□劉興盛

（吉林大學 哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林 長春 130012）

馬克思政治解放批判的邏輯后果及其現實意義

□劉興盛

（吉林大學 哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林 長春 130012）

布魯諾·鮑威爾將人的解放歸結為政治解放，其實質是市民社會從專制政治中的擺脫，他沒有看到政治解放的世俗基礎——市民社會的內在缺陷。馬克思對鮑威爾政治解放觀的批判針對的是其市民社會立腳點，這一批判的邏輯后果是引發(fā)馬克思對人的解放立腳點的重新設定，這在《論猶太人問題》中表現為“類存在物”概念，而在《關于費爾巴哈的提綱》中則被明確提升為“人類社會”。 這一重新設定的意涵是，個體只有建立一種自覺的為他性、在團結合作與互惠互利中促進彼此發(fā)展，才能真正成為自由全面發(fā)展的人，人的解放才能真正實現。對這一邏輯結果的闡釋，為人們深入理解貫徹“人類命運共同體”理念、緩和當代復雜緊張的國際局勢提供了有益的借鑒和啟示。

馬克思；政治解放批判；人類社會；市民社會；人類命運共同體

馬克思的社會主義理論影響了整個人類世界的進程，而《論猶太人問題》則是馬克思通往社會主義過程中的關鍵性著作，然而，與這一著作的重要性不相稱的是，學界對其關注和研究的程度卻顯得相對薄弱。在為數不多的研究《論猶太人問題》的成果中，鮮有成果揭示馬克思對鮑威爾政治解放觀批判的邏輯結果。實際上，馬克思對鮑威爾政治解放觀的批判隱含了人的解放立腳點的重新設定和轉換，而這一轉換和重新設定關涉到馬克思對整個人類解放的前提性理解，奠定了馬克思社會主義理論的思想理論核心，在馬克思思想形成史中具有重要的意義。揭示這一轉換和重新設定有利于我們從整體上把握馬克思社會主義理論的內在發(fā)展過程，有利于為當代人類的生存發(fā)展提供借鑒和啟示。

1 馬克思政治解放批判的邏輯后果：“人類社會”立腳點的重設

19世紀上半葉，德國處在封建專制的統(tǒng)治中，德國的猶太人因為猶太教與國教——基督教對立遭受到嚴重的壓迫。對此，鮑威爾提出，只有進行政治革命把宗教掃除，政治領域才能解除猶太人的壓迫。同時，鮑威爾還認為，政治革命還會掃除德國人面前的封建專制障礙，使所有德國人獲得自由、獨立和政治權利。因而在鮑威爾看來，政治解放就是人的解放。實際上，正如馬克思所指出的，政治解放在本質上“是市民社會從政治中得到解放”［1］。即是說，在封建專制統(tǒng)治下，世俗領域與王權是合一的，世俗社會完全受到王權的宰制，個體不能充分實現自身的利益訴求，而只有通過政治革命使市民社會擺脫封建專制枷鎖才能使個體權利得到釋放。在此意義上，黑格爾指出，市民社會就是個體滿足自我需要的平臺。也就是說，鮑威爾追求的政治解放是建立在市民社會基礎上的，它所給予人的自由、獨立和權利在本質上是世俗基礎——市民社會所給予的。因此，在鮑威爾那里，人的解放的立腳點就是市民社會。

然而，鮑威爾沒有看到的是，他所追求的市民社會，實現的個人自由是原子式的自由。對于這一點，黑格爾曾指出，在市民社會里，每個人都把自己的利益看得高于一切，而把他人和他人的利益當作虛無，即私人性是市民社會的一個根本屬性。在市民社會中，個體最為重視的就是自身的權利，為了實現自身的權利，個體常常企圖凌駕他人和公共性、共同性。人們口中常說的“小市民”就意指一種自私自利性。這種自我主義和利己主義的原子式個人自由，使人把他人要么看作實現自身利益的工具，要么當成與自身爭奪利益的敵手，因而造成了人與人之間的分裂和對抗，由此反過來阻礙了人的進一步自由。正是因為洞察到這一點，馬克思才決定對鮑威爾政治解放觀進行批判，亦即馬克思對鮑威爾政治解放觀的批判針對的是其市民社會立腳點。

