陳鶴玲

(1.南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210093； 2.揚州大學 馬克思主義學院， 江蘇 揚州 225002)

德性倫理與智慧實踐
——兼論亞里士多德的道德哲學及其當代啟示

陳鶴玲1.2

(1.南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210093； 2.揚州大學 馬克思主義學院， 江蘇 揚州 225002)

亞里士多德在對人性研究的基礎(chǔ)上論證了“愛智慧”的哲學真諦，探究了作為“政治動物”的“理性個體”何以成為城邦之德性個體的倫理問題。在亞氏看來，踐履德性，施展實踐智慧，唯有奉行“中道”，遏制人性本來的“不自制”。亞里士多德的道德哲學以個體德性延展至城邦德性，既是研究“個體至善”的倫理學，又是研究“國家至善”的政治學，對構(gòu)建當代公民社會具有重要價值指引。一方面，建構(gòu)德性公民社會，需要培育有德性人格的社會公民，避免遮蔽靈魂、鉗制人性的純道德說教；另一方面，建構(gòu)德性公民社會，需要構(gòu)建一套由行政機制與立法機制共同組成的良好的國家運行機制。唯此，方能培育德性個體，構(gòu)建德性社會。

亞里士多德；德性倫理；智慧實踐；道德哲學

在古希臘，哲學是一門“愛智慧”之學。如何“愛智慧”？在著述《形而上學》中，亞里士多德指出：作為一種群居性社會個體，每個人都有求知的欲望。求知本身不是目的，而是獲得智慧與幸福的手段。在《尼各馬科倫理學》(Ethika Nikomachea)中，亞里士多德進一步闡述了求知與智慧的關(guān)系，他認為：智慧是無限的，人的理性是有限的，以人的理性之有限去洞察智慧之無限，是一種幸福的求知過程，其間，思辨構(gòu)成了求知活動之核心內(nèi)容。思辨既是愛智慧活動之本身，也是愛智者通達智慧之方式，它彰顯了社會共同體成員的理想人格與通達路徑。事實上，亞里士多德的“愛智慧”之學，即亞里士多德的道德哲學，它展開了古希臘的人性之辯，彰顯了亞里士多德倫理政治的德性光芒。踐行德性倫理，培育德性人格，不僅為亞里士多德時期的古希臘城邦之所需，更是當代公民社會之所必需。

一、人性與德性：亞里士多德德性倫理的理論邏輯

(一)亞里士多德的人性論：通往德性的理論預(yù)設(shè)

“人性”即人之品性，是人區(qū)別于其他物類的“本質(zhì)差別屬性”?！叭诵浴狈炙木S等級：區(qū)別于“非存在性宇宙”(即“彼岸世界”)乃人之“存在性”；區(qū)別于“一般無生命物質(zhì)”乃人之“生命性”；區(qū)別于“低級‘活動性’動物”乃人之“社會性”； 區(qū)別于“其他‘思維性動物’”乃人之“精神性”。此人性之四維決定了人的“生命本能”“自我認同本能”“社會認同本能”及“解脫本能”，進而造就人性的健康、幸福、成功與智慧[1]?？梢?，“人性”關(guān)乎人的本質(zhì)，是倫理哲學尤其是道德哲學的理論基點。為建構(gòu)自成一體的道德哲學理論體系，亞里士多德對人性的研究預(yù)設(shè)了三個前提假設(shè)。

