朱小明 張宏海

孟子道德政治哲學(xué)的核心思想及其現(xiàn)代化思考

朱小明 張宏海

中國歷史上的國家治理思想中，孟子的政治哲學(xué)，以王霸之辨為核心，以性善論為人性根據(jù)，以不忍之心推及不忍政治，推崇古圣先賢的內(nèi)圣外王之道。孟子政治思想的突出特色在于政治與道德的相互融合。本文主要立足于儒學(xué)的政治思想，分別從君-民、君-臣、君-士這三對主要的政治關(guān)系來具體闡述孟子道德政治哲學(xué)的思想內(nèi)涵，具體探析中國歷史上國家治理之儒家政治哲學(xué)的價(jià)值意義及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值，并參照西方社會(huì)的民主憲政理念，指出儒家政治哲學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路。

國家治理，儒學(xué)，道德政治，法治

傳統(tǒng)文化是國家治理現(xiàn)代化的基石，當(dāng)今中國的國家治理，需要總結(jié)古代的治國理政經(jīng)驗(yàn)。先秦儒家作為一種具有鮮明入世性與務(wù)實(shí)性的學(xué)說，首先就表現(xiàn)在其對政治事務(wù)的積極參與以及對政治理念的思想建構(gòu)。在當(dāng)今民主法治的語境下，要治理好今天的中國，需要對我國歷史和傳統(tǒng)文化有深入了解，也需要對我國古代治國理政的探索和智慧進(jìn)行積極總結(jié)。在中國歷史上的國家治理理念中，儒學(xué)具有寶貴價(jià)值，儒家道德政治中關(guān)于人性上的人人平等，君民、君臣、君士之間的相互關(guān)系，對于為政者的道德訴求，民本思想，士人的道義精神也可以在現(xiàn)代社會(huì)中通過民主法治結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化成為客觀的現(xiàn)實(shí)理念。應(yīng)該看到儒學(xué)中的道德理想對于民主法治的啟迪作用，保持傳統(tǒng)儒學(xué)的本根意識(shí)，繼承良好的民惟邦本、禮法合治、德主刑輔等價(jià)值層面的觀念。順應(yīng)時(shí)代潮流，突破圣君賢相、內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)政治范式，積極借鑒當(dāng)今世界的政治智慧，在現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代語境中實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化。

一、孟子道德政治的核心思想

正如羅根澤先生所言：“孟子之學(xué)，修身治國經(jīng)世致用之學(xué)也，非空談心性之學(xué)也；其論心性體相，為修齊治平之資助焉爾?！盵1]可以說，孟子的天道與心性之學(xué)是政治之學(xué)的超越依據(jù)和人性基礎(chǔ)，而政治之學(xué)則是孟子天道與心性之學(xué)的現(xiàn)實(shí)目的。故此，梁啟超先生《讀〈孟子〉界說》一文中把孟子列入孔門政事之科，指出孟學(xué)之學(xué)在經(jīng)世。孟子的政治是一種道德的政治，是內(nèi)圣外王的充分體現(xiàn)。心性之學(xué)是建立在天道觀之上的內(nèi)圣，強(qiáng)調(diào)自我的修身養(yǎng)性，是“獨(dú)善其身”，而政治之學(xué)則從心性之學(xué)而來的外王，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，是“兼濟(jì)天下”，二者是孟子政治思想的兩個(gè)重要方面。孟子推崇王道之治，在與法家的王霸之辨中，孟子繼承了周孔以來的“為政以德”思想，以王道、仁政作為其政治理想和價(jià)值旨?xì)w，主張政治應(yīng)該以德性為根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，他理想的政治典范是“唐虞三代”的圣王政治。同時(shí)，因著時(shí)局的變遷，孟子對待諸侯稱霸的思想比孔子更為激進(jìn)?？鬃幼鹬芏慧`霸，而孟子卻尊王而踐霸，這是孔孟二人在政治思想上的重要分歧之處。孟子說道：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?，孟子進(jìn)一步指出了王與霸的主要區(qū)別，他說道：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑上》王霸之別在于，霸道是“以力假仁者”，而王是道“以德服人者”。也就是說，霸者之仁，并不是內(nèi)在而真正的仁，而是以表面之仁作為其成就霸業(yè)的工具而已。而王者之仁，則是內(nèi)在之仁，是一種內(nèi)圣而外王。霸者以武力威脅人，以堅(jiān)甲利兵、爭戰(zhàn)奪地為要?jiǎng)?wù)，給人民的生產(chǎn)、生活乃至生命帶來極大的破壞，而像湯、文等仁者卻以德性服人，使人真心服膺，心向往之，對人民之愛“若保赤子”。在孟子看來，霸業(yè)只是一種外在的功業(yè)，與之相比，更為根本的是內(nèi)在的德性和自我的修身。也就是說，只有首先做到內(nèi)圣，才能夠?qū)崿F(xiàn)外王。孟子將政治學(xué)的關(guān)注集中在內(nèi)圣上來，這是其性善論在政治領(lǐng)域推展的必然結(jié)果。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）如果說不忍之心是根，那么，不忍之政則是所結(jié)之果，不忍之心是不忍之政的基礎(chǔ)，不忍之政是不忍之心在政治領(lǐng)域的展開。正如魏義霞教授所言：“如果說人性為王道、仁政提供了可能性論證的話，那么，王道、仁政的實(shí)現(xiàn)則為人性之善的踐履和保持提供了廣闊空間，使人性之善從人性哲學(xué)的假說層面提升到政治哲學(xué)以仁政為平臺(tái)的現(xiàn)實(shí)境界。”[2]正因?yàn)槊献酉嘈湃巳私杂猩菩?，人人皆可以為堯舜，所以他藉此認(rèn)為，每個(gè)君王只要充分?jǐn)U充存養(yǎng)自己的不忍之心就能夠成為像堯舜那樣的圣王。在孟子看來，只要擁有四端之心，就一定能夠施行仁政，由內(nèi)圣而外王的王道是可能的，也是必然的，因?yàn)樗灿谌说谋拘裕侨丝梢酝ㄟ^不斷地道德修養(yǎng)逐步實(shí)現(xiàn)的政治理想。所以孟子無論是面對像齊國那樣的大國，還是像滕國那樣的小國，無論是遇到齊宣王那樣有宏圖大志的君王，還是像梁襄王那樣平庸無能的君王，他都不失時(shí)機(jī)地積極宣揚(yáng)自己的仁政、王道的政治方案，闡明“仁者無敵”的政治理想。

