吳芳梅

民族志新探：從二元對峙到三位一體
——兼議彭兆榮的“體性民族志”

吳芳梅

民族志降于西方，西方范式引領(lǐng)在先，從演化階段觀之，“主位與客位”“科學(xué)與藝術(shù)”“實證與闡釋”等二元對峙的陰影一路相隨。無論以“科學(xué)—實證”為圭臬，還是以“藝術(shù)—闡釋”為主旨，“我思故我在”的認(rèn)知傳統(tǒng)難以“透徹”中國文化之性。中國傳統(tǒng)文化“天地人”三才、三維、三位的形制，其認(rèn)知和表述體性也只能是“主體—客體—介體”三合一互動形制。因此，從中國傳統(tǒng)文化認(rèn)知體系中，建構(gòu)三位一體的民族志范式，才符合中國人的思維邏輯，進(jìn)而更好地指導(dǎo)田野實踐。

民族志；批判與反思；二元對峙；三位一體

民族志（Ethnography），作為一種知識生產(chǎn)的學(xué)術(shù)規(guī)范，完整地表現(xiàn)了人類學(xué)家田野調(diào)查的觀察、記錄、闡釋和反思，是人類學(xué)最核心的組成部分。隨著民族志的西學(xué)東漸，近百年來，中國的人類學(xué)者不斷地探索與創(chuàng)新，取得了諸多新突破，但是我們?nèi)匀蛔咴诿褡逯局袊牡缆飞稀１疚脑谑崂砦鞣矫褡逯景l(fā)展歷程的基礎(chǔ)上，深刻剖析了西方民族志中的二元對峙結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)西方民族志所堅持的 “主位與客位”“主體與客體”“實證與闡釋”之簡單二分法難以“透徹”中國文化之性。中國“天人合一”的認(rèn)識傳統(tǒng)，其認(rèn)知和表述體性也只能是“主體—客體—介體”三合一互動形制。因此，從二元對峙到三位一體是中國民族志范式本土化的必然趨勢和未來方向。

一、批判與反思：從古典民族志到后現(xiàn)代民族志

眾所周知，早期的人類學(xué)民族志生成于歐洲殖民主義者對殖民地文化的征服，其表述充滿獵奇色彩。這一時期主要的人類學(xué)家，如泰勒（Tylor）、弗雷澤（Frazer）、韋斯特馬克（Westermarck）等，雖被戲稱為“太師椅上的人類學(xué)家”［1］32，但他們卻善于將那些行政官、傳教士、商人或旅行者們的文獻(xiàn)和口述材料收集、整理生成民族志，從而成就了經(jīng)典的古典民族志。

20世紀(jì)20年代的民族志以“科學(xué)”為圭臬和標(biāo)榜。這一時期以馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》為典范，他除了創(chuàng)立具有“科學(xué)實證主義精神的科學(xué)民族志”的原則外，更對民族志方法進(jìn)行了規(guī)制，提出一種實地研究的方法即參與觀察法。從此，由馬林諾夫斯基和拉德克利夫·布朗共同確立的現(xiàn)代科學(xué)民族志范式，即把田野作業(yè)、理論或主題、民族志三要素相結(jié)合的范式一直存在到20世紀(jì)60年代后現(xiàn)代人類學(xué)的興起。這一時期的民族志除了遵循“參與觀察”這一田野作業(yè)的原則外，還盡可能地表現(xiàn)出“當(dāng)?shù)厝说挠^點”，這構(gòu)成了現(xiàn)代民族志與古典民族志的分水嶺。

馬林諾夫斯基去世后，他的田野日記被后人整理并于1967年發(fā)表，我們從他的《一本嚴(yán)格意義上的日記》中發(fā)現(xiàn)，馬林諾夫斯基在田野中的一些做法，如對土著的反感情緒限制了他從土著的視角看問題，存在種族中心主義的傾向，這與他倡導(dǎo)的民族志田野工作新方法不符。由此引發(fā)的軒然大波，使得田野作業(yè)的客觀性、真實性及人類學(xué)者的職業(yè)道德和形象等成為亟待反思的問題，民族志的合法性也受到了空前的質(zhì)疑。傳統(tǒng)民族志作者自詡的“科學(xué)的方法”，純?nèi)坏摹翱陀^性”由此面臨挑戰(zhàn)。甚至一些人類學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)民族志倡導(dǎo)的客觀性僅是一個神話。［2］在研究中，民族志者在“客觀事實”的觀察、認(rèn)知及表述中必定包含了對“事實”的選擇和解釋的“主觀性”因素。［3］

