[日]田口茂

(北海道大學 大學院文學研究科，日本)

Shigeru Taguchi

(Graduate School of Letters, Hokkaido University, Hokkaido, Japan)

無語境的“自我”
——胡塞爾的“源我”觀與西田幾多郎的“自我”概念

[日]田口茂

(北海道大學 大學院文學研究科，日本)

從現(xiàn)象學角度看，在所謂的“源初視角”中，吾輩便已對世界與他者有所體驗?！拔覀兙烤乖撊绾蚊枋龃祟愐暯牵俊痹谡軐W史上卻成為了一個引發(fā)諸多爭論的難題。對“我”而言，“我自己的視角”是吾輩能夠體驗到的唯一視角。這也就是說，在“我的”經(jīng)驗之中，“我”是無法逾越出“我自己的視角”的。不過，“我”同時也知道，世間還有許多不同于“我自己的視角”的其他視角。這就意味著：因為某些緣由，盡管“我”無法逾越自身的視角，“我”還是能夠知道處于“我自己的視角”之外的世界的某些情況。要回答此問題，殊為不易。 在本文中，筆者將首先從埃德蒙德·胡塞爾之現(xiàn)象學的立場出發(fā)，著手處理“我”是怎樣在不離開“我自己視角”的同時，卻又認識到他者的視角這個問題。在筆者看來，胡塞爾對于相關問題的回答，似乎是通過他對“源我(德語：Ur-Ich)”的深入思考來完成的。筆者傾向于將“源我”解釋為一種“無語境的自我”。在對“無語境自我”的含義作出更深入的解釋之后，筆者將沿用反思胡塞爾“源我”概念所取得的思想成果，比照活躍于二十世紀上半葉的日本哲學家西田幾多郎(1870～1945)所提出的兩個哲學概念：“純粹經(jīng)驗”與“場所”。依照西田的理論，“純粹經(jīng)驗”是先在于作為個體的“自我”而存在的，并非由于存在著個體，所以才有經(jīng)驗，而是因為存在著經(jīng)驗，所以才有個體。筆者試圖表明，西田的這一看似怪異的思想，乃是我們理解“自我”和“他者”之間微妙關系的一把鑰匙。按照西田的想法，一方面，個體只能夠在特定的語境之中出場；而在另一方面，卻還有著一種無法被納入任何語境的源初經(jīng)驗。西田完成了對于這種“無語境”的源初經(jīng)驗的透徹刻畫，也恰恰是經(jīng)由這種“無語境”的自我經(jīng)驗，吾輩才可能把“自我”體驗為一個與其他個體有所區(qū)別的個體。

源我 純粹經(jīng)驗 場所

一、 導論：“我的”視角和他者的視角

在本導論中，筆者率先想說明，為何吾輩理解 “自己的視角”的道路一直充滿艱辛。請讀者思考一下下述常識性論點：“我僅能從我的視角中經(jīng)驗世界?！痹撜擖c似乎是顯而易見且斷無反駁余地的。不過，為了哲學討論方便計，我們也不妨假設自己是能夠處于“我的視角”之外而去體驗世界的——然而，即使在這時，只要這一經(jīng)驗的主體還是“我”，這一經(jīng)驗的視角便依然是屬于“我的”。由此看來，在任何情況下，“我”恐怕都無法逾越“我的視角”。

但是，倘若我們承認這一顯而易見的事實，它似乎就帶來了一個難解之謎。這是因為，“我僅能從我的視角中經(jīng)驗世界”這個事實，在另一個意義上自然也能被理解為“我不能經(jīng)由他者的視角而去體驗世界”這一點。然而，既然“我”無法逾越出“我的視角”，那么對于“我”而言，“我”又如何可能知曉在“我的視角”以外的確還有其他視角存在呢？

現(xiàn)在我們姑且再去假設，“我”的確無法獲取任何關于他者視角的信息。這樣一來，刻意地去提“我的”視角將會變得毫無意義，因為該視角業(yè)已成為了使得世界得以被體驗到的唯一的可能視角。將這一視角特意地判明為“我的”視角已經(jīng)失去意義，因為從根本上說，已經(jīng)不存在著任何其他視角能夠參與到這一判明活動之中去了。換言之，從這個視角出發(fā)，被觀看到的將是世界本身——在此之外，無物存在。

但上面所說的僅僅是一個假設而已，與實際情況并不相符。我們都知道，就實際情況而言，“我的視角”在某種意義上是有限的，換言之，它無非只是諸多視角之一罷了。這一點似乎也是顯而易見的。