傳統(tǒng)文化根源于社會(huì)生活本身，是人們思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式、情感樣式的集中表達(dá)。從孟子的仁政、王道的政治理念中，我們可以看到，孟子的政治理念始終以德性作為根本依據(jù)，這種寓道德于政治，寓政治于道德的模式，是儒學(xué)政治哲學(xué)的突出特色。因?yàn)椋糯拿髦械恼卫砟?，既不同于近代西方意義上的三權(quán)分立，也不同于現(xiàn)代社會(huì)中分科分層的官僚體制，而是一種建立在道德之上的一種政治建構(gòu)。雖然在我們今天看來這種道德政治極為理想化或簡單化，然而，受到歷史條件的制約，這卻是古代社會(huì)中普遍流行的政治理念。正如麥金泰爾所言：“古代德行與政治密切相關(guān)，士大夫階層對政治家的品格問題的熱衷絕非偶然，因?yàn)檫@個(gè)生活的文化和結(jié)構(gòu)要求‘以德性的實(shí)踐來解決政治問題?！盵3]在孟子的政治理念中，道德與政治之間是彼此相通的關(guān)系，政治并沒有從道德領(lǐng)域中脫離出來，而只是道德領(lǐng)域在公共領(lǐng)域的一種放大與延伸，政治理念的踐行主要依賴于人之心性的道德自覺以及圣王的道德教化。黃俊杰先生就對此指出：“在孟子政治思想中，政治領(lǐng)域并不是一個(gè)諸般社群、團(tuán)體或階級(jí)的利益互相沖突、折衷以及妥協(xié)的場所；相反地，孟子認(rèn)為政治領(lǐng)域是一個(gè)道德的社區(qū)，它的道德性格依靠人心的價(jià)值自覺之普遍必然性來保證。”[4]孟子的這種政治與道德領(lǐng)域的相互聯(lián)系，對于后世儒學(xué)的政治理念產(chǎn)生了重大的影響。從政治學(xué)的角度，以三對主要的政治關(guān)系來具體闡述孟子道德政治哲學(xué)的思想內(nèi)涵及其思想價(jià)值。

（一）孟子政治哲學(xué)中的君-民關(guān)系

孟子曰：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┧J(rèn)為君臣關(guān)系是建立在道德基礎(chǔ)之上的一種相互對待的關(guān)系。君主施政應(yīng)以人民之所樂、人民之所憂作為政治生活的思想指南，只有這樣才能夠得到民心，因?yàn)槟芊竦玫矫裥牡闹С趾蛽碜o(hù)是其是否能夠得天下的關(guān)鍵因素。民本思想由來已久，孟子繼承前賢，通過心性論的思想建構(gòu)將民本思想發(fā)展到了一個(gè)全新的高度。孟子關(guān)于君民關(guān)系的思想基礎(chǔ)在于“民貴君輕”。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献印けM心下》）人民是諸侯國的三寶之一。因此，為人之君在政治的運(yùn)作中應(yīng)該以人民的意志為依歸、以民心的向背為轉(zhuǎn)移?？梢姡缃獜V輝先生對思孟學(xué)派的評(píng)價(jià)那樣：“在早期儒家之中，這一派人民性、主體性、抗議精神最強(qiáng)”。[5]

孟子分別從幾個(gè)方面論述了君主對于人民的責(zé)任。首先，面對“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”的殘酷現(xiàn)實(shí)，孟子指出，為民父母，最基本的責(zé)任在于保證人民的生存權(quán)利，讓人民能夠吃飽穿暖，滿足人民生命、安全的基本需要；其次，孟子認(rèn)為，要保證人民的基本的生產(chǎn)、生活資料，應(yīng)該制民以恒產(chǎn)，這是仁政得以實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。孟子曰：“恒產(chǎn)者而有恒心者，無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧J(rèn)為，唯有士人能夠沒有恒產(chǎn)而有恒久的善心，而對于民而言，則必須有恒產(chǎn)才能有恒心。雖然對于士人而言，道德是第一位的，物質(zhì)是從屬性的。但是，對于民眾的治理而言，則必須將物質(zhì)放在第一位，在此基礎(chǔ)上才能對于民眾提出高更的道德要求。孟子理想中的仁政之道的初步實(shí)現(xiàn)應(yīng)該達(dá)到“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）的狀況。孟子深信，通過種桑養(yǎng)畜等經(jīng)濟(jì)措施，實(shí)現(xiàn)人民基本的溫飽問題，“使民養(yǎng)生喪死無憾也”，這才是施行王道之始，他甚至提出了恢復(fù)井田制的設(shè)想；再次，孟子也繼承了孔子“庶之、富之、教之”（《論語·子路》）的思想，他指出，君王除了保證人民基本的物質(zhì)生活之外，還應(yīng)該積極對人民進(jìn)行仁義禮智的教化，提升人民的道德境界。孟子曰：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）他認(rèn)為，良好的教化比良好的政治更能夠得到民心，君主只有擁有仁之實(shí)，才能行出善政，并進(jìn)而引導(dǎo)和感化民眾，起到移風(fēng)易俗的治理效果。此外，孟子指出，為人之君也應(yīng)該尊重民意、重視察舉。對于孟子而言，政治生活所要達(dá)成的最高目標(biāo)是“與民同樂”。

在君民關(guān)系中，與對于君的諸多要求相比而言，孟子更注重人民的權(quán)利，而不是人民的責(zé)任。在孟子的民本思想中，通過“天視自我民視，天聽自我民聽”的方式，將不言之天的意志轉(zhuǎn)化為人民的意志。故此，孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保ā睹献印るx婁上》）相對而言，孟子對于人民并沒有提出過多的要求，因?yàn)樵谒磥?，與有德性的君子相比，普遍的人民百姓只是“無恒產(chǎn)則無恒心”的人，他們的自然欲求是第一性的，在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)一步給予道德教化。在道德教化或者禮樂熏陶的方面，普遍的民眾也是處在被引導(dǎo)、被教化的角色，如孟子所言：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上》）對于孟子而言，雖然民代表天意，但是，一般的人民百姓只是按照習(xí)慣而行事為人，如果沒有圣王教化則終身不能知曉仁義之道的奧秘。

