面是通過這樣的方式，哀悼、懷念逝者，表達(dá)吊祭者對逝者的哀慟之意，一方面通過祭文的形式與逝者神魂相交，從而遣泄吊祭者因親朋喪逝而帶來的悲痛之情。如光緒《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰》載的《族祭書三先生文》，其文曰：“功欲圖而時未久，志雖壯而身先傾，嘉寸心之千古，動同志之思情，若者稱為叔侄，若者呼為弟兄。置生芻于一朿(束)，吊靈魂兮一觥，意其不與草木同腐，而當(dāng)書之譜牒以名榮。嗚呼，感時花淚落，恨別鳥心驚，孰不見輀車而心痛悼，聽薤露而淚縱橫?！薄?0〕“輀車”指運(yùn)送靈柩的車輛，“薤露”其字義指薤上的露水，這里指《薤露》，中國古代著名的挽歌辭?！案袝r花淚落，恨別鳥心驚，孰不見輀車而心痛悼，聽薤露而淚縱橫”，表達(dá)吊祭者的哀慟悲傷之意?！吧c一束”，美酒一觥，魂兮歸來，哀而且傷，書之譜牒，名榮垂古，生者與逝者魂靈相交，以“生芻”與美酒，書之譜牒，遣泄吊祭者之哀悲。其次，就宗族祭祖來說，其目的一是通過念唱文字的方式把生者的靈愿上達(dá)逝者或先祖，反始報本，以此求得心靈慰藉；二是希冀通過這樣的方式，獲得先祖神靈的護(hù)佑，使得家泰人安。如光緒《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰》載的《墓祭觀察公文》：“然水源木本不可彌忘，區(qū)區(qū)之私用，是賚拜于墓前，聊陳牲禮，以敬告庶幾默佑?！薄?1〕墓祭先祖，不忘本源，聊陳牲禮，獻(xiàn)祭先祖，默佑子孫，家泰人安。最后，拓展宗族生存范圍，讓宗族勢力的觸角盡可能廣地滲透到民間社會的各個角落，是每個宗族發(fā)展壯大的必然選擇，撰寫祭文吊祭他族逝者親朋，聯(lián)絡(luò)情感，是徽州宗族或其它勢力拓展勢力范圍，擴(kuò)大社交圈行之有效的方法之一。以民國《黟縣環(huán)山余氏宗譜》卷末所附祭文為例，宗譜所載祭文是余氏始祖六百年誕辰日，同時是余氏譜系告成之日，他人致祭余氏始祖所撰，共6篇，分別是《前黟縣訓(xùn)導(dǎo)兼教諭陳之□致祭文》、程壽保撰的《闔城致祭文》《西遞明經(jīng)胡姓致祭文》《商界致祭文》《世戚胡謙恕致祭文》《枧川宗臺致祭文》。從祭文的撰者看，有西遞明經(jīng)胡氏、商界代表、世戚胡謙恕等。在《西遞明經(jīng)胡姓致祭文》中末尾，提到“主祭者胡卓峰先生麟瑞”〔52〕，由此可知，其與余氏宗族相關(guān)族員關(guān)系匪淺。由《世戚胡謙恕致祭文》中“惟吾祖姑，淑慎端莊，來嬪于公，同膺福慶，朱陳結(jié)好”〔53〕語可知，胡謙恕是余氏姻親。西遞明經(jīng)胡氏宗族子弟以經(jīng)商聞名，所以有商界致奠余氏始祖誕辰的祭文。明經(jīng)胡氏宗族與環(huán)山余氏宗族以姻親為紐帶，通過祭奠致祭文的方式加強(qiáng)宗族間的交往，其增進(jìn)兩個宗族間的感情，拓展宗族社交圈的實(shí)用意圖甚明。

著名社會學(xué)家涂爾干認(rèn)為，語言在超越了其本身的隨意性而構(gòu)成一種所指之后，它作為一種象征性符號就具有了某種“制度”性特征，它們作為一種社會組織行為，反映了某些社會群體的意識，并通過語言在社會性行為中的反復(fù)使用而變得神圣而不可侵犯?！?4〕祭文作為一種人神交接的象征性符號，在祭祀禮儀具有了“制度”性，在不斷念唱語境中，具有了“神圣性”，因而作為宗族傳承紐帶的譜牒家乘，為了凸顯祖先崇拜，把具有神圣性的祭文錄載其中，也是其應(yīng)有之義。根源于儒家文化的中國祭祀禮俗，神靈崇拜與孝親思想始終是貫穿其發(fā)展延異過程中的兩條主線。在徽州譜牒中，大量民間祭文的留存，一方面為我們研究明清徽州乃至更早以前徽州社會的祭祀民俗提供了史料，讓我們可以從民間大眾的視角去還原和建構(gòu)原始生態(tài)中的徽州祭祀民俗中的人神關(guān)系；另一方面作為儒家孝親觀念的體現(xiàn)，念唱祭文乃至與之相關(guān)的祭祀儀禮，可以讓我們從祭祀的角度去考察、觀感儒家文化在徽州社會的傳承。作為“程朱闕里”的徽州，新安理學(xué)源遠(yuǎn)流長，南宋之后一直規(guī)范著徽州社會的文化儀禮，為傳統(tǒng)徽州宗族社會的發(fā)展提供理論指導(dǎo)。作為深受新安理學(xué)影響的徽州民間祭祀文化，在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的時代，已經(jīng)發(fā)生變異，如何留存這些民族文化，去粗存精，發(fā)揮他們的功能，是徽州民俗研究者亟待解決的重要課題。