從而， 我們就有了兩個討論的基點，它們看上去都是顯而易見的，但合在一起卻是彼此矛盾的：

(1) “我”不能逾越“我的視角”。

(2) 由于某些緣由，“我的視角”是有限的，并且在“我的視角”之外還有著其他的視角。

現(xiàn)在我們已經(jīng)被引向了本文所關心的核心問題：既然“我”永遠不可能在“我的視角”之外進行經(jīng)驗活動，那么，“我”又是如何知道世界上存在著其他視角的呢？既然這兩個事實都確是顯而易見并且難以反駁的，那么，我們就必須找到一個更具包容性的新觀點，以使得兩者能夠在其中彼此兼容。不過，我們又該如何去尋找這種新論點呢？

為了回答這一問題，筆者將考察胡塞爾在其后期哲學中發(fā)展出的“源我”概念。

二、 作為“無語境的自我”的胡塞爾“源我”概念

先來看看“源我”概念的文本出處。在其晚年著作《歐洲科學危機和超越論的現(xiàn)象學》第三部分(甲)快要結束之處，胡塞爾提及了“源我”這個概念。這個概念可以被視為胡塞爾在此書中所經(jīng)歷的思辨歷程所達到的一個高潮。他指出，當吾輩實行所謂“現(xiàn)象學懸擱”之時，所有的人類都被當作了“世界的現(xiàn)象”。至于“現(xiàn)象學懸擱”的實質，我們在此可以作出一些補充說明。它可以被理解為這樣一個哲學操作：通過它，吾輩對于諸存在者的全部設定都被懸置，由此，所有的存在者亦都被視為現(xiàn)象。就此，胡塞爾評說道：

“我”乃懸擱實行者也。即使有“他者”存在，即使他們同我一起身處于直接共同體中，并與我一樣實行“懸擱”活動，至少對于我而言，[他們以及]所有其他人類也好，他們的整個行為—生活也罷，依然都是被包攝在我的“懸擱”活動之中的，是包攝在我的世界—現(xiàn)象之中的——而在我的“懸擱”活動之中，這個世界—現(xiàn)象又是為我所專屬的。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 184.

正如胡塞爾所言，在“懸擱”中，世界—現(xiàn)象是“為我所專屬”的，并且其他所有的事物都是這現(xiàn)象的一部分。這就意味著：在懸擱中，“我”是在一種專屬的意義上獲得“我的視角”的。而所謂“我的視角”所對應的，正是筆者在之前的討論中所提及的那個使得吾輩得以體驗世界的唯一視角。胡塞爾指出，在這里，“懸擱”創(chuàng)造出了“一種獨特類型的哲學獨處狀態(tài)”。需要加以強調的是，這一獨處狀態(tài)與通常我們所說的“獨處”大相徑庭。胡塞爾解釋道：

在這種獨處狀態(tài)中，我固然是一個孤在的個體——然而，我并非是以某種方式故意地把自己從人類社會中割離開來的(甚至并非為了某些理論上的理由而作出此種割裂)，也并非是由于意外事故(比如海難)而與社會相互割裂的——恰恰相反，我盡管是一個孤在的個體，但卻仍然知道自己還是從屬于那個社會的。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 184.

在這一節(jié)中，胡塞爾區(qū)分了兩種不同意義的“我”，即在“懸擱”中的“我”以及作為社會一員的個體性自我。通常情況下，我們會意識到：自己乃是從屬于社會的個體之一。而胡塞爾則進一步指出，除此之外還存在著另一個意義上的、能夠通過“現(xiàn)象學懸擱”而被揭示出來的“我”。接著，胡塞爾描述了這個特殊的“我”的含義：

我并非這樣一個自我：這個自我依然在其自然有效性中擁有著“你”、“我們”，擁有著由那些與其共在的主體們所構成的整個共同體。所有這些人類，以及關于人稱代詞的整個區(qū)分和秩序，都已經(jīng)在對于“我”的懸擱中變成了一個現(xiàn)象；我—這個—人(I-the-man)在其他人當中的優(yōu)越性也同樣如此。我在懸擱中得到的“我”，……之所以被稱為“我”，實際上僅僅是因為語義曖昧——盡管它是一個本質性的語義曖昧。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 184.

正因為關于人稱代詞的整個區(qū)分和秩序都已經(jīng)被懸擱了，所以，“我”也不再是一個能在同“你”、“我們”、“她”等等人稱代詞的關系之中被理解的“我”。這也就意味著：吾輩已經(jīng)無法通過將“我定位在一個語境中”的方式來理解“我”。這樣一來，依據(jù)筆者的淺見，胡塞爾在此其實是澄清兩重“自我”含義區(qū)分：其一是被定位在一個語境中，并從該語境中獲得其意義的“我”；其二則是被奪去了所有的語境的、故而只能在一種曖昧的意義上被稱為“我”的“我”。*胡塞爾指出：“在這樣一種懸擱中，‘我’這一表達是曖昧的，并且若將這個對子中的后一個‘我’——即‘源我’——也喚為‘自我(ego)’，也是錯誤的。這是因為，將意義已經(jīng)得到改造‘自我’用以稱呼‘源我’，乃是沒有任何意義的?！眳⒖矗篍dmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil:1929-1935. Husserliana XV, hg. v. Iso Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973) 586.