在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，民眾始終缺少一種政治的覺悟，在政治生活中處于一種被動(dòng)的角色。民眾需要依賴于天道才能在政治關(guān)系中找到立足之地，民眾的生命、生活需要有德性的君主行仁政來保證，人民的道德之心需要圣王的教化才能喚醒，人民的政治權(quán)利需要君子士人來維護(hù)。因此，我們一方面肯定孔孟儒學(xué)對于民本的強(qiáng)調(diào)以及對于百姓的關(guān)注，但另一方面我們也應(yīng)該看到孔孟思想中對百姓的政治主動(dòng)性的一種忽視。孟子雖然從天道的高度賦予了民以主體性的角色，但是民的這種主體性更多是義理性的、應(yīng)然意義上的，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，民忙于日常生計(jì)，沒有意識(shí)到自己的政治獨(dú)立性，其政治權(quán)利始終處于一種潛伏的狀態(tài)。正如徐復(fù)觀先生所言：“中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義，即認(rèn)定民是政治的主體。但中國幾千年的實(shí)際政治，卻是專制政治……政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體。這種雙重的主體性，便是無可調(diào)和的對立。”[6]與此同時(shí)，孟子的這種民本思想，從維護(hù)人民利益的角度要求君主實(shí)現(xiàn)放權(quán)讓利的政治改革，對于追求利益最大化的君主而言也是勉為其難的，除非在面臨極大的社會(huì)壓力下，來自人民的力量并不能形成與君權(quán)之間的相互制衡。

（二）孟子政治哲學(xué)中的君-臣關(guān)系

孟子以道德為基本的政治標(biāo)準(zhǔn)來定義政治鏈條中的各種關(guān)系，君民關(guān)系、君臣關(guān)系以及君與士人的關(guān)系都是建立在道德的基礎(chǔ)之上的，他繼承和發(fā)揚(yáng)孔子正名思想，以救世濟(jì)民的擔(dān)當(dāng)精神力辟時(shí)弊，以道德仁義指責(zé)人君、人臣，比孔子更為激越?！坝麨榫M君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）他認(rèn)為，如堯舜之間的關(guān)系那樣，只有做到“君仁臣忠”才是真正君臣之道。孟子甚至對齊宣王直言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）

孟子認(rèn)為，仁政、王道的政治理念中，君王應(yīng)該首先做到修養(yǎng)其身，“其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）這里的“身修”“身正”不是指的別人，首先就是針對君主的德性而言。如果君主能夠自己修身以正，那么天下百姓自然就會(huì)歸服。換言之，政治生活中君主必須首先以身作則，然后才能由上而下地實(shí)現(xiàn)教化于民。孟子據(jù)此指出：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）在此，孟子將整個(gè)社會(huì)的政治秩序和道德責(zé)任都追根到君王自己的德性上來?！懊裰?，好是懿德”，作為君王應(yīng)該先盡其德，才能夠使人人各盡其秉彝。只要君擁有仁義之德，那樣，整個(gè)社會(huì)就沒有不仁的，只要君王秉承義德，那么，整個(gè)社會(huì)就沒有不義的，只要君王端正其身，那么整個(gè)社會(huì)就沒有不正的。所以孟子認(rèn)為：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁上》）。孟子還認(rèn)為，作為君，應(yīng)該禮賢下士、求賢若渴。他說道：“故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也?！保ā睹献印す珜O丑下》）孟子在此表現(xiàn)出士人的高潔與自尊，他相信，與公卿大夫等人爵相比，更為尊貴的仁義的天爵。因此，他認(rèn)為，真正的有作為的君王，應(yīng)該像湯對待伊尹、桓公對待管仲那樣尊德樂道，恭儉禮下，否則就會(huì)出現(xiàn)“不信仁賢，則國空虛”（《孟子·盡心下》）的社會(huì)局面，君主便不可能有所作為。孟子指出：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也?！保ā睹献印とf章下》）也即是說，君臣之間，既應(yīng)該堅(jiān)持“用下敬下”的“貴貴”原則，又應(yīng)該堅(jiān)持“用上敬下”的“尊賢”原則，在這種君臣雙向的互動(dòng)中，君臣的關(guān)系才是良性的關(guān)系。否則，如果只知“貴貴”而不知“尊賢”，便是一種專制，同樣，只知“尊賢”而不知“貴貴”，便失去了禮法與秩序，二者之間應(yīng)該保持一種平衡。他以堯舜之間的友誼為君臣關(guān)系的典范，認(rèn)為君臣之間應(yīng)該以“友”相對待。

孟子也同樣從道德的角度提出了對于臣的要求。孟子將臣子劃分為兩種，分別是“事君人者，事是君則為容悅者也”“安社稷臣者，以安社稷為悅者也”（《孟子·盡心上》）。前一種臣，是法家、縱橫家眼中的忠臣，他們的為臣之道只是討君王的喜悅，為了幫助君王實(shí)現(xiàn)其稱霸之業(yè)。他們盡其所能地為君王“辟土地”“充府庫”“戰(zhàn)必克”，孟子卻反對這種良臣觀，他說道：“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┟献右步宕苏J(rèn)為，公孫衍、張儀等人雖然擁有“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的社會(huì)影響力，但是，他們并不能被稱為大丈夫。因?yàn)樗麄兯械闹皇恰耙皂槥檎钡囊环N“妾婦之道”，因?yàn)樗麄儞u唇鼓舌、唯利是圖，只是一味地聽命于諸侯，迎合他們稱霸的政治企圖，卻沒有拯救天下蒼生的道德良知。孟子認(rèn)為，那種“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）之人才是真正的大丈夫。孟子此言閃爍著至剛至強(qiáng)的人格光輝，體現(xiàn)了其對現(xiàn)實(shí)的批判精神，至今猶能激勵(lì)人心。與墨家的尚同思想不同，孟子指出：“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┤绻袗盒?，臣屬加以助長的罪行還算是小，但如果君有惡行，臣屬加以迎合奉承的罪行則是大的。這種做法非但不能掩飾君的惡行，反而會(huì)使之變本加厲。孟子義正詞嚴(yán)地說道：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?！保ā睹献印じ孀酉隆罚柏?zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。”（《孟子·離婁上》）孟子這種不畏權(quán)威、凜然正氣的道德精神與子思“恒稱其君之惡者為忠臣”(《魯穆公問子思》)的道德人格有著一脈相承的關(guān)系。