注釋：

〔1〕《濟(jì)陽江氏統(tǒng)宗譜》卷一《江氏家訓(xùn)·祭祀》，民國八年(1919年)刻本。

〔2〕《無為濡須張氏宗譜》卷一《十世祖柳亭公家訓(xùn)》，道光二年(1822年)刻本。

〔3〕《旌陽張氏通修宗譜》卷一《敬述朱文公家訓(xùn)》，光緒二十六年(1900年)刻本。

〔4〕周紹泉、趙亞光：《竇山公家議校注》，黃山書社,1993年，第21頁。

〔5〕李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第17頁。

〔6〕董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，中華書局，1975年，第561頁。

〔7〕王兆芳：《文章釋》，載王水照編：《歷代文話(第7冊)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第6309頁。

〔8〕徐師曾：《文體明辨序說》，羅根澤校點(diǎn)，載《文章辯體序說文體明辨序說》，人民文學(xué)出版社，1962年，第154頁。

〔9〕《唐代悼祭文概說》將祭文分為天地山川祭文、祭神文、釋奠祭文、冢廟祭文、悼祭文、雜祭文六類。

〔10〕《休邑敉寧劉氏本支譜》卷七《文翰·祭壽官劉公希遠(yuǎn)文》，嘉靖刻本。

〔11〕〔13〕〔16〕〔32〕〔43〕〔50〕〔51〕《婺源查氏族譜》卷尾之八，光緒十八年(1892年)刻本。

〔12〕《婺源婺南中云王氏世譜》卷八《翰紀(jì)·祭德瓊公文》，康熙四十五年(1706年)刻本。

〔14〕《新安瑯琊王氏宗譜》卷首《喪禮禮制·伊川程先生喪祭禮制》，道光二十九年(1849年)刻本。

〔15〕〔47〕〔48〕《楊氏宗譜》卷首(下)《冬至公議》，同治十一年(1872年)刻本。

〔17〕〔33〕《績溪南關(guān)惇敘堂(許氏)宗譜》卷九，光緒十五年(1889年)刻本。

〔18〕《重建吳清山墓祠征信錄》卷一《春祭標(biāo)祀文》，民國十四年(1925年)刻本。

〔19〕“辰”古同“晨”，清早，開始之意。族譜中“誕辰”也作“誕晨”。

〔20〕〔29〕何東序、汪尚寧纂修：《(嘉靖)徽州府志》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊29》，書目文獻(xiàn)出版社，1998年，第67頁。

〔21〕〔41〕《婺源查氏族譜》卷尾之八《文翰·文德堂復(fù)奉支祖神主祭文》，光緒十八年(1892年)刻本。

〔22〕《休寧邑前劉氏族譜》卷末附錄，嘉靖三十六年(1557年)刻本。

〔23〕〔24〕〔31〕《弘村汪氏家譜》卷二十三，乾隆十三年(1748年)刻本。

〔25〕《休寧西門汪氏大公房揮僉公支譜》卷一《西門本宗譜跋》，乾隆四年(1739年)刻本。

〔26〕〔28〕《濟(jì)陽江氏統(tǒng)宗譜》卷一《戶部主事龍山程霆修江氏譜議》，民國八年(1919年)刻本。

〔27〕《績溪華陽舒氏統(tǒng)宗譜》卷首《原序》，同治九年(1870年)刻本。

〔30〕吳鶚等纂：《婺源縣志》卷三《疆域志六·風(fēng)俗》，光緒九年(1883年)刊本。

〔34〕許慎：《說文解字》，中華書局，1963年，第8頁。

〔35〕〔39〕〔46〕〔49〕朱彬撰，饒欽農(nóng)點(diǎn)校：《禮記訓(xùn)纂》，中華書局，1996年，第722、728、775、722頁。

〔36〕〔37〕何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第303、98頁。

〔38〕洪亮吉：《春秋左傳詁》，李解民點(diǎn)校，中華書局，1987年，第467頁。

〔40〕《懷寧查氏咸一堂宗譜》卷首《家規(guī)·建祠宇》，嘉慶二十四年(1819年)刻本。

〔42〕《績溪周坑仙石周氏善述堂宗譜》卷二《石川周氏祖訓(xùn)·敬祖宗》，宣統(tǒng)三年(1911年)刻本。

〔44〕《新安汪氏家乘》卷二十五《祭文·立碑告文》，同治十三年(1874年)刻本。

〔45〕熊十力：《十力語要》，載蕭萐父主編：《熊十力全集(第四卷)》，湖北教育出版社，2001年，第509頁。

〔52〕〔53〕《黟縣環(huán)山余氏宗譜》卷末，民國六年(1917年)刻本。

〔54〕愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年。

〔責(zé)任編輯：陶然〕

〔*〕本文系安徽省教育廳人文社科重點(diǎn)項(xiàng)目課題“潘之恒研究”(2009sk479zd)的階段性成果之一。

張秋嬋(1963—)，文學(xué)博士，安徽廣播電視大學(xué)文法部副教授,研究方向?yàn)橹袊糯膶W(xué)、安徽地域文化。