那么，為何第二種“我”是沒有語境的呢？這是因為，那個使得“我”能從中體驗到世界的唯一的視角，是無法同任何別的東西處在比照關系之中的。換言之，就該視角而言，既沒有別的視角外在于它，亦無別的視角與之比鄰。正如筆者在前文中指出的，在那個使得“我”能夠從中體驗到世界的專屬性的源初視角之外，并不存在任何可被體驗到的東西；這是因為，倘若我能夠外在于該視角而去體驗到什么東西的話，那么，既然“我”正是這經(jīng)驗的主體，“我”其實又只是從“我的”源初視角出發(fā)去體驗著它們。

就上述“不可與他者相互比照的原初視角”而言，由此而被理解的“自我”，便被胡塞爾命名為“源我”。而在筆者看來，這并不是一個優(yōu)越于普通意義上的“自我”的“超級自我”。這就是說，在吾輩所熟悉的那個同其他的諸“自我”共處著的 “自我”之外，并不存在一個離群索居的“自我”。由此看來，“源我”與我們?nèi)粘５慕?jīng)驗生活的確有著非常緊密的聯(lián)系，而且，關于“源我”的敘述方式也必須從屬于如下顯而易見的事實：“我僅僅能夠從我的視角出發(fā)去經(jīng)驗世界”。正如筆者之前所說，吾輩不能夠逾越出“我自己的視角”。這就是為何胡塞爾給出如下斷言的緣由：在“源我”之旁側，并無其他自我可與之相比對。不過，這里需要指出的是，胡塞爾雖然說“源我”不可與其他視角相比照，并說其是獨特的，但這并不意味著我們要將“源我”與其他自我相區(qū)別——毋寧說，他在此想表達的意思乃是：既然“源我”無法從屬于任何語境，并以此使得它自己能夠和他者進行比較，那么，“源我”自然也無法經(jīng)由與他者的關系而得到定位。因此，我們就不能說：由于“源我”不能同日常性意義上的自我分享同樣的語境，所以“源我”要么是低于日常性自我的，要么就是高于日常性自我的。在筆者看來，它就是一個無語境的自我，僅此而已。

但這樣一來，新的問題便又冒出來了：一邊是無語境的自我，一邊是語境性的自我(也就是在同其他“自我”的關系中被把握到的自我)，但兩者之間的關系究竟是怎么樣的呢？既然兩者并未共享任何語境，吾輩又是否可能理解兩者之間的關系呢？

三、 “源我”與那同“他者”比肩之“我”

在一份研究手稿中，胡塞爾是這樣描述“源我”意義上的自我的：

這一自我是絕對獨特的，并且是不允許任何真正意義上的復數(shù)化的——或者更明確地說，它排斥這種“復數(shù)化”，并將之視為無意義的。*德語原文如下：“Dieses ego ist das im absoluten Sinn einzige, der keine sinnvolle Vervielf?ltigung zul?sst, noch sch?rfer ausgedrückt, als sinnlos ausschliesst”. 出處： Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Husserliana XV, hg. v. Iso Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff， 1973) 589-590。

不過，這樣一種對“復數(shù)化”的排斥，并不意味著“源我”就注定是一個單數(shù)概念?？藙谒埂ず跔柕轮赋?，“我”之獨特性并不是同其他自我相比照的結果；毋寧說，這一獨特性本身就排斥了將其與“他者”比肩并置的可能性。他進一步主張，在此，“獨特性”并不意味著“數(shù)量上的單一”，故而，“這種獨特性并不排斥第二或者第三個自我” 。*Klaus Held, Lebendige Gegenwart (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966) 161.

由此可見，這一“獨特性”不應該在“唯我論”的意義上被理解，而其他“自我”亦并不需要被排斥——毋寧說，其他“自我”只是不能被放置到與無語境的 “源我”相同的層面上而已。這樣看來，“源我”的無語境性也好，自我的復多性也罷，它們之間其實并不存在著真正的矛盾的關系。我們至多只能說：由于“我的視角”是獨特的，并且，由于該視角對于我自己所具有的世界經(jīng)驗而言是具有專屬性的，所以， “源我”自身的確不能被復數(shù)化；但我們卻不能說：在“我”之外，并不存在著其他自我。這些自我只是不能夠同作為“源我”的我進行比照罷了。

現(xiàn)在我們已經(jīng)搞清楚了：“我”既是一個無語境的“源我”，同時又是一個身處于諸多他者之間的個體性自我。換言之，“無語境性”與“語境性”乃是“我”的兩個不同的面相。