難能可貴的是，孟子能夠突破君臣之禮的限制，以道義的原則提出了臣對于君的置換。在《萬章下》篇孟子與齊宣王的對話中，孟子認(rèn)為卿分為兩種：一種是貴戚之卿，一種是異姓之卿。前者是與君有親親之恩的卿，后者則是與君沒有親親之恩的卿。他認(rèn)為，孟子認(rèn)為，對于貴戚之卿，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！辟F戚之卿，是從整個(gè)家族的視角來考慮，因此，面對君主的過錯(cuò)，如果反復(fù)勸諫卻不被采納的話，只好選擇另立他人。而對于異姓之卿而言，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！泵鎸鞯倪^錯(cuò)，如反復(fù)諫言卻不被采納，自己就會(huì)離職而去。當(dāng)齊宣王從湯放桀，武王伐紂的事件中問起“臣弒其君可乎？”的時(shí)候，孟子也義正詞嚴(yán)地說道：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┧J(rèn)為，破壞仁愛、道義之人只是眾叛親離的“一夫”，不復(fù)為一君王，因此，湯放桀，武王伐紂不是“臣弒其君”，而是對于“一夫”之人的誅滅?？梢韵胂?，孟子的這種直諫對于諸侯國君如同晴天霹靂一樣，足以使他們恐懼顫驚。明太祖朱元璋要把孟子趕出孔廟，足以說明孟子的這種置換思想對于君王的威懾力。

從孟子的君臣關(guān)系中，我們可以看到，孟子所言的君臣關(guān)系，不同于法家的絕對君權(quán)、墨家的尚同，也不同于縱橫家的以順為正，更絕不是秦漢之后君主專制下的那種“君讓臣死，臣不得不死”的絕對君權(quán)主義和“君為臣綱”的綱常關(guān)系，相反，孟子所主張的君臣關(guān)系是建立在道德、仁義上的一種連接，君臣之間以“友”相待，互為條件、彼此制衡，共同致力于政治的治理和百姓的福澤，并且在父子和君臣之間有著私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的劃分，有著“去”或“留”的自由。孟子的這種政治主張與其所處的歷史背景有著密切的關(guān)系。因?yàn)閼?zhàn)國時(shí)期，是西周分封制度全面崩潰而大一統(tǒng)的專制制度尚未建立的一個(gè)空白時(shí)期，因此，君臣關(guān)系相對比較平衡和緩和，沒有專制社會(huì)的那種緊張關(guān)系。來自臣的政治力量能夠有效地起到制衡君權(quán)的政治作用。當(dāng)然，當(dāng)我們客觀地看待孟子思想中君臣關(guān)系時(shí)，也不能過于強(qiáng)調(diào)君臣的對等性而忽視了二者之間的尊卑關(guān)系，因?yàn)椋献拥恼麄€(gè)思想始終沒有脫離名分等級(jí)的社會(huì)秩序，我們務(wù)必應(yīng)以整個(gè)時(shí)代的尊卑等級(jí)觀念作為宏觀背景來加以考慮。同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，在現(xiàn)實(shí)生活中君臣并非是孟子所言的那種朋友的關(guān)系，因?yàn)槌巳寮彝?，法家、縱橫家、墨家等無不以君之是非為是非，毫無君臣之間的相互對待關(guān)系。孟子在與戴不勝的對話中指出：“一薛居州，獨(dú)如宋王何？”（《孟子·滕文公下》）足以說明諸侯國君身邊小人之多，善人之少。這種小人當(dāng)?shù)赖纳鐣?huì)中，臣如何可能與君成為朋友，并且直言不諱呢？并且，孟子雖然指出臣對于君擁有置換權(quán)，但他同時(shí)也指出，“無敵于天下者，天吏也?！保ā睹献印す珜O丑上》），如同湯武革命那樣，唯有面對桀紂那樣荒淫暴虐的昏君時(shí)，臣子才能起來革命，并且，唯有像湯武那樣替天行道、為民請命的天吏才有資格這樣做，一般臣子并沒有這種特權(quán)，從臣而來的政治力量對于君權(quán)的制衡是非常有限的。

（三）孟子政治哲學(xué)中的君-士關(guān)系

春秋戰(zhàn)國時(shí)代是一個(gè)士人崛起的時(shí)代，士人的崛起造就了中國歷史上絕無僅有的百家爭鳴的輝煌。士人始終以仁義道德作為其價(jià)值的核心。他們“無恒產(chǎn)而有恒心者”（《孟子·梁惠王上》），有著“居仁由義”（《孟子·盡心上》）的道德節(jié)操和“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”（《孟子·盡心上》）的政治抱負(fù)。在中國歷史上，從來沒有哪個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子能夠像春秋戰(zhàn)國時(shí)代的士人那樣精神自由、人格獨(dú)立，他們奔走于各個(gè)諸侯國之間，針砭時(shí)弊，進(jìn)言獻(xiàn)策，不任職而論國事。在這種較為寬松與自由的政治環(huán)境下，士人在政治關(guān)系中是一個(gè)獨(dú)特而重要的角色，他們既游離于政治之外，又與政治有著密切的關(guān)系。他們既是天道的代言人，又是世俗人道的教化者。士人夾雜在君與民之間，他們既遵守尊卑貴賤的等級(jí)秩序，維護(hù)君主的統(tǒng)治，同時(shí)又以道義的名義對現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行揭露和批判。他們既維護(hù)人民的利益、權(quán)利，同時(shí)又忽視了人民在政治生活中的主動(dòng)性地位。他們既不受官僚系統(tǒng)的束縛，依然保持士人的獨(dú)立身份，又能夠在政治生活中擁有充分的言論自由，能夠以德抗位、以道尊勢，成為制衡君權(quán)的一種重要的政治力量。