其一，研究人性首先要研究如何“愛智慧”(philosophy)。在古希臘，哲學乃“愛智慧”之學。據(jù)古希臘哲學家赫拉克利特(Heraclitus)的著述《論自然》記載，在與弗里阿西亞或西庫翁的僭主勒翁言說時，畢達哥拉斯(Pythagoras)首次運用“愛智慧”一詞，以指代“生來尋求真理”之智者。畢達哥拉斯進一步提出，要把“愛智者”(philosophos)列入“自由人”之列，并將之與追求真理聯(lián)系起來，以區(qū)別于那些“奴性的、生來追逐名利的獵手”。所以，在以畢達哥拉斯為代表的古希臘哲學家那里，研究如何“愛智慧”就成了哲學研究的基本傳統(tǒng)。而后，亞里士多德發(fā)揚并強化了這一哲學傳統(tǒng)。在著述《形而上學》中，亞里士多德指出： 作為一種群居性社會個體，每個人都有求知的欲望。求知本身不是目的，它是獲得智慧與幸福的手段。德國符號學家恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)在其著述《人論》中指出： 亞里士多德關(guān)于“愛智慧”命題的闡釋昭示，“愛智慧”是社會共同體成員的基本活動方式，它已構(gòu)成人之本性的一種基本傾向；求知作為獲取智慧的基本路徑，它已嵌入到社會共同體成員的思維方式、日常行為與社會實踐中。人的認知包含感覺和記憶兩個層次。感覺為一切生物所共有，它是生物的本體性存在；記憶為部分活動體所擁有，記憶生成經(jīng)驗，進而生成科學與技術(shù)。所以，“感覺—記憶—經(jīng)驗—技術(shù)”是人類認知的層級序列，反映了人類智慧不斷提升的過程。區(qū)別于其他生物，人類的根本特性在于愛智慧。在亞里士多德那里，哲學就是愛智慧，研究人性首先就要探究如何愛智慧[2]。

其二，研究人性要研究何以為“理性個體”(Rational)。理性(reason)源于古希臘語邏各斯(logos)一詞，與“愛智慧”一道，理性概念同樣出自赫拉克利特。在赫拉克利特看來，邏各斯乃天地萬物運轉(zhuǎn)之規(guī)律，它內(nèi)置一種具有隱秘特質(zhì)的智慧或理性，主宰著社會個體的思維認知與社會實踐。據(jù)古希臘斯多葛(The Stoics)哲學學派，邏各斯即理性和本質(zhì)，“理性是神的屬性和人的本性”[3]。古希臘哲學家阿那克薩戈拉(O.N.Angola)曾言：物之“始基”在于“種子”，而認識“物”之“始基”在于理性，唯有理性才是揭示“物”的可靠工具[4]。亞里士多德在邏各斯思想基礎(chǔ)上，提出了“人的德性源于理性功能的卓越展示”[5]之著名論點。求知是“愛智慧”的理性活動，亞里士多德將富有求知意識的智者界定為“理性個體”(Rational)，并將之作為人類本性的一部分。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德進而將人的理性分成“手與智慧”和“語言與智慧”兩個方面的內(nèi)容。對于手與智慧，亞里士多德認為，“手”是“愛智慧”之工具，并受“智慧”(即理性)規(guī)約，這就否定了阿那克薩戈拉(O.N.Angola)“因為有手，人類才有智慧”之觀點。對于語言與智慧，亞里士多德認為，語言為各種動物所共有，“善辨是非”卻為人類語言所獨有。有了“手”，理性才能行使對人類實踐的規(guī)約；有了“語言”，人類才有獨特的智慧生成路徑，理性才得以提升。所以，在亞氏那里，研究人性要探究個體“理性”，然而，亞里士多德研究理性，最終是要研究德性，這是亞里士多德道德哲學的理論前提。