那么，這兩個面相的“我”之間的關系又是怎樣的呢？現(xiàn)在，我們就來看看關于這個問題胡塞爾有何高論。在一方面，胡塞爾聲稱，“‘源我’，即在我的懸擱活動中的自我，……永遠不會失去其獨特性與人稱反面的‘不可變格性’*“可變格性”指人稱代詞可以在主格、謂格等各種格中相互切換的潛能。“不可變格性”則是對于這一點的否定。——譯注?！?。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 185,182.這也就是說，在這個層面上，那個用以協(xié)調諸人稱代名詞之間關系的系統(tǒng)是無法運作的。而在另一方面，胡塞爾卻又指出：

如下這件事只有表面上的矛盾，即，自我通過其自身的某種特殊的構成性運作，而把自身變成“可變格的”，并在一種自為的意義上成為先驗的。這也就是說，自我以“源于自身且寓于自身”的方式，構建出了先驗論意義上的主體間性；接著，它又將“自我”這個因素僅僅作為一個擁有特權的成員(即諸先驗主體中的“我”)而附加給了上述這種主體間性關系。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 185,182.

胡塞爾在這里主張，自我的“不可變格性”和“可變格性”并不相互矛盾，這也就意味著：自我可以同時是無語境的和語境性的。更需要注意的是，“無語境自我”與“有語境自我”之間的關系，在此被描述為“源我”所做出的那種“使得自身具有可變格性”的運動。這一運動也不妨被解讀為“源我”的一種“語境化”——通過這一語境化，“源我”將自身整合進了由諸多“自我”之間的關系所構成的語境之中。

這樣的一種將自我語境化的進程，又被胡塞爾描述為： “將‘我’之意蘊，轉而融入 ‘別的諸我’，轉而融入‘我們?nèi)俊D而融入由諸多‘我’所組成的‘我們’——在這個‘我們’當中，我只是其中之一罷了。”*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 185,182.這一意蘊的轉變也被胡塞爾稱為對“源我”的“改造”，并且在諸多的文本中，他都對這種轉變做了分析。*關于此問題的更詳細的論述, 請參見筆者用德語完成的著作《胡塞爾哲學中的“源我“問題》的章節(jié)VI。該書版本信息如下：Shigeru Taguchi, Das Problem des ‘Ur-Ich’ bei Edmund Husserl. Die Frage nach der Selbstverst?ndlichen N?he des Selbst (Dordrecht: Springer, 2006)?！霸次摇睂⒆陨砀脑鞛樘幱谒咧虚g的一個自我。于是，“源我”在一個改造的形式之中發(fā)覺到自身——換言之，他發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)被整合進了一個與“你”、“我們”、“她”等密切相關的關系網(wǎng)中去了。然而，在被改造之后，“源我”自身并未被消解掉——他仍然將自身保持為“源我”；并且，即使是那個被語境化了的自我，還將持續(xù)性地返溯回到那個執(zhí)行改造活動的“源我”上去。換言之，“源我”將自身置放在一個由它同許多他者之關系所構成的語境之中，并且在一個語境化的形式中發(fā)覺自身；但與此同時，“源我”卻并沒有失去其作為“源我”的非語境性本色。

在這個改造運動中，所有東西都是流變的。對此運動的任何一個環(huán)節(jié)的實體化都是不恰當?shù)?。在這一運動開始前，既沒有“源我”也沒有被語境化的我。僅僅在改造運動之中，兩類“我”才能夠覺察到其自身的特征——也就是說，在這種改造中，兩者初次顯現(xiàn)為可被彼此分辨出來的環(huán)節(jié)。這樣一來，兩者便成為了這一持續(xù)流變運動的兩極。我們稱為“我”或者“自我”的東西僅僅存在于這一運動中，或者毋寧說，“我”也好，“自我”也罷，無非就是這一運動本身。

從這一觀點出發(fā)，我們又該如何去理解那個使得吾輩經(jīng)驗得以呈現(xiàn)的視角呢？正如筆者之前所言，吾輩從自身的基礎性視角出發(fā)去觀察世界，而在該視角之外，無物存在。萬事萬物——包括其他的自我在內(nèi)——都必經(jīng)由此視角而被體驗到。但是同時，吾輩卻同時亦有這樣的體驗，即自己是由諸“我”所構成之社會中的一員。也正是以這種方式，吾輩才能不斷地改造自身的基礎性視角，并將之整合進一個由多重視角所構成的混合系統(tǒng)之中。而在這種已得到整合性改造的復合性視角的層級上，所有的視角均被平置于同一基準線之上。然而，這僅僅是事情的一個方面。在另一方面，每個視角也都在不斷地對其原初意義(即那個無修正的、無語境的視角)進行返溯。此即為何“此我”的視角與“彼我”的視角相互排斥的根由：從任一視角中所獲得的經(jīng)驗，均無法被其他視角所分享。每一視角均以某種具有基礎性的方式創(chuàng)造出了一個源初語境，以使得所有被其所經(jīng)驗到的事物均能夠被安置于其中。但這樣一來，具有基礎性地位的那個源初視角本身，反而是無法被安置于它自己以本源的方式創(chuàng)造出來的語境之中了。也就是說，當其處在一個語境中的時候，它便已然被修正，并被對象化了。