孟子筆下的士人是天道的承擔(dān)者。士人可以領(lǐng)悟到天道的奧秘，能夠見證不可言說的天道，并以天道的名義告誡人君不可違背天道，并痛斥君主壓迫百姓的昏庸和不義。[7]孟子指出，士人、君子所追求的是“仁義忠信，樂善不倦”的天爵，作為天民，君子擁有從天而來的使命，因此必須以道義為準(zhǔn)則，真正維護(hù)“天道”的至高至純、至尊至貴。同時(shí)，孟子也認(rèn)為，士人應(yīng)該是不同于“事君人者”和“安社稷臣者”的天民，是“達(dá)可行于天下而后行之者也”（《孟子·告子上》）。正因?yàn)槭咳藫碛小疤炀簟钡摹疤烀瘛鄙矸荩运麄儚牡啦粡木?，并能夠以天道的名義來批判政治生活中的流弊，正如孟子所言：“唯大人為能格君心之是非?！保ā睹献印るx婁上》）因此，士人在某種程度上承擔(dān)著先知般的拯救與啟蒙的宗教和社會(huì)功能，在孟子的道德政治理念中處于核心的位置。

孟子認(rèn)為，士與君之間代表著一種道與勢、德與位之間的相互關(guān)系。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧J(rèn)為，士人擁有仁義忠信的天爵，而公卿大夫只是人爵。人爵是為政者加給自己的爵位，它所帶來的尊貴是一種外在的尊貴，而不是“良貴”并沒有恒久的價(jià)值。與之相比，只有仁義的天爵才是真正的尊貴，是天賦予人的一種內(nèi)在的尊貴，并不隨外在爵位的得失而改變。這種“良貴”比“人之所貴者”更為高尚和寶貴，所以士人應(yīng)該因?yàn)閮?nèi)心擁有仁義的道德之尊而傲視爵位之尊。在孟子看來，在士與君、道與勢、德與位之間，士有著相對于君而言的道德優(yōu)先性，道有著相對于勢而言的優(yōu)先性，德有著相對于位而言的優(yōu)先性。正因?yàn)槭渴翘斓赖拇匀撕哇`行者，所以，是否能夠行道最終落實(shí)到士與君主之間的相互關(guān)系上來。孟子認(rèn)為，士與君之間只能夠建立在道德的共同基礎(chǔ)上，二者之間不應(yīng)該是上下有別、貴賤有等的等級(jí)關(guān)系，相反，正因?yàn)榈?、德?yōu)先于君、位，因此，士人與君主之間應(yīng)該是師與徒的關(guān)系。他引用魯繆公與子思的故事說明了君子應(yīng)該尊賢重士，以士為師的思想。孟子曰：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢?！保ā睹献印けM心上》）他認(rèn)為，真正賢德的君王應(yīng)該因著道德的緣故而忘記了勢力，對于士人應(yīng)該做到致敬盡禮，就像堯?qū)Υ茨菢印Ｃ献訉τ诰鞯囊鬅o疑是高標(biāo)準(zhǔn)的，這體現(xiàn)了戰(zhàn)國時(shí)期士人崛起的時(shí)代特色。

孟子政治思想中，只有士人才能真正地通過道德修養(yǎng)感悟天道之誠，只有士人才有資格以天的名義告誡統(tǒng)治者，只有士人才能為民請命。士人通過以德抗位、以身殉道表現(xiàn)出至大至剛的堅(jiān)毅品行和不屈不撓的人格尊嚴(yán)，在當(dāng)時(shí)成為抗衡君權(quán)的重要政治力量。從士的這種維道主義和殉道精神中，我們可以看到傳統(tǒng)儒學(xué)中道統(tǒng)與政統(tǒng)、士紳與君權(quán)相互制衡關(guān)系。但是士人本身也面臨著一種出仕與行道的兩難選擇。一方面，像孔子“學(xué)而優(yōu)則仕”“不仕無義”的思想一樣，孟子也主張士人應(yīng)該積極出仕行道。孟子在與周霄的對話中指出：“士之失位也，猶諸侯之失國家也”“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也，農(nóng)夫豈為出疆舍其耒耜哉？”（《孟子·滕文公下》）他認(rèn)為，只有通過出仕才能夠在政治生活中實(shí)現(xiàn)“達(dá)則兼濟(jì)天下”“得志與民由之”的政治愿望。但是，另一方面，他又認(rèn)為士人的出仕又不是無原則的，而是必須遵循道義的原則。他認(rèn)為：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！保ā睹献印る墓隆罚┦咳瞬⒉皇遣幌胍鍪诵械?，但是又極其討厭無原則性的出仕。在孟子的思想中，士人的理想情況應(yīng)該是天下有道，君主既能夠恭敬地以禮相待，又能夠聽從諫言而行。但是這種情況只是一種美化的理想，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的情況則是一個(gè)天下無道的事實(shí)，因?yàn)樵谀菢右粋€(gè)諸侯稱霸、爭權(quán)奪利的戰(zhàn)國時(shí)代，沒有國君真正地愿意聽從仁政、王道的政治理念，他們的尊賢重士只是為了“裝飾門面”，為其霸道尋找道統(tǒng)的支持罷了。面對這種殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，士人到底應(yīng)該不應(yīng)該出仕呢？如果出仕，那就是違背了道義的原則，成了“鉆穴隙相窺，踰墻相從”之人。但是，如果不能出仕，那么士人便無從實(shí)現(xiàn)仁政、王道的宏偉大志，只能在“獨(dú)善其身”“獨(dú)行其道”或者“以身殉道”中尋求精神的安慰。如果說前者是一種道德的自修內(nèi)省，后者則是道義的悲壯，都不能從根本上解決天下無道的問題。這從某種程度上決定了孔孟之后的儒學(xué)只能走向“內(nèi)圣”的道路，并開始與外王出現(xiàn)離異，這也注定了士人只能是政治上的失意者。