其三，研究人性要研究何為“政治動物”(Political animal)?！叭耸翘焐恼蝿游铩?，這是亞里士多德關(guān)于人性的又一重要命題?！白鳛楣餐w成員，人在本性上不能脫離城邦，否則，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫，就像荷馬所指責的那種已成無族、無法、無家之人一樣，宛如棋盤中的一粒孤子?！盵6]7所以，亞里士多德的倫理學已上升為政治學，亞里士多德也因此成了“政治學奠基者”。作為政治動物，人類不會像“蜜蜂等群居動物”一樣，做一些“徒勞無益之事”。所以，人天生就是一種共同體，要過城邦生活，以追求幸福至善的生活。為追求“至善”，亞里士多德創(chuàng)造性地將德性、公民與政治融為一體。在《尼各馬科倫理學》著述中，亞氏將德性分為倫理德性與智慧德性。倫理德性與人們所處的自然人文環(huán)境相關(guān)，是風俗習慣的人文表征；智慧德性通過人的社會實踐生成并得以強化，一個樂于善待自身健康并善于利他之人擁有更大的智慧德性。如伯里克利(Pericles)，不僅善于謀劃自身，也為共同體之善做出謀局，充分展示了作為政治人的智慧德性[7]132。除公民外，政治家構(gòu)成了城邦生活的另一主角。在著述《政治學》(卷四)中，亞里士多德將城邦職能界定為議事、審判及行政。城邦中參與此三者事務(wù)之公民有“演說家”和“行政者”，此兩者為城邦政治活動家。城邦政治活動家要對議事和審判做出理性且明智的判斷，以充分彰顯其倫理德性和智慧德性。立法家是除行政者外的又一城邦政治活動家。對于立法家與城邦政治的關(guān)系，亞里士多德突破了古希臘關(guān)于“立法是一種創(chuàng)制而非實踐的技藝”之傳統(tǒng)觀點，否定了“神讖立法”之說?！傲⒎ɑ顒邮浅前钫巫罡叩膶嵺`”[7]126，這種實踐不僅需要倫理德性，更需要智慧德性。所以，在亞里士多德那里，“公民之于城邦好比水手之于船舶”，要船舶良性運轉(zhuǎn)，水手們必須兼?zhèn)涞滦圆⒏魉酒渎?。所以，在《政治學》后兩卷，亞里士多德指出，要建構(gòu)至善城邦，除備有自然環(huán)境等“天賦優(yōu)勢”外，更要兼?zhèn)渑嘤滦运仞B(yǎng)的城邦法律和教育[6]255-301。

(二)德性與踐履德性規(guī)約

亞里士多德的人性論闡釋了“愛智慧”(philosophy)的哲學真諦，探究了作為“政治動物”的“理性個體”(Rational)何以成為城邦之善者的倫理問題。從亞里士多德的道德哲學邏輯看，這已關(guān)乎到亞氏德性論之范疇。

一方面，亞里士多德的個體德性包含理性能力、非理性調(diào)適能力以及諸沖突調(diào)和與化解能力等三種能力。亞里士多德的德性論是一種樸素的自然主義德性論，具有形而上學的理論特質(zhì)。事實上，自公元前6世紀泰勒斯(Thales)發(fā)問“世界的本原是什么”的時候，古希臘自然主義的哲學傳統(tǒng)就已經(jīng)形成。于是，在此自然主義語境中，“德性與功能在含義上就具有內(nèi)在一致性”[8]。何謂德性？“德性就是既使其承擔德性的那個事物狀態(tài)好，又使其承擔德性的那個事物活動得更好。”[7]50可見，在古希臘那里，德性指向事物狀態(tài)和事物特性兩個方面。亞里士多德的德性也指向個體的本原與靈魂兩個維度，而且尤指后者。有學者甚至認為，亞里士多德的德性特指“靈魂的德性”，即“靈魂的功能發(fā)揮”[9]。亞里士多德認為，靈魂的德性包括合邏各斯(logos)部分、不合邏各斯(Non-logos)部分以及兩者之間之狀態(tài)(Between the Both)。由此，人的靈魂實現(xiàn)能力分別對應(yīng)為理性能力、反理性能力以及反理性又合理性能力(如柏拉圖式的行為“激情”)[10]。于是，社會個體若要具有“充分德性”，就要求具備理性能力、非理性調(diào)適能力以及諸沖突調(diào)和與化解能力。