在《論猶太人問題》中，馬克思首先逐一對市民社會賦予人的平等、自由、安全進行了分析，從而揭露了市民社會中人的自私自利的狹隘性。對于自由，馬克思指出，它“是狹隘的、局限于自身的個人的權利”［1］41；對于平等，馬克思指出，市民社會的平等不過是“每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”［1］41的平等。而對于安全，馬克思分析道，“市民社會沒有借助安全這一概念而超出自己的利己主義?！保?］42由此可見，市民社會所給予人的自由和權利，是一種使人成為利己主義孤立個體的自由和權利，這種自由和權利的運用使人與人被分隔開來。其次，在批判市民社會平等、自由、安全等權利的基礎上，馬克思還對市民社會造成的人與人對立的關系進行了批判。馬克思在批判鮑威爾政治解放觀的同時批評了猶太精神，而對猶太精神的批判在本質上就是對市民社會自我主義和利己主義性質的批判。馬克思口中的“猶太精神”象征的就是自我主義和利己主義。馬克思指出，自我主義和利己主義使人與人之間的關系變成“一切人對一切人戰(zhàn)爭”的關系，使“人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”［1］54。即是說，在市民社會，每個人都把自己看作絕對的主體，而將他人看作對象和客體，導致個體對他人蔑視和把他人當作工具的做法。在市民社會中，人不再是目的而是變成了手段，這是對人的價值的貶損和抹殺。最后，基于上述對市民社會中個體與他人對立、斗爭狀態(tài)的洞察，馬克思批評了鮑威爾的政治解放觀。馬克思認為，鮑威爾局限于政治解放探討誰應得到解放和誰是解放者的問題，而沒有對解放本身的性質進行分析，沒有看到“政治解放本身并不就是人的解放”［1］38。 而導致鮑威爾看不到政治解放狹隘本質的根源是他對市民社會缺陷的忽視。換言之，他所期待和向往的市民社會并不是人的真正解放的“自由王國”。

通過上述分析，我們可以發(fā)現，馬克思對政治解放進行批判的真實意圖和所指是其塵世立腳點——市民社會，即一種僅僅著眼于個體性的立腳點。在這種立腳點中，他人性和共同性受到了遮蔽和輕視，結果是恰恰又阻礙了每個人的自由。因此，合乎邏輯的是，在這種批判的過程中，馬克思必然確立了一個不同于市民社會立腳點的塵世基礎，否則馬克思的這種批判將是不可理解的。而這一塵世基礎絕不是僅僅局限于自我，相反，它是自我與他人、個體與共同體相統(tǒng)一的社會，在其中，人的自由才是全面的和可持續(xù)的，人的解放才成為真正的解放。也就是說，真正的人的解放必須對市民社會本身予以克服，使人們從市民社會中擺脫出來。在馬克思那里，不同于市民社會的人的解放的立腳點就是“人類社會”。當然，在《論猶太人問題》中馬克思并沒有直接指出這個概念，而是到了《關于費爾巴哈的提綱》中他才明確地提了出來，即“新唯物主義的立腳點是人類社會”［1］502。 這就是說，馬克思在批判“舊世界”的市民社會中發(fā)現了“新世界”——人類社會，后者作為一種“必然的形式”和“有效的原則”，不僅構成了人類解放的立基之處，同時也構成了新哲學的信仰和終極指向。

值得指出的是，馬克思雖然在《論猶太人問題》中沒有提出“人類社會”的概念，但是他卻提出了與“人類社會”概念內涵相一致的概念——“類存在物”，即人的解放的前提是符合“類存在物”的規(guī)定性?？傊凇墩摢q太人問題》中，馬克思將人的解放納入到當代世界的世俗結構進行考察，這種深入根基的性質，不僅是為作為個體的人的解放奠定真理，同時也是為作為類的人確立此岸世界的真理。換句話說，個體只有作為自覺的“類存在物”才能真正成為自由、獨立和有個性的人，亦即“類存在物”的規(guī)定性與“人類社會”立腳點是相通的。