20世紀(jì)70年代初，解釋人類學(xué)的出現(xiàn)，將傳統(tǒng)民族志對客觀對象的忠實描述轉(zhuǎn)換為對客觀對象的“真實性”解釋，揭示了“所謂真實，不能夠與對它的理解相分離”。［4］5以格爾茨為代表的解釋主義人類學(xué)家認(rèn)為，“田野”和“文本”都屬于同性質(zhì)的“事實”，而重要的卻是對事實的“解釋”。參與觀察、真實客觀的記錄等不足以解說它，唯有“深描”才是人類學(xué)家應(yīng)該孜孜以求的事業(yè)。［5］格爾茨自身的民族志理念就是遵循這一路徑前行的。他在批評馬林諾夫斯基的《一本嚴(yán)格意義上的日記》時提出了“第一人稱”“內(nèi)部描寫”“現(xiàn)象學(xué)方法”“音素學(xué)”“認(rèn)知性”“貼近感知經(jīng)驗”的方法，但是在他的民族志作品中并沒有完全實現(xiàn)他的理念，如《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場國家》和《深層的游戲》還是“第三人稱”“外部描寫”“行為性”的民族志作品，并未真正離開經(jīng)典民族志傳統(tǒng)而另辟新徑。［2］

20世紀(jì)70年代之后，在后現(xiàn)代思潮影響下，人類學(xué)進(jìn)入以“反思”為典型特征的實驗或反思民族志階段，作者的再現(xiàn)成為實驗民族志的深刻標(biāo)志。這一時期的民族志出現(xiàn)了一些真正的“第一人稱”“內(nèi)部描寫”“認(rèn)知性”的作品。且民族志范式也發(fā)生了轉(zhuǎn)換，即強(qiáng)調(diào)民族志研究者與信息提供者之間的“對話”。拉比諾（Paul Rabinow） 《摩洛哥田野作業(yè)反思》的付梓，便是被布迪厄稱贊的一個典型例證。他正式把人類學(xué)家的田野經(jīng)歷本身作為描述的對象。羅伯特·貝拉（Robert N.Ballah）在該書的序中說道：“田野資料不是自在之物（Dinge an sich），而是我們獲得它們的過程的建構(gòu)之物”。［6］17在貝特森（Gregory Bateson） 的《納文》中別開生面地把人類學(xué)家的民族志寫作過程當(dāng)作描述的對象，只不過在文本的呈現(xiàn)方式上把關(guān)于對象的描述與關(guān)于寫作過程的描述熔鑄在一起而已，他們先后把民族志作為學(xué)術(shù)研究的方法能夠達(dá)到的可能性推到了新的高峰。［7］

20世紀(jì)80年代之后，民族志無論是資料的收集還是文本寫作，都聚焦于民族志文本的“寫作”和“表述危機(jī)”上?！秾懳幕褡逯镜脑妼W(xué)和政治學(xué)》和《作為文化批評的人類學(xué)：一個人文學(xué)科的實驗時代》被認(rèn)為是后現(xiàn)代思潮在人類學(xué)領(lǐng)域的重要成果，它們把人類學(xué)民族志文本的“寫作”和“表述危機(jī)” 推向了高潮，引起了持續(xù)不斷的批判和反思。有學(xué)者認(rèn)為《寫文化》在很大程度上就是國家權(quán)利在敘事方式上的一種延伸。［3］民族志具有“詩學(xué)”與“政治學(xué)”的特點。說民族志是詩學(xué)的，是因為它是虛構(gòu)的產(chǎn)物，想象的產(chǎn)物，具有文學(xué)的品質(zhì)；說民族志是政治學(xué)的，是因為文本實踐受到權(quán)力、抵抗制度的限制和影響，民族志被制度決定，被政治決定，被歷史決定。［2］寫什么、怎么寫的政治態(tài)度決定民族志的表述；不寫什么，隱蔽什么的政治態(tài)度同樣決定民族志的敘述。毋庸諱言，這一時期的著作或民族志作品依然具有鮮明的西方立場與西方文化的特點。因此，一些后現(xiàn)代人類學(xué)家主張，在描寫中給予全球化重要地位；把自己當(dāng)成“意義的創(chuàng)造者”，利用人類學(xué)知識，展開對權(quán)力和霸權(quán)的批評。［8］107在這樣的反思基礎(chǔ)上，理論范式出現(xiàn)多樣化，理論學(xué)派層出不窮，與之相應(yīng)的民族志文本也呈現(xiàn)多元化趨勢。