在君與士的關(guān)系中，我們可以看到儒學(xué)中士人對于道的弘揚(yáng)與恪守。但是，孟子對于士人、君子的要求無疑是理想的，而非現(xiàn)實(shí)的。對于士人而言，在上有非圣而王的君，在下有待于教化的民，士人恰恰處于君和民的夾縫中，孤獨(dú)而寂寞地維持著道義。他們除了自己的道德人格之外，并沒有任何其他的保證。正如美國學(xué)者狄百瑞先生（Bary,W.T）所指出的那樣：“儒家真正的弱點(diǎn)似乎就不在于他們的主張以失敗告終，而是在于他們無意或者也沒有能力建立起自己的權(quán)利基礎(chǔ)……正是由于這種體制上的弱點(diǎn)、高度的依賴性以及個(gè)體在仕途中的極端不穩(wěn)定的處境，所以儒家在中華帝國政治中的特質(zhì)是“儒（柔弱之士）?！盵8]在政治生活中，儒家學(xué)者往往是單槍匹馬、孤軍奮戰(zhàn)，憑借自己的文化、禮儀或道德抗衡君權(quán)，面對強(qiáng)大的政權(quán)，他們背后缺少必要的、強(qiáng)有力的政黨支撐和組織保證，這往往使儒者在與君權(quán)的相互抗衡中成為犧牲品?？v觀中國歷史，我們可以看到士人這種以德抗位的獨(dú)立精神、天爵的道德優(yōu)越性以及為帝王之師的尊貴性只屬于諸子百家的那個(gè)特殊時(shí)期。如果說在孟子的時(shí)候，士人還擁有充分的人身自由與言論自由，既能夠不任職而論國事，又可以食而不耕、致祿而無官守，但秦漢之后，士人的人身自由和言論自由均受到了不同程度的限制，因?yàn)榇笠唤y(tǒng)的專制制度下不能容忍“處士橫議”的囂張氣焰，從而使士人對官僚體制產(chǎn)生了強(qiáng)烈的依附關(guān)系。謀求官位成為士人階層的首要選擇，使諸侯對于士人的爭奪戲劇性地變成了士人對于高官的依附，使其不能成為君權(quán)的異己與制衡力量。

二、孟子道德政治的價(jià)值、困境與出路

任何政治制度都不能脫離當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)傳統(tǒng)與歷史文化而存在。通過以上對于孟子政治關(guān)系的梳理，我們可以看到孟子思想中豐富而復(fù)雜的政治理念。孟子的政治理念以王霸之辨為核心，以性善論為人性根據(jù)，以不忍之心推及不忍政治，推崇古圣先賢的內(nèi)圣外王之道。孟子的政治理念突出的特色在于政治與道德的相互融合。正如梁啟超先生所言：“儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治?！盵9]對于孟子而言，政治并非是一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)范疇，而是一個(gè)心性道德的范疇，他將政治的運(yùn)作以及相關(guān)的責(zé)任與義務(wù)內(nèi)化為人的德性要求。他以道德連接君民關(guān)系、君臣關(guān)系、君士關(guān)系，并試圖在他們的相互關(guān)系中打造一個(gè)王道的社會(huì)。

孟子的道德政治是我國古代社會(huì)特有的政治形態(tài)。在一個(gè)諸侯爭霸、攻伐為事的戰(zhàn)國時(shí)代，強(qiáng)者尋求兼并與擴(kuò)展，弱者周旋于大國之間以自保，而孟子卻反其道而行之，提出仁政、王道的道德政治理念。這種政治理念有利于從道德的高度規(guī)范與制約政治，有著崇高的道德理想主義和現(xiàn)實(shí)的批判意義。但是，我們也應(yīng)該看到這種道德的政治理念所固有的弊端。因?yàn)樗⒘x頗高，但在現(xiàn)實(shí)的政治生活中卻難以實(shí)現(xiàn)，它更多地表現(xiàn)出一種哲學(xué)家的氣質(zhì)，而缺少了政治本身的謀略。這種道德的政治理念以道德貫通天人，以天道的名義制約絕對的君權(quán)，以性善論為人性依據(jù)提出了不忍之政，將政治的運(yùn)作落在了統(tǒng)治者的不忍之心以及“推恩”上來，要求君主能夠由內(nèi)圣而外王，在道德的自覺中敬德愛民、尊賢重士，并通過來自臣、民和士人的政治力量形成與君權(quán)的一種抗衡。雖然儒家的君權(quán)并非如黑格爾所言：“只知道一個(gè)人是自由的”。[10]但是，無論是天道的威懾、忠臣的諫言、人民的抗?fàn)庍€是士人的指責(zé)，對于君權(quán)而言，都只是造成一種道德上的規(guī)勸或者道義上的說教，而缺乏任何強(qiáng)制性的力度。孟子理想中圣王之治只是一個(gè)美好的政治理想，這種道德政治在倫理方面固然擁有長處，但在現(xiàn)實(shí)的政治層面，當(dāng)時(shí)的時(shí)代非但不是一個(gè)圣王的時(shí)代，而是一個(gè)人君愛財(cái)好色、窮兵黷武的時(shí)代。仁政、王道片面地強(qiáng)調(diào)君主的道德修為的同時(shí)，也不免陷入如愿的想法中?！叭诵奈┪?道心惟微”，現(xiàn)實(shí)生活中具有七情六欲的人君如果既不敬天，又不愛民，既不用賢，又不尊士，又能拿他如何呢？因此，由于缺少相應(yīng)的制度規(guī)范與強(qiáng)制性措施，面對天下無道、君主昏庸的殘酷現(xiàn)實(shí)，孟子的政治理念也無計(jì)可施。況且，孟子的仁政理想雖然從治國安邦的長久之計(jì)來看有利于政權(quán)的統(tǒng)治，但在戰(zhàn)國那樣一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，卻無法滿足于各國君主富國強(qiáng)兵，救亡圖存的迫切需要。這種政治理念針對的是有道德自覺的君子，而不是小人。道德與政治畢竟不屬于同一個(gè)價(jià)值范疇，二者是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，各自有著不同的運(yùn)作模式，不能將政治直接等同于道德倫理在政治生活中的延伸。對于政治的運(yùn)作而言，必須需要適當(dāng)?shù)闹贫?、法治作為約束手段，而不能將政治完全寄托在道德之上。因?yàn)?，道德的法則只是一種定言命令，針對的是人的內(nèi)心，而對于外在的行為并無實(shí)質(zhì)性的約束力。也就是說，我們不能由道德自覺去指望良好的政治運(yùn)作，倒不如反過來，從良好的政治運(yùn)作出發(fā)才能指望道德的教化和道德的自覺。