2 “人類社會”立腳點的核心特征

馬克思雖然在《關于費爾巴哈的提綱》中明確提出“新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類”［1］502，但是他卻沒有對這一立腳點進行過詳細的論述，不過可以肯定的是，馬克思所追求的人的解放的立腳點必然與其“新唯物主義”一致，而結合馬克思的有關表述我們就可以合理地推斷其“人類社會”立腳點的核心特征。

首先，在《論猶太人問題》中，馬克思曾這樣指出，“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候”［1］46人的解放才能生成。所謂“現實的個人”無疑是處于社會物質利益關系中的人，而所謂“公民”在馬克思眼里，象征著促進共同利益的“真正的人”。因此，人的真正解放要求，個體在實現自身利益的同時體諒、照顧和促進他人利益，而這就是個體與他人互相團結、統(tǒng)一的狀態(tài)，因而是對抽象的“公民”性質的消除，使“公民”在現實社會中存在，而不是只有在政治國家中才體現，從而實現馬克思所說的“現實的人”與“真正的人”的統(tǒng)一。一旦這一點被實現，那么個體在自己的經驗生活、自己的個體勞動和自己的個人關系中就成為了 “類存在物”。“類存在物”就是社會的存在物、共同活動的、促進自我與他人實現的存在物。因此，人的解放就是要求人們對團結有著充分的領悟和實踐，要求人們在思想和行動上進行徹底、全面的合作。

在馬克思看來，人的力量在本質上是一種團結合作的力量，團結合作的力量是人類得以存在和發(fā)展的力量。而在現代市民社會，人與人在自我主義和利己主義精神下處于互相隔絕、傾軋的狀態(tài)，導致了人們對團結合作本性的背離，正如滕尼斯所說的，在現代市民社會“人人都處于同一切其他人的緊張狀況之中?！保?］95人在對立過程中形成的不同集團，使人把人的團結力量組成為一部分人對抗另一部分人的力量，這是人類自身力量的分裂。因此人的解放，就是要求把人類自身的力量重新組成為自覺的、全面的合作力量，杜絕人與人的分裂和對抗。這樣組成的力量就是回歸了人類自身本性的徹底社會化的力量。也就是說，人的解放是人向人的團結合作本性的復歸。

作為馬克思主義的最高理想，共產主義的“共產”二字鮮明地體現了人的團結本性。馬克思指出，共產主義運動不僅是在人與人的聯合中占有全部生產力，它還是人向人和社會的合乎人性的復歸。之所以共產主義被定義為人向人和社會的復歸，在于它是所有人類個體之間自覺的、全面的團結合作。當人們回歸到徹底的團結狀態(tài)時，“通過這種聯合獲得自己的自由”［1］371的“人類社會”就被生成了。在此意義上，“人類社會”就是人的真正解放的落腳之處。在這里，人與人之間將消除由自我主義和利己主義帶來的對立、斗爭關系，亦即在“人類社會”中人們將重新“學會信任人”?？傊?，作為人的解放落腳點的“人類社會”植根于個體對人的團結本性的覺解，它表明人的自由全面發(fā)展需要“必要的團結一致以及在現有的生產力基礎上的個人的共同活動方式”［1］516。

另一方面，對于人的解放落腳點的“人類社會”，它生成的核心在于人向人的團結本性的復歸，而這種復歸體現于現實中就是一種人與人之間互惠互利關系的構建。這種互惠互利的體系就成為團結本性的實在，是“人類社會”的恒久的現實，而這也正是前述分析的個體在自己的經驗生活、自己的個人勞動和自己的個人關系中成為“類存在物”的現實要求。