另一方面，亞里士多德的個體德性包含理智德性和倫理德性。亞里士多德認為，德性非肉體的優(yōu)秀乃靈魂之美好，德性( morality) 要接受理性的規(guī)約，方能避免“雖然很杰出，卻也很無恥”的阿伽門農(nóng)(Agamemnon)式道德異化(《荷馬史詩》)。為此，亞里士多德將德性劃分為倫理德性和理智德性。倫理德性包括實踐智慧、勇敢、節(jié)制等基本內(nèi)容，形成于社會風俗之中，具有歷史的普遍性與承繼性。作為社會個體，應(yīng)該承繼并發(fā)揚社會傳統(tǒng)習俗，將社會個體納入歷史的文化傳統(tǒng)，這是踐行倫理德性的基礎(chǔ)性要求；同時，我們又要在批判中繼承，擯棄不合時宜的社會習俗，反對固守圣經(jīng)式的道德狂妄，這是踐行倫理德性的本質(zhì)性體現(xiàn)。理智德性是對事物本源的通曉，可通過教化形成，通過“努斯”(Nous)和習慣獲得[7]176。在亞氏看來，理智德性包括對不變事物的考察態(tài)度和對可變事物的考察態(tài)度兩個方面，前者促成科學理論的系統(tǒng)化，后者促成實踐技術(shù)的規(guī)范化?？茖W理論具有客觀真理性；實踐技術(shù)具有現(xiàn)實選擇性，實踐選擇的明智與否為其基本特質(zhì)。所以，明智是理智德性的重要品質(zhì)，即“怎么樣才能把手頭上的事做得更恰當”，使其合乎科學理論、合乎人倫規(guī)范?？梢?，實踐智慧是最高的德性，通過實踐智慧，科學理論才能轉(zhuǎn)化為實踐技術(shù)，德性才能轉(zhuǎn)化為實踐能力。在亞里士多德看來，要踐履德性，施展實踐智慧，唯有奉行“中道”(Mean)，遏制人性本來的“不自制”(Incontrol)。

二、“中道”與不自制：亞里士多德德性倫理的實踐智慧

亞里士多德在其著述《尼各馬科倫理學》中闡述了亞里士多德倫理學的一個靈魂性命題：“倫理德性就是中道(mean)”。然而，什么是中道？如何確定一個中道？這是個很難定量的問題。在亞里士多德看來，中道就是“既非過分，亦非不足”，要確定一個具體情境的“中道”有賴于人的實踐智慧。通過實踐智慧，即可解決亞里士多德《尼各馬科倫理學》開篇之“何以為善，何以至善”的德性問題。亞里士多德認為，實踐智慧是促進社會至善、人類幸福的必然路徑，它所關(guān)心的是與人類社會有關(guān)的公正與善，包含著對倫理學的哲學反思，即“用理性來支持對中道的選擇”。理性是一種有教養(yǎng)的知覺，它能夠在特定情境中對“應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做”做出判定，并賦予我們一雙“富于經(jīng)驗的眼睛”，以使我們看得更準確、更深遠。亞里士多德認為，實踐智慧與德性互融互通：沒有德性就不可能有理智德性，實踐智慧就不可能擁有；同樣，沒有實踐智慧就不可能踐履善行，幸福就無法達成。所以，擁有實踐智慧的前提是擁有德性，因為德性是“與品性相關(guān)聯(lián)的那部分”。在蘇格拉底看來，德性與生俱來而天然不可教，它是神賦的正確意見。與蘇格拉底相左，亞里士多德的德性是后天習得的：習慣于做有德性之事，并非習慣使然，而是享受德行之過程，并從中得到快感；一個人通過做公正之事而變得公正，通過不斷踐履德性而至真至善?？梢?，亞里士多德的德性習得理論，已涉及社會道德心理學，構(gòu)成了亞里士多德德性倫理的重要基礎(chǔ)。德性有倫理德性和理智德性之分，兩者倫理指向不同：倫理德性是“想得好”，理智德性是“做得好”。理智德性如何“做好”，有賴于倫理德性的引導(dǎo)，有賴于對“中道”路徑的選擇和對不自制行為的抑制。