儒家君子基于維持既定社會(huì)秩序的考慮，孔孟認(rèn)為即圣即王的人是最好的君主人選，對于防止君權(quán)的絕對化只是采用了一種較為溫和的方式，即對君權(quán)造成一種道義的力量。正如張?jiān)倭窒壬赋龅哪菢樱骸爸袊糯鷤惱韺W(xué)的長處也恰恰是其短處。由于過分強(qiáng)調(diào)這種倫理的自足，同時(shí)由于從這種倫理的自足性出發(fā)把人的道德自律活動(dòng)看做是社會(huì)協(xié)調(diào)的主要的甚至唯一的支柱，使中國古代社會(huì)學(xué)說走向了一種極其理想又不無獨(dú)斷的唯道德主義、泛道德主義，又從這種唯道德主義、泛道德主義出發(fā)使其對社會(huì)的種種他律形式（諸如制度上的法的形式，精神上的宗教形式）很少給予以必要的應(yīng)有的關(guān)注，而這種對他律的忽視又反過來導(dǎo)致自律失去了其形式上的支持而使其自身往往流于空洞與虛無。”[11]因?yàn)榘凑彰献拥赖碌恼卫砟?，在政治的運(yùn)作中，最為核心的因素不是制度或者法治，而是為政者的道德修養(yǎng)和精神自覺。這正是孟子政治理念的“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）之處。也就是說，儒學(xué)的道德政治更多的是作為一種道德的、倫常的范疇，而不是政治、管理的范疇，有政道而無治道是儒家政治思想中的缺陷所在。牟宗三先生認(rèn)為，儒家德治只可限于圣賢人格上的教化作用，卻不能用于政治去期待一種圣君賢相的道德政治，因?yàn)椋叭碎g不能以上帝治理世界的方式來治理”。[12]換言之，從性善論而來的道德政治作為個(gè)人的修養(yǎng)信念或者道德理念有其積極的意義，但是，當(dāng)純粹用這種道德的方式去處理家國天下的政治生活時(shí)，則會(huì)陷入一種烏托邦的空想。因?yàn)?，這種內(nèi)圣外王的政治理念本身存在著邏輯上的悖論，不但圣王是一種理想的道德典范，并且，即便圣王真正存在，也不一定能夠真正實(shí)現(xiàn)以德化民的政治理想，因?yàn)閭€(gè)人的道德與社會(huì)的道德之間存在著巨大的差異性。當(dāng)政治理念的理想性與現(xiàn)實(shí)政治的殘酷性相遇的時(shí)候，當(dāng)完美的政治愿景缺少一種現(xiàn)實(shí)的操作性的時(shí)候，便造成了儒家政治理念與現(xiàn)實(shí)政治之間的脫節(jié)。故此，內(nèi)圣外王的形象只能成為水中月、鏡中花，可望而不可即，貫通天人的圣王模式只能成為中國士人所永遠(yuǎn)不能釋懷的“相思情結(jié)”。

儒家的這種道德政治之所以一開始就遭到道家在內(nèi)的其他學(xué)派的反對，在于這種道德政治一旦被政治異化，就會(huì)導(dǎo)致某種集權(quán)統(tǒng)治與道德的奴役。正如秦漢之后的政治運(yùn)作那樣，并不是圣而王，而是王而圣，政權(quán)的獲得不是通過修身，而是通過暴力，政治的運(yùn)作不是通過道德感化，而是通過意識(shí)形態(tài)而來的權(quán)力。歷史證明了老莊哲學(xué)中“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·第十八章》）“君雖為仁義，幾且偽哉”（《莊子·徐無鬼》）的預(yù)言。當(dāng)完美的政治理念與殘酷的政治現(xiàn)實(shí)相互碰撞的時(shí)候，道統(tǒng)不但不能如其所愿地凌駕于政統(tǒng)之上，反而被迫無奈地成為政治的一種附庸，少有的幾個(gè)堅(jiān)持道德原則的良心發(fā)現(xiàn)者也往往成為殘酷政治下的犧牲品。正如杜維明先生一針見血地指出的那樣：“一個(gè)徹底政治化的儒家社會(huì)要比一個(gè)純粹的法家社會(huì)對人的迫害和壓迫更為厲害?！盵13]在他看來，法家控制的只是人的行為規(guī)范，而徹底儒家化社會(huì)所控制的不但是行為，還有態(tài)度、信仰等意識(shí)形態(tài)的東西。

歷史雖然是過去發(fā)生的事情，但總會(huì)以文化傳承的方式影響當(dāng)今人們的生活。孟子道德的政治理念既凸顯了其獨(dú)特之處，又暴露了其困境所在，既有積極性，又有局限性。當(dāng)然，我們不能苛求古人，任何思想或觀念都不能超越于其所處的時(shí)代，都受到歷史環(huán)境的制約。先秦儒家的政治思想之所以重視道德修養(yǎng)而缺少強(qiáng)制性的制衡思想乃是其所處的歷史環(huán)境使然。即使是在西方，民主、憲政和法治思想也是近代以后的產(chǎn)物。與現(xiàn)代社會(huì)中民主憲政的政治結(jié)構(gòu)相比，這種道德的政治理念，主導(dǎo)的原則不是法律而是情誼，不是權(quán)利而是義務(wù)。如果說道德政治適應(yīng)于我國古代的農(nóng)業(yè)社會(huì)的話，那么，在現(xiàn)代社會(huì)中，這種道德的政治則越來越顯示出其弊端與局限。從這種意義上而言，儒家政治哲學(xué)的道德特色在某種意義上不利于民主法治制度的建立。