現(xiàn)在我們不妨來做一個小結。我們每個人的生活都離不開一個具有基礎性地位的無語境的視角；而另一方面，這個基礎性的、無語境的視角亦被不斷地改造為一個語境化了的視角?；蛘哒f，吾輩既能發(fā)覺自己乃是一個與他者比肩的語境化了的自我；又能通過某種源初的且無語境的視角而覺察到自身的存在。而在這些內(nèi)在相異的維度之間延展著的那種運動，便是作為自我的吾輩的生命活動。

四、 西田的“純粹經(jīng)驗”概念及其“無語境性”

從現(xiàn)在開始，筆者將利用前文所詮釋的胡塞爾式的“源我”概念，切入對于西田幾多郎的自我概念的探討。

根據(jù)胡塞爾的理論，即使通過將“源我”與其他“自我”相互比對的方式，我們還是無法認識到“源我”之真諦。在筆者看來，此乃“源我”之無語境性所造成的結果。從“我的”源初視角出發(fā)，“我”既覺察到了無語境的自己，也覺察到了那個處在語境之中的、被改造了的自我(在此語境中，“我”發(fā)覺自己與諸多他者被平置于同一平面之上)。上面的分析也就意味著，吾輩所擁有源初視角這一點可以使得吾輩發(fā)現(xiàn)自己與他者乃是在同一個語境中出現(xiàn)的。因此，對于任何復多性視角所具有的彼此分離性而言，這一原初的、未被改造的視角乃是具有某種先在性的。

西田似乎分享了胡塞爾的這一想法，他亦認為在諸多自我(及其視角)的分離之前，存在著一個源初的視角。在其早年作品《善的研究》中，西田用“純粹經(jīng)驗”這個術語來對這一源初視角作出了刻畫。在他看來，只要某經(jīng)驗還處于一個“如其所是的狀態(tài)中，未加入絲毫思慮之分辨”*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990) 3, 3-4.，該經(jīng)驗便是“純粹”的。西田接著對“純粹經(jīng)驗”作出了如下解釋：

譬如，見一顏色、聞一聲音之剎那，不僅先行于“這到底是外物的作用呢，抑或是我的感覺呢”這一問題，亦先行于關于“此色此音是什么”之判斷。在這一點上，純粹經(jīng)驗和直接經(jīng)驗是同一的。當一個能動者直接經(jīng)驗自己的意識狀態(tài)之時，是尚未有主體和客體之分的，所知者和被知的對象也尚且完全合一。此即所謂經(jīng)驗之最醇者。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990) 3, 3-4.

只要經(jīng)驗是純粹的，那么它就先在于任何由反思做出的區(qū)分。在諸自我和其視角之間之所以存有那些看似不可克服的區(qū)分，也是由這一做出辨別的思維所造成的。在純粹經(jīng)驗中，吾輩其實尚未有任何諸如“這是我的視角，它不同于其他視角，并且諸視角都是各自分離的”等等的想法。毋寧說，所有的事物都是在一個統(tǒng)一體之中被體驗到。這就意味著：在純粹經(jīng)驗中，我們對世界的觀看所憑借的那個視角，是先在于諸個體性自我之間的任何分離的。事實上，西田本人也正是如此來解釋純粹經(jīng)驗和個體之間的關系的：

純粹經(jīng)驗能夠……超越于個人之上。如下這點雖然聽來甚為奇怪，卻是不可否認的：正是經(jīng)驗把握了時間、空間和個人，因此，經(jīng)驗超越于它們之上。并非由于存在著個體所以才有經(jīng)驗，而是因為存在著經(jīng)驗所以才有個體。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

在此，西田清楚地表示，就諸個體都是在純粹經(jīng)驗的視角之中被經(jīng)驗的這一點而言，純粹經(jīng)驗是先在于諸個體之間的分離的，也正因此，純粹經(jīng)驗是超越于它們的。西田也提到，通過這樣一個純粹經(jīng)驗的概念，“我終于認識到，經(jīng)驗比之個體之差異性更為根本，并且，憑借這一思考進路，我得以避免唯我論”。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

在筆者看來，同前文對于胡塞爾的“源我”概念的解釋相類似，對西田的“純粹經(jīng)驗”概念的解釋，同樣能通過把握其基礎性的無語境性這一點來進行。這也就是說，“純粹經(jīng)驗”無法被放置進一個比之更為全面包容的語境之中。毋寧說，純粹經(jīng)驗總是在構建著一個根本性的統(tǒng)一體，在其中，經(jīng)驗的每一個環(huán)節(jié)都能尋找到其位置。通過這種方式，純粹經(jīng)驗為所有在經(jīng)驗中到場的、明辨的環(huán)節(jié)，提供了最具包容性的語境。因此，純粹經(jīng)驗自身反而是無語境的，并且一旦它被語境化了，它便不再是“純粹”的了。