關(guān)于“中道”。作為一種理性精神，中道就是恰到好處而不走極端。亞里士多德認為，中道是一種美德，社會個體偏離中道，其行為將足以敗壞道德。因此，“不及與過度均為過惡的表現(xiàn)，適度乃德性之本真”[11]40。然而，如何確定“中道”卻受評判者主客觀狀態(tài)的影響，本身是一件很不容易的事情。亞里士多德認為，這種“不容易”受制于三個方面的因素：其一，對象本身的客觀特質(zhì)決定了取其中道具有現(xiàn)實的難度：處兩極之中，端點分辨不易，兩端相距茫茫，取兩端之中位不易得。其二，對象本體的主觀特質(zhì)決定了取其中道具有理性上的不可控：“天生易發(fā)生之事，時常與中道相反。尤其是賞樂，雖然它本身并不是惡事或善事，但它卻常使人認為是好事，因為它能夠帶給人以快樂，然而，由于快樂它又可能引人誤入歧途，而不能取其中道”。所以，在亞里士多德看來，行中道不能僅憑感情而須具備相當?shù)睦硇跃?，要“依從理性，置理性為準則而行事”[6]275。其三，作為一個哲學概念，中道本身的理論特質(zhì)決定了“中道”只能靠攏，不能絕對。亞里士多德認為，中道概念內(nèi)置絕對中道與相對中道。所謂絕對中道，是指與事物兩極距離相等的點位，從數(shù)量上講就是數(shù)學概念中的平均數(shù)；所謂相對中道，就是“不太多，也不太少”的位置，即“因人而異的適度狀態(tài)”。由于現(xiàn)實生活的復(fù)雜性，大多數(shù)情境下，絕對中道只是理論上的存在，所以人們要“準確地命中中間是極其困難的”。于是，對中道的把握只能是對相對中道的選擇。事實上，絕對中道具有價值上的指引性，人們在踐履德性時，可以不斷“思量”，雖然不能窮盡，但可選擇與其靠攏。正如亞里士多德所主張的：在過度與不及兩個極端中，做到“兩惡之間取其輕”。比如在怯懦與魯莽之間，必須先克服怯懦而非魯莽，因為怯懦離勇敢這一中道更遠。當然，選擇中道旨在促成個體行為通達至善，所以，對某一具體情境，要據(jù)時據(jù)勢做出行為判斷與選擇，既要有適度“狂”與“狷”的體胖心態(tài)，又要有“天下有道則見，無道則隱”的寬恕主張。

關(guān)于個體的“不自制”。個體德性的發(fā)揮需要由實踐智慧予以支持。亞里士多德認為，中道為實踐智慧之一翼，“個體自制”為其另一翼，因為“不自制將可能使德性與善遭到破產(chǎn)”,“中道就是適度(temperance)，心中有度且能適之”。與“適度”相對應(yīng)的是無度(intemperance)，即“過于沉湎于快感”[12]1146。事實上，適度與無度之外還存有自制(selfcontrol)這一中間狀態(tài)。自制者倡導(dǎo)適度，但有過度之欲望，他要有強大的心理以克制這種“過度之欲望”，使其行為有“度”；與自制者相反，不自制者(incontrol)非但具有“過度之欲望”，還不能克服，他是“心中有‘度’而不能自持”。所以，不自制者是弱者而并非惡者，因為他只是“不能自持”而非“自我放縱”。從這個意義上講，不自制者具有道德知識卻存德性缺陷，即不具實踐智慧。按照亞里士多德的說法，不自制者是“明知甜食有礙健康”卻要“以吃甜食為樂”的人，它“說起話來像演員”[13]。不自制者雖然不是惡者，但為德性不健全者，在德性實踐過程中，要規(guī)避“不自制”行為的生成，因為它與邪惡(evil)、獸性(beastliness)無異。在亞里士多德看來，不自制者按照欲望行動而不能“思量”(consider)，完全忘卻了德性品質(zhì)。事實上，不自制是一種個體惡的品格，與個體理性相關(guān)，而無關(guān)欲望之客體。欲望之客體，比如甜食，就其自身而言，并無善惡之分。所以，將欲望客體看作是不自制的“罪魁禍首”是不恰當?shù)?。因為欲望客體能給人以“快感”，本身具有善的特質(zhì)。欲望客體通過不自制者的行為將其“原本自在的善”衍生成了“自為的惡”，其根由在于不自制者的“欲望情感背叛了德性品質(zhì)”，人們的貪求超出其生活所需的限度。所以，亞里士多德得出結(jié)論：違背“中道”之“過度”行為應(yīng)該對“不自制”分擔內(nèi)源性責任[12]1146。所以，克服“不自制”，以通達智慧實踐的彼岸，并非知識性問題而乃道德性范疇。