理想與現(xiàn)實(shí)的背反，一方面是儒學(xué)在政治上的悲劇之源，但從另一個(gè)側(cè)面來看，儒家政治哲學(xué)的價(jià)值與意義也在于它的這種理想性與超現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)榭酌系裙攀ハ荣t首先是作為哲學(xué)家，而不是政治家。他們只是超越于現(xiàn)實(shí)的政治結(jié)構(gòu)而提出一種政治理念，為政治的運(yùn)作提供了高妙而理想的標(biāo)準(zhǔn)，而這種理想需要長時(shí)間的醞釀才能在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生作用。仁政、王道是理想的，同時(shí)也是與現(xiàn)實(shí)相對反的，并能夠形成對現(xiàn)實(shí)政治的一種沖擊和制衡作用，但它卻不可能完全落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的政治之中。這正是孟子政治思想超歷史性的永恒魅力之所在。正如劉述先先生所言：“儒家的思想顯然是有很強(qiáng)烈的理想化的成分，而它的力量的源泉恰正來自它對于理想的堅(jiān)持。正因?yàn)樗睦硐雽Ψ从诂F(xiàn)實(shí)，才對于現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生巨大的沖擊，這就是歷史的吊詭。”[14]秦漢之后的大一統(tǒng)社會(huì)中所奉行的外儒內(nèi)法的政治模式便證明了這種道德政治的功用性。因?yàn)檎谓^不應(yīng)該只是一系列的官僚體制或者法治規(guī)條，而是同樣需要道德作為基本支持。

小結(jié)

自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，我國傳統(tǒng)文化在國家治理中一直沒有得到清晰肯定的定位。今天所言的民主憲政很大程度上只是遵循一種程序上的正義，尋求權(quán)力雙方的彼此制衡。但是，如果脫離了法治這一核心要素，這種民主也容易變成多數(shù)人對少數(shù)人的暴政。正如美國學(xué)者桑德爾（Michael J.Sandel，1953-）所言：“作為一個(gè)政治問題，我們無法在不訴諸善觀念的情況下，開始我們關(guān)于正義和權(quán)利的慎思，這些善的觀念表現(xiàn)在許多文化和傳統(tǒng)之中，而我們的慎思正是在這些文化和傳統(tǒng)中進(jìn)行的?！盵15]同樣，對于國家治理而言也是如此。今天我們所講的法治，不只是一種消極意義上的作為，即通過法律手段維持社會(huì)秩序，保證個(gè)人權(quán)利，避免互相傷害。更為重要的是，法律本身也需要以文化和道德作為其穩(wěn)固的保證和根基。我們應(yīng)該建構(gòu)一種良法，即一種根植于道德和信仰之上的法治。它使人能夠出于道德的自覺，出于一種對天道的敬畏而主動(dòng)地去遵守法律，而不是出于外力的強(qiáng)制或壓制而被動(dòng)地去遵守法律?？梢姷赖屡c政治既有著不同的分際，又有著彼此的聯(lián)系。民主法治能夠保證政治運(yùn)作中外在形式的程序化與規(guī)約化，道德政治則重視人性價(jià)值，追求自我實(shí)現(xiàn)，在道德主體的心性之中尋找道德自覺。道德教化為核心的傳統(tǒng)政治與民主法治為核心的現(xiàn)代政治之間應(yīng)該彼此搭配，相互補(bǔ)充，才能構(gòu)建出一種新型的民主體制。今天既應(yīng)看到中國歷史上的國家治理之儒學(xué)道德的政治理念的弊端與局限，更應(yīng)該重新發(fā)現(xiàn)儒家道德政治理念所帶給我們的現(xiàn)代性啟示。儒家思想與法治社會(huì)建設(shè)的結(jié)合，對于法治而言是一種積極的促進(jìn)因素，對于儒學(xué)而言，也是促使其與時(shí)俱進(jìn)，在新的時(shí)代背景下重新綻放光彩的新契機(jī)。

［1］羅根澤：《孟子評(píng)傳》，商務(wù)印書館1932年版，第86-87頁。

［2］魏義霞：《七子視界：先秦哲學(xué)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第229頁。

［3］[美]麥金泰爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第172頁。

［4］黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷一），東大圖書公司出版社1991年版，第六章。

［5］姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》，《哲學(xué)研究》1998年第7期。

［6］徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，八十年代出版社1979年版，第218-219頁。

［7］[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第10-12頁。

［8］[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第48頁。

［9］梁啟超：《先秦政治思想史》，中華書局出版社1986年版，第91頁。

［10］[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，三聯(lián)書店1956年版，第56頁。

［11］張?jiān)倭郑骸吨形髡軐W(xué)的歧異與會(huì)通》，人民出版社2004年版，第40頁。

［12］牟宗三、羅義?。骸吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第170頁。

［13］[美]杜維明：《儒家傳統(tǒng)與文明對話》，彭國翔編譯，人民出版社2010年版，第226-227頁。

［14］劉述先：《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》，吉林出版集團(tuán)有限公司2011年版，第91頁。

［15］[美]桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第227頁。

責(zé)任編輯：楊婷

The Core Thought and Modernization of Mencuis'Moral and Political Phoilosophy

ZHU Xiaoming,ZHANG Honghai

In China’s history,Mencius’political philosophy was one of the most important concepts for national governance.Of which the core is the distinction between ruling by kingcraft and ruling by domineering.This political philosophy is based on the theory of original goodness of human nature,which values the principle of saint inside and king outside of ancient sages,and tries to apply the mind that cannot bear to see the suffering of others to the politics that cannot bear to see the suffering of others.The notable character of Mencius’political concept is the integration of morality and politics.This article grounds on Confucian political concept,interprets concretely the connotation of Mencius’moral and political philosophy from three political relationships:the relationship between king and minister,the relationship between king and people,the relationship between king and scholar,and discusses the significance and modern value of Confucian’s political philosophy,as well as points out its way of modern transformation,referring to idea of democratic constitutionalism in western society

national governance;Confucianism;moral politics;law

C93-02

A

2095-5103（2016）03-0017-（12）

本文系2015年孔學(xué)堂課題招標(biāo)研究重大項(xiàng)目“當(dāng)代道德觀構(gòu)建與傳統(tǒng)美德轉(zhuǎn)化研究”（項(xiàng)目編號(hào)：kxtzd201503）的階段性成果。

朱小明，貴州大學(xué)陽明學(xué)院；貴州貴陽550025；Email：dawn@whu.edu.cn。張宏海，對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)深圳研究院；廣東深圳518000；Email：zhanghonghai@whu.edu.cn。