純粹經(jīng)驗的無語境性，似乎在下述西田文本中得到了更為明確的提示：

從我提出的純粹經(jīng)驗說的觀點來看，我們是無法離開純粹經(jīng)驗之統(tǒng)轄范圍的。意義、判斷等之產(chǎn)生，也是通過把當下的意識聯(lián)接于過去的意識而實現(xiàn)的。也就是說，意義和判斷是奠基于在意識的巨大網(wǎng)絡之上所進行的統(tǒng)一作用而實現(xiàn)的。它們彰明了當下意識和其他意識之間的關系，因此，它們所表達的，也無非就是處于意識網(wǎng)絡之中的當下意識的狀態(tài)。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

正如西田在這里所提示的，我們并不能越出純粹經(jīng)驗，也不能從外部來觀察它。換言之，它是無語境的，任何語境化恰恰是在純粹經(jīng)驗之中進行的。在純粹經(jīng)驗中，意識被聯(lián)接于其他意識。通過這一運作，一個新的語境被持續(xù)地創(chuàng)造著，并且當下意識便處在了這個語境之中。這就是意義在純粹經(jīng)驗中被創(chuàng)造出來的方式。在這一過程中，純粹經(jīng)驗總是在產(chǎn)生著語境，并且也正因為如此，它自身并不能夠被安排進任何語境之中。

五、 作為無語境的自我的“場所”

如上所述，西田的“純粹經(jīng)驗”能夠被解釋為一種無語境的自我。然而，在其《善的研究》中，西田作出的論斷有時同純粹經(jīng)驗的無語境性并不吻合。

比如，西田有時把純粹經(jīng)驗的全面包容性歸因于其“巨大的”或者“更大”的統(tǒng)一性(Nishida 1990, 16)，相比之下，個人經(jīng)驗則被說成是“小”的。接下去的兩條引文就表露出了他的這些觀點：

所謂個人之經(jīng)驗，僅僅只是有限經(jīng)驗之中的一個被區(qū)分出來的小小領界，而這一有限經(jīng)驗本身則又是被包攝在本真經(jīng)驗之中的。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

意識的范圍決不限于個人，這是因為：個人不過只是本真意識中的一個小系統(tǒng)而已。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

不過，上面這種帶有“方便法門”性質的解說，或許也會給某些讀者帶來誤解。這是因為，當我們說個人的經(jīng)驗比純粹經(jīng)驗“更小”的時候，后者就自然被帶入了與前者比對之中。這似乎就意味著：純粹經(jīng)驗與個人經(jīng)驗是可以被放置在同一層面上被加以考察的?？蛇@樣一來，我們所采納的立場便仿佛是這樣的：我們正在其他經(jīng)驗環(huán)節(jié)的伴隨下，從外部觀察純粹經(jīng)驗。在這種情況下，純粹經(jīng)驗將不再擁有無語境的特征。

然而，難道我們真的能夠把純粹經(jīng)驗比照于在其中出現(xiàn)的個別環(huán)節(jié)嗎？如果我們真的如此做的話，純粹經(jīng)驗就已經(jīng)是一個新的經(jīng)驗環(huán)節(jié)了，而這個環(huán)節(jié)本身也必須在純粹經(jīng)驗中到場。這樣看來，純粹經(jīng)驗自身就必須超越任何有限的、被區(qū)分出來的經(jīng)驗環(huán)節(jié)。其實，只有有限的環(huán)節(jié)才是可以相互比照的，并且這一比照亦是在純粹經(jīng)驗中進行的。如果用“無語境性”來刻畫純粹經(jīng)驗是切題的話，那么我們就不能說純粹經(jīng)驗比任何東西更大或更小。

需要注意的是，西田自己并沒有在其后來的著述中再給出過諸如“我們本真的自我比我們個體的自我更大”之類的論述，他似乎同此類表述有意地保持了距離——或者毋寧說，他似乎通過他的“場所”概念，進一步徹底貫徹了其純粹經(jīng)驗的非語境性。西田在《場所》(1926)的一文中如此解釋：

當我們思及事—物的時候，必然有一個場所存在，在這個場所中，事—物被映照出來。首先，我們可以把這個場所思考為意識之野。為了能夠意識到某物，此物必須映照于意識之野之中?！勒者@種方式，意識之現(xiàn)象相互關聯(lián)，并且相互聯(lián)結起來。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

依照此段的文意，所有的存在者都被“映照(mirror)”在意識之野或者“場所”之中。通過這一映照機制，諸多現(xiàn)象均被聯(lián)系起來，并且構成了一個它們身處于其中的場所。通過這種方式，我們可以把對象理解為“在一般意識之野之中占據(jù)種種位置，并且得以在種種的形式中被映照”的東西。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