通過對西方民族志發(fā)展歷程的梳理發(fā)現(xiàn)：第一，不同時代的民族志特征和內(nèi)涵體現(xiàn)了其自身的時代性。如第一個時代的主要特征是業(yè)余者的自由放任，帶有歐洲殖民主義色彩及對異文化的獵奇；第二個時代的主要特性是憑借專業(yè)規(guī)范所樹立的公信對科學(xué)的標(biāo)榜；第三個時代的主要精神是對反思性和真誠的承諾。［9］第二，無論民族志范式如何演變，其傳統(tǒng)的二元結(jié)構(gòu)“主觀/客觀”“主體/客體”“主位/客位”“科學(xué)/藝術(shù)”“中立/介入”“實證/闡釋”等始終未發(fā)生根本性改變。

二、二元對峙：西方民族志二元結(jié)構(gòu)的解讀

雖然西方民族志范式在人類學(xué)發(fā)展史上做出了巨大貢獻(xiàn)，但其傳統(tǒng)的二元結(jié)構(gòu)卻屢遭詬病。為擺脫傳統(tǒng)二分法的束縛，人類學(xué)家一直致力于尋找破解二元結(jié)構(gòu)的密碼，但結(jié)果不甚理想，往往又落入創(chuàng)造新二元結(jié)構(gòu)的怪圈，始終未能真正逃離。筆者認(rèn)為，深入、全面梳理和分析西方民族志中的二元結(jié)構(gòu)尤為重要，只有在此基礎(chǔ)上吐故納新，才可能突破傳統(tǒng)二元結(jié)構(gòu)的桎梏，真正實現(xiàn)民族志資料、方法、文本、表述等的統(tǒng)一。

追溯西方傳統(tǒng)文化發(fā)現(xiàn)，在西方文化語境下，任何事物都是對立統(tǒng)一的整體，非黑即白，沒有中國傳統(tǒng)文化中的中間模糊地帶。因此，根植于西方傳統(tǒng)文化的民族志范式，其認(rèn)識論基礎(chǔ)是二元對峙，其民族志范式表現(xiàn)為典型的二元對峙特征。通過對西方民族志范式全面、深入的分析發(fā)現(xiàn)，“主位/客位”“闡釋/實證”“科學(xué)/藝術(shù)”“中立/介入”等二元結(jié)構(gòu)貫穿民族志發(fā)展始終。因此，筆者試圖以這些典型的二元結(jié)構(gòu)為例，對西方民族志中普遍存在的二元對峙結(jié)構(gòu)予以解構(gòu)（表1）。

表1 民族志中的二元對立分析參量

在表1中，筆者雖然只列舉了幾對主要的二元分析參量，但通過分析卻發(fā)現(xiàn)二元對峙的民族志范式存在諸多值得深究的問題。譬如“主觀因素”與“科學(xué)原則”之間的距離問題、主體的對象化問題、文本的規(guī)范問題、闡釋的客觀標(biāo)準(zhǔn)問題、介入的程度問題等等，這些問題引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。當(dāng)下，隨著人類認(rèn)識論的不斷發(fā)展，思維模式的多樣性及其特征發(fā)生了重大變化，繼續(xù)使用傳統(tǒng)的二元對峙思維進(jìn)行民族志探討和研究，可能會對諸如中國等不屬于此類思維模式下的研究者帶來不必要的阻力和障礙。所以，我們不能盲目地將西方民族志中傳統(tǒng)的二元思維模式捧為經(jīng)典，應(yīng)學(xué)會取精用宏，厚植于中國傳統(tǒng)文化，尋求符合中國傳統(tǒng)文化語境的民族志范式。