市民社會的自我主義和利己主義扼殺了利己與利他統(tǒng)一的互利關系，使人與人的真正結合無從實現，從而人的解放和“人類社會”的生成也就成為不可能。對于市民社會中個人的自我主義和利己主義，黑格爾已經有所洞察，他說，“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場”［3］309。在這種人與人分隔、對立和沖突的形勢下，把個人與他人聯系起來的只能是私人利益和外在需要，而不是基于人性全面發(fā)展的內在需要，正如馬克思指出的，“在‘市民社會’中，社會聯系……才表現為外在的必然性。 ”［4］25因此，在自我主義和利己主義支配下，人際關系必然是一種緊張的對立關系，正如“商場如戰(zhàn)場”所形象表達的那樣。而這意味著人與人的團結本性被腐蝕和消解了，因而“人類社會”也就只能成為空中的樓閣。

與之不同，“人類社會”的立腳點意味著“將自我作為‘類存在物’的意識納入自身”［5］21使每個個體都成為“他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，也是這個別人為他的存在”［1］187，從而確立了一種“為他人的主體性”。如此一來，“人類社會”的主導原則就決不再是利己主義，也不會是抽象的“愛的原則”或自我犧牲精神，而是現實的利己與利他相統(tǒng)一的互利精神和社會關系。也就是說，與市民社會的人際關系相區(qū)別，作為人的解放落腳點的“人類社會”以人的自覺聯合和互利為核心價值觀念，在這里，每個人都是具備利他精神的人，從而人與人的關系真正達到合乎人性的統(tǒng)一關系。這種結合、互利的統(tǒng)一關系，使得“一種既實現共同規(guī)劃又支持每個人各有差異的規(guī)劃的社會合作模式”［6］143成為可能，表征著人向“真正的人”的復歸的完成，實現著個人、他者和整個人類的自由。

通過以上論述，我們可以作出如下對比式的總結，以更清晰地理解“人類社會”立腳點：其一，市民社會以孤立的個體為本位，主導人們行為的價值原則是自我主義和利己主義，人與人之間的關系是分隔、對立和斗爭的關系，物質積累是個人最重要的目的甚至是唯一目的，人的精神和才能成為物質生產的手段，甚至人本身也成為獲取利益的手段。與之不同，超越市民社會的“人類社會”以個體與他人、個體與共同體的統(tǒng)一為本位，通過個人與他人的聯合來實現個人的自由全面發(fā)展，物質生產真正成為人的精神和才能的發(fā)揮、發(fā)展的方式，是人確證自我實現的產物，每個人都被真正當作目的而不是被用作手段。其二，在市民社會中，把人與人聯系起來的是他們利己主義的私人需要，起主導作用的是自然需要和物質需要，是外在的必然性，在這里人們失卻了內在的自由自覺性，它是人們因自私自利目的形成的外在的“機械聚合體”。與之不同，在“人類社會”中，把人與人聯系起來的既是個體發(fā)展的要求也是他人和社會的需要，而且物質需要退居其次，人的主要需要成為精神滿足和才能發(fā)展的需要，亦即內在的自由性，它生成的是個體與他人有機統(tǒng)一的“真實共同體”。

3 馬克思“人類社會”立腳點的現實意義

當今時代，國際聯系日益密切，“世界交往或普遍交往”漸趨形成，在這樣的情形下，對人的解放落腳點的重新設定，即以“人類社會”取代市民社會的視閾轉換，以及對“人類社會”可能性——結合本性和互利關系的強調，同樣適用于國際主體的交往中，也就是說，它將啟示和引導人們合理應對國際問題乃至全球性問題。

具體而言，國際主體間的交往、國際主體與國際社會間的交往同個人間的交往、個人與集體間的交往是一致的，因為無論是國際主體還是國際社會都是個人主體的構成物。因此，人們對自由全面發(fā)展的追求需要以“人類社會”為著眼點和立足點，即真正的人的解放“只有作為’世界歷史性的’存在才有可能實現”［1］539，而這就要求人們積極地構建團結合作與互惠互利的關系。正如馬克思所指出的，“社會關系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度”［7］295，也就是說，國際關系也必然決定著一個國際主體能夠發(fā)展到什么程度。國際關系所具有的這種深刻的影響，淋漓盡致地體現在敘利亞問題、難民危機和朝鮮問題上。即是說，單個國際主體與其他國際主體乃至整個世界存在著密切的聯系和相互影響，單個國際主體對其他國際主體和世界造成壓力的同時也必然受到其他國際主體和世界的制約。因此，在應對國際問題時，分隔、對立、競爭、利己的市民社會立場是行不通的，而只有從“人類社會”的立場出發(fā)，充分展開對話、交流、溝通、合作，才能妥善處理和解決國際爭端以及全球性問題，從而也才能真正實現自身的利益，使自身得到發(fā)展和進步。進一步而言，在全球性問題的解決以及全球治理模式的探索方面，要求各個國際主體具備緊密合作的眼光和互利共贏的思維，即在積極營造合理國際關系的基礎上共同應對、共同商討、共同落實。