三、智慧實踐與道德守望：亞里士多德道德哲學的當代啟示

從對人性的闡釋到對德性的規(guī)約，從對“中道”與“不自制”概念的提出到對“實踐智慧”的邏輯生成，亞里士多德完成了對其道德哲學的理論構(gòu)建。何謂道德哲學？道德哲學亦即倫理學，是研究善與惡、對與錯、職權(quán)與義務(wù)等關(guān)系的哲學分支。按照高國希的觀點，從道德哲學層面看，道德有三個層次：首先，道德是一種智慧，需要習得方能成就個體素養(yǎng)；其次，道德是一種規(guī)范，需要遵守方能指引價值指向；最后，道德是一種信念，需要恪守方能體悟與持存[14]。亞里士多德道德哲學所指向的實踐是一種道德實踐，該實踐以至善為導(dǎo)向，以幸福為目的。所以，亞里士多德的道德哲學既是研究“個體至善”的倫理學，又是研究“國家至善”的政治學。達成“個體至善”與“國家至善”的有機統(tǒng)一，需要社會個體具備實踐智慧，踐行個體德性，城邦社會需要具備善良法治，施展德性政治，培育德性公民。亞里士多德的道德哲學對構(gòu)建當代公民社會具有重要價值指引。

第一，培育有德性人格的社會公民。由上述，亞里士多德的道德哲學是引導(dǎo)社會通達幸福彼岸的政治倫理學，培育德性個體為其倫理歸旨。事實上，培育德性人格，不僅為亞里士多德時期的古希臘城邦之所需，更是當代公民社會所必需。根據(jù)李強的觀點，德性教育至少應(yīng)該涵攝個體人文精神、公民個性發(fā)展與道德人文主義三個方面的內(nèi)容[15]。其一，培育德性人格必須培育個體人文精神。個體人文精神培育旨在確立一套做人的基本規(guī)范，中國傳統(tǒng)的儒家道德教育以及韋伯提出的喚醒人之“神性”的“卡理斯瑪”教育就是以培育個體人文精神為宗旨的教育，其目的在于培養(yǎng)一種行為方式、一種具有獨特魅力的個體人格。其二，培育德性人格必須促成公民個性發(fā)展。人文精神促成個體間的人格和諧，而個性發(fā)展則促成個體間的人格互動，以解決社會發(fā)展的活力與動力問題，即所謂“君子和而不同”。促成公民個性發(fā)展需要有陳寅恪先生所倡導(dǎo)的“獨立之精神，自由之思想”之土壤。德國浪漫主義學派的洪堡教育以追求“美麗的靈魂”為導(dǎo)向，倡導(dǎo)個體發(fā)展，主張社會個體以自身方式完善自我，綻放著個性發(fā)展的德性光芒。洪堡將教育劃分為bildung教育和schooling教育。Bildung教育將對人的素質(zhì)培養(yǎng)界定為知識規(guī)范的獲得、知識運用道德理念的培養(yǎng)以及關(guān)于社會知識的養(yǎng)成等方面。其三，培育德性人格必須促成道德人文主義的復(fù)興?！皞€性”的發(fā)展只是“少數(shù)人”所為，要支撐起整個社會的德性天空，有賴于“城邦公共德性品質(zhì)”，這就要求提倡道德人文主義，從社會環(huán)境出發(fā)加強對制度的改造，為培育德性公民提供不可或缺的外部條件。使社會道德教育成為一種合德性的靈魂教育，避免遮蔽靈魂、鉗制人性的空洞乏力的純道德說教。