三、三位一體：民族志范式新探

中國民族志“本土化”討論已有時日，但仍步西方范式后塵。保羅·拉比諾（Paul Rabinow）告誡我們，《寫文化》是美國式知識主體的表述范式，中國人類學(xué)界如果對民族志批判性思維有所貢獻(xiàn)的話，獨立的知識主體尤為重要。［6］8因為，西方民族志其認(rèn)識論建立于二元對峙基礎(chǔ)上，這是西方二元分類的法則，也是西方式的文體性表述，中國的學(xué)者應(yīng)用自己的知識主體（文化體性）去思考、分析、表述自己的民族志。費孝通先生在晚年倡導(dǎo)“文化自覺”——做自己文化的主人翁，［14］就是要告誡中國人類學(xué)者，中國民族志應(yīng)回歸中華文化的“知識主體”即文化體性中來建構(gòu)。［15］為此，彭兆榮通過對中西方文化、民族志縱向的歷史性以及《寫文化》的反思，基于中國傳統(tǒng)文化的“天地人” 三才、三維、三位的形制，創(chuàng)造性地建構(gòu)了“體性民族志”。［16］毋庸置疑，厚植于中國傳統(tǒng)文化語境下的“體性民族志”是屬于中國自己的、符合中國文化語境的民族志。

（一）三位一體：“體性民族志”之解構(gòu)

“體性民族志”中的“體性”一詞，根植于中國傳統(tǒng)文化，強(qiáng)調(diào)“體”“用”結(jié)合?！绑w”，《廣雅》釋：身也；結(jié)構(gòu)上分析，“體”從人，從本，“以人為本”即為“體”，強(qiáng)調(diào)生命的體驗?！坝谩奔从蒙眢w去實踐和表達(dá)中國文化之“性”?！绑w”和“用”看似二元，實則不能分開，因為中國所有文化都是用身體實踐和生命體驗。所以，“體性”一方面強(qiáng)調(diào)的是對身體行為、對對象的認(rèn)知，對主客體的生命價值體認(rèn)；另一方面也包括特殊的身體表達(dá)方式，即中國文化是什么，就要把它體驗出來，再到生活中實踐和表達(dá)?？梢姡绑w性”之謂與身體行為和身體表達(dá)不可須臾分隔。

“體性”與民族志之關(guān)系，作者巧用“王”“參”“品”，分別從本體論、認(rèn)識論和方法論進(jìn)行詮釋。中文里的“王”（天、地、人）即為典型，它是“三元”的貫通、相綴、中和。在我國傳統(tǒng)的價值體系里，人的性命（天命、命運等）都是“天、地、人”整體的一部分。在甲骨文中，王的字形，有通天地之意。孔子說：“一貫三為王”，強(qiáng)調(diào)天（上）、地（中）、人（下）三元素的貫通與圓融。故“王”體現(xiàn)的是中國文化的天人合一，是本體論。在中國文化體系下，對應(yīng)的民族志也應(yīng)是三位一體，即主體一介體（身體）一客體三位一體形制；“參”實際上是“三”的大寫，“三”也可以看成是認(rèn)識論，因為中國所有文化表達(dá)都是三位，如“地勢坤，君子以厚德載物”，即地、人、物三位。在田野調(diào)查中，對應(yīng)的民族志也應(yīng)是三位：主位、介位（身體）、客位三位；“品”，體味之感，強(qiáng)調(diào)身體實踐和表達(dá)，是方法論的體現(xiàn)。西方民族志者認(rèn)為，民族志者的任務(wù)并不是去尋找“深藏的真實”而是要“產(chǎn)生一種文字上具有生動可感受的味道，在文本中帶著土地、人民和食物品味性”的民族志作品。［17］29但是，在中國文化語境下，“品”的意義更深刻?！捌贰辈粌H僅是通過民族志描述的聲音、氣味等感官的品味，而是通過身體這個介于主客體的復(fù)雜構(gòu)成，來品味、感受、體悟和表達(dá)。這種由“品”來“體味”的方法，不僅強(qiáng)調(diào)身體的行為所產(chǎn)生的感官或感受，更強(qiáng)調(diào)身體的體驗和經(jīng)驗理性，即通過身體體驗從經(jīng)驗到理性的整體行為過程。

然而，體性民族志中的“王”“參”“品”，不是涇渭分明