中共十八大提出的“人類命運共同體”理念，與馬克思“人類社會”的思想具有內在的契合性和一致性。也就是說，“人類命運共同體”理念的提出正是奠基于“人類社會”的著眼點上，并且以構建團結合作、互惠互利的國際關系為核心目標和價值準則，從而對當代國際交往有著重大的意義。具體而言，在2012年11月，黨的十八大報告明確提出“人類命運共同體”的理念，這一理念強調“‘在國際關系中弘揚平等互信、包容互鑒、合作共贏的精神……尊重主權，共享安全，維護世界和平穩(wěn)定’‘促進共同發(fā)展’?！保?］131由此可見，“人類命運共同體”的理念是在肯定各個國際主體地位和價值的前提下對共同感的呼喚，從而是將共同性復歸于個體性中的要求，這體現了個體與他者、個體與類統(tǒng)一的“人類社會”的思想。它要求各個國際主體在實現自身利益的同時對其他國際主體和世界予以自覺地促進和實現，也就是將自我利益、他者利益和共同利益綜合起來考慮，認為只有在團結合作、互惠互利的關系中才能實現良好快速的發(fā)展。自從中共十八大提出“人類命運共同體”理念以來，“習近平先后在各種國際公開場合提及這個觀念近70次”［9］1，從而表明了中國積極構建合理的國際關系、推動人類共同發(fā)展的態(tài)度和擔當。

在“人類社會”和團結合作、互惠互利這一重要價值理念上，中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化與馬克思主義哲學有著一致的理念和豐富的思想資源，例如中國傳統(tǒng)文化中極其強調的“親仁善鄰”“和衷共濟”等思想正是對團結合作、互惠互利的表達。而傳統(tǒng)文化對“天下”觀念的強調可謂與“人類社會”的概念遙相呼應。對此，有學者指出，早在中國先秦思想家老子那里，就已經編織出了“將個人順序關聯于‘天下’”的網絡。例如老子曾言，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此”（《老子》五十四章）。這番敘述意在表明將個人的生存境遇、發(fā)展前景系于整個人類世界的禍福安危、治亂 興亡，以此擺脫特殊主義與普遍主義的二元分立［8］129。顯然，這與馬克思強調和追求的個體與他人、個體與類相統(tǒng)一的思想具有高度的契合性，是對個體與他者、個體與共同體統(tǒng)一的“人類社會”思想的體現。

總之，無論是國際主體之間的交往還是個人主體之間的交往，在面對有關問題時，人們都應該自覺地以“人類社會”為立場和著眼點，以“人類命運共同體”的價值理念為導向，以構建團結合作與互惠互利的交往關系為原則，消解兩極對立的思維模式，對對方合理的利益關切予以將心比心式的考慮和關照，在 “平等互信、包容互鑒、合作共贏”的前提下實現各自的利益，以此促進自身、他者和整個人類的共同進步和發(fā)展。

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［5］劉興盛.“關系理性”與人的解放［J］.理論探索，2016（5）.

［6］古爾德.馬克思的社會本體論：馬克思社會實在理論中的個性和共同體［M］.王虎學，譯.北京：北京師范大學出版社，2009.

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10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.12.005

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A

］1004-0544（2017）12-0032-04

國家社科基金重點項目（12AZD003）；吉林大學研究生創(chuàng)新基金資助項目（2017046）。

劉興盛（1990-），男，遼寧鞍山人，吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心博士生。

責任編輯 梅瑞祥