根據(jù)這些論述，我們自然不難將“場所”解釋為一個“無語境的自我”：該自我為每一現(xiàn)象創(chuàng)造出了語境，但其自身卻并不能夠被語境化。這一點在另一個段落的論述中被西田以更為顯白的方式表達了出來。在思考“活生生經(jīng)驗的場所”之時，西田給出了如下論述：

場所作為“本真的我”，在自身之中無限地映照自己，并且，它通過讓自身成為無，從而來包含無限的有——正是在這樣一個場所中，所謂的主觀—客觀之對立才得以成立。我們既不能說這一場所是相同的，也不能說它是相異的。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

這段話的意思是：為了說某物是相同的或者相異的，我們必須將之放入一個語境中。但是，將場所自身放入語境卻是不可能的，因為它正是所有語境化得以成立的地方。場所自身是無語境的。

除此之外，西田還進一步表示，場所是越出意識之野的，因為那些超越意識之野的對象也同樣被映照在場所中。為了使意識之野能夠被聯(lián)系于超越它的那些對象，它們同樣需要被映照在一個更為深層的場所之中。但是，這并不意味著我們只需要離開意識之野即可。毋寧說，關于“意識”，我們必須找到一層更為深玄之意蘊。西田自己評論道：

這并不意味著我們在拋棄所謂意識的立場。毋寧說，我們是在貫徹這一立場。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

被限定為意識者，其實也已然被語境化了，而這一語境化是在“意識同立于意識之外的對象之間的關系”中成立的。與此不同，在西田看來，“本真意識”是這樣一個場所：該場所甚至能夠映照每一個受限定的意識，以及經(jīng)由這種意識而被限定的萬物。故而西田又說：

作為意識的范圍被限定之物，乃是意識所涉及到的東西，而非(自身)進行意識者。而真正地進行意識活動的東西，甚至必須把“無法被規(guī)定為意識的東西”也同樣包攝在其之中。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

因此，西田思想中的“本真意識”是超越于任何被限定的意識的。這意味著“本真意識”不能夠被放置在任何有所限定的語境之中。換言之，它是“沒有任何限定的無”。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.西田對這樣一個被稱為“絕對無的場所”的超越之“無”做出了如下解釋：

它在任何意義上都無法被對象化，也無法被智性地加以限定。恰恰相反，知識必須是通過這個限定方可成立的。盡管在其無論如何都不可被限定這一意義上，它乃是“無”，但所有的“有”卻必然是在其之中存在的。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

在筆者看來，這一“絕對無的場所”的無限定性正意味著自我之最源初視角的無語境性，所有被限定的、處于一個語境中的事物均被視為來自于這個無語境的視角。該視角本身就是一個場所，在其中，所有的“有”都有其特殊的位置，但是它自身卻無法被放進任何場所之中。它超越了所有的限定性——但是，正如前文所述，這個場所其實無非就是我們的本真意識而已。在吾輩之自我的最深處，我們發(fā)現(xiàn)了一個超越于所有語境和限定性的場所。正是從這個場所中，吾輩以最為樸素、最為原初的方式，觀看著這個世界。

六、 結 論

通過解釋胡塞爾的“源我”，我們得到了如下結論：存在著一個根本性的無語境的視角，而當我們對世界進行體驗的時候，我們也總是在體驗著該視角本身。與此同時，我們又總是在一個特殊的語境中發(fā)覺我們自身，并由此將我們自己定位在一個充滿意義的關系網(wǎng)絡之中。吾輩的“自我”是一個無盡的運動，在這個運動中，無語境的自我改造著自身，從而成為有語境的自我。還是在這一運動中，我同時將自己體驗為兩者，其一乃是一個無語境的自我，其二則是一個被語境化了的自我(也就是說，我將自己體驗為一個與他者發(fā)生關系的語境化自我)。因此，“我”既是一個不同于其他自我的個體自我，又是一個無語境的、既體驗到自己、又經(jīng)由與他者的關系體驗著他人的源初性自我。

類似的思想也能在西田幾多郎的哲學中被找到。他甚至使這一思想在一個特殊的進路上變得更為激進了。他的“純粹經(jīng)驗”概念表明吾輩均擁有一個先行于個體自我的經(jīng)驗維度，而這同樣也能被解釋為無語境的自我。但是需要注意的是，西田在當時還對它做出了一個與此解釋相沖突的描述，而在這種刻畫中，西田似乎暗示我們，存在著一個先行于個體自我的“更大的自我”。不過，這一有問題的表述，后來被西田本人所放棄了。而且，他還進一步通過其“場所”概念貫徹了自我的無語境性。也就是說，“場所”使得種種存在者都能在一個語境中尋得其自身的位置；但是“場所”自身卻超越了所有的限定性和語境性。我們不妨說，它是一種“內(nèi)在超越性”，這是因為，縱然它已超越了所有的限定性，它也依然能夠被稱為“本真的我”或者“本真的意識”。