第二，構(gòu)建由行政機制與立法機制共同組成的國家運行機制。在《政治學》中，亞里士多德提出了一個著名的觀點，即“人天生就是政治動物”。城邦是社會個體天然的活動場域，“人天生不能脫離城邦，否則他將為一超人或為一鄙夫；為一神靈或為一禽獸”[6]10。作為社會共同體，城邦由個體、家庭、村社組成，離開了城邦之善，個體之善將無法達成?？梢?，政治性構(gòu)成了城邦的根本屬性。因為“一旦脫離了城邦良治，個體就會墮落成最邪惡、最殘暴的動物”。為此，建構(gòu)城邦良治，確保城邦社會為政公正，就成了城邦政治共同體的“一致意見”。首先，建構(gòu)良治行政機制，保障城邦規(guī)則運行有序。亞里士多德所界定的德性倫理是一種理想的“好人”狀態(tài)，只能無限接近而不能完全至達，因為“自制”是相對的，“明知吸煙有害但仍堅持吸煙者”比比皆是。所以，個體靈魂時常是受遮蔽的，要去避這種“不自制”，需要通過個體間的德性交往來達成。要促成個體德性在共同體交往中互補互通，就必須具備良治行政機制，以制定公正的城邦規(guī)則，并促其運行有序。其次，建構(gòu)公正立法機制，為城邦行政機制的良性運轉(zhuǎn)提供校正。將立法納入城邦的政治生活，是亞里士多德道德哲學的重要特色。在亞里士多德之前，立法是一種“神讖”的創(chuàng)制活動，與城邦公民無關(guān)，亞里士多德反對這一觀點，他認為，城邦立法是一種屬于智者的智慧實踐，這一實踐 “對城邦明智起主宰作用”[11]126，因為恰當?shù)牧⒎ú粌H能夠規(guī)范共同體之個體行為，更能校正城邦行政機制的運轉(zhuǎn)路徑，使之不至于偏離德性軌道。“要使事物合于正義，須有毫無偏私的權(quán)衡，法律正是這樣一種中道的權(quán)衡?！盵16]可見，建構(gòu)公民社會，不僅要建構(gòu)運行有效的國家行政機制，也要建構(gòu)指向公正的國家立法機制。有了德性公民，有了良治政府，有了公正立法，德性社會共同體方能活力常在、容顏長青。

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[12] Aristotle. Nicomachean Ethics[M].Trans.by W. D. Ross Princeton：Princeton University Press，1991.

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[責任編輯：孫紹先]

Virtue Ethics and Wisdom Practice:Along with Aristotle’s Moral Philosophy and Its Contemporary Enlightenment

CHEN He-ling1, 2

(1. Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, China; 2. Marxism School, Yangzhou University, Yangzhou 225002, China)

On the basis of the study of human nature, Aristotle demonstrates the philosophical essence of “l(fā)oving wisdom” and explores the ethical issue that the rational individual as a political animal becomes the virtue individual of the polis. In Aristotle’s opinion, the practice of virtue and wisdom can only adhere to the “mean” to suppress the “intemperance” of human nature. Aristotle’s moral philosophy extends the virtue from the individual to the city, which is not only the ethics on the “excellence of individual”, but also the politics on the “perfection of state”. It is of significant guidance of value to construct the contemporary civil society. On the one hand, constructing the civil society with virtue involves cultivating the social citizens with the moral character while avoiding the purely moral preaching that hides the soul and restricts the human nature. On the other hand, it also involves building a set of good national operating mechanism that is composed of both administrative mechanism and legislative mechanism. Only in this way can the individual of morality be cultivated and the virtue society be constructed.

virtue ethics; wisdom practice; Aristotle's moral philosophy

2016-12-01

國家社科基金政治學青年項目(13CZZ019)

陳鶴玲(1976-)，女，江蘇鹽城人，南京大學哲學系2009級博士研究生，揚州大學馬克思主義學院講師，主要從事倫理學研究。

B502

A

1004-1710(2017)02-0114-06