通過這種方式，西田提出了這樣的觀點：存在著一個具有根本基礎性的視角，而正是經(jīng)由該視角，世界也好，所有存在者也好，都在其中被如其所是地觀察到。就那個與其他自我構成相互的對比性關系的自我而言，該視角是先在于該自我的。從這一視角出發(fā)，吾輩的個體性自我也好，其他個體的自我也罷，均在同一層面上被經(jīng)驗到了。所以，再次與胡塞爾之論相類似，西田所言及的這個視角既先在于那些彼此分離的諸個體，同時又構建著“我自身”。

這樣一來，胡塞爾和西田便抵達了同一個結論：從吾輩視角出發(fā)而被觀看到的事物，無非就是如其所是的實在。只有從這一 “無語境”的視角出發(fā)，“我”才能將“我”自身和他者均體驗為被平置于同一基準線上的東西。這樣一來，“我”既能從源初視角出發(fā)觀看萬物，亦可與天下蒼生比肩并立。此論雖看似有些吊詭，但倘若吾輩不接受之，恐怕也就會難以消化那些關于“自—他”關系的最為平常的日常經(jīng)驗。

現(xiàn)在，我們或許已經(jīng)能夠回答本文開首所提出的如下問題了：既然吾輩無法外在于自己的視角去體察世界，吾輩又如何能知曉自身視角之外的其他視角的存在呢？針對此問的解答如下：吾輩正是從自己的無語境的視角中，才能夠體驗到我自己的“自我”與其他“自我”之間的關系。這也就是說，吾輩擁有一個特殊視角，而這個視角本身則是超越于那個個體性的自我的。而在另一方面，“我”的自我經(jīng)驗又恰好體現(xiàn)為這樣的一個運動：這個無語境的視角將自身改造為一個能夠被整合入“自—他”之間復合性關系的個體性自我。這同時也就意味著，吾輩的自我經(jīng)驗的結構是由兩個面相構成的：其一是吾輩的無語境的視角，其二則是處在自我和他者之間的那種被語境化了的關系。因此，“成為一個自我”一語就意味著，從無法被語境化、既不大又不小、既不同又不異的“場所”中，吾輩發(fā)現(xiàn)自己既異于他者，又與之共在。相反，若我們把“自我”理解為那種既被各自禁錮在彼此隔離的領域、又無法觀看彼此的狀態(tài)的話，那么此種“自我”就只能淪為一種做作的、派生性的抽象概念而已。

[徐英謹 宗 寧譯]

Shigeru Taguchi

(GraduateSchoolofLetters,HokkaidoUniversity,Hokkaido,Japan)

[責任編輯 曉 誠]

Non-Contextual Self: Husserl’s Concept of “Primal I” and Nishida’s Concept of the Self

How can I describe the original perspective from which I am experiencing the world and others? Seemingly there is no problem here. What is problematic about this topic? Let us think about “my” own perspective. For me, it is the only perspective from which I can experience. It is obvious that in my experience I cannot go beyond this perspective. Nevertheless, I know that there are other perspectives that are different from mine. This means that for some reason, I know the outside of my perspective although I cannot go beyond it. How can I get acquainted with such perspectives other than mine without leaving my own perspective? This is a problem that cannot easily be solved. In this paper, I first approach this problem from the standpoint of Edmund Husserl’s phenomenology. Husserl seems to answer to the question about “my” original perspective by his meditation on the “primal I” (Ur-Ich). I will analyze this strange but thought-provoking concept of ego by interpreting it as a kind of “non-contextual self.” Second, I will compare the result of this consideration of Husserl’s “primal I” with the concept of “pure experience” (純粹經(jīng)驗) and “basho” (場所) proposed by Nishida Kitaro (西田幾多郎), a Japanese philosopher who worked in the first half of the twentieth century. According to Nishida, “pure experience” precedes our ego as an individual. He notes: “It is not that there is experience because there is an individual, but that there is an individual because there is experience”. I try to show that this seemingly strange idea might be necessary for our understanding of self and others. Individuals can only appear in a certain context, whereas there is a sort of experience that does not fit in any context. Nishida seems to make thorough the description of such “non-contextual” self-experience, which makes it possible for us to experience the self as an individual different from other individuals.

primal I; pure experience; basho

田口茂，北海道大學大學院文學研究科準教授。

? 本項研究由JSPS KAKENHI(日本學術振興會)資助(資助編號：25370001)。原文作為參會論文，曾宣讀于復旦大學哲學學院與《學術月刊》雜志社聯(lián)合舉辦的“現(xiàn)代性語境中的翻譯與詮釋——中日哲學界的對話”工作坊(2015年5月23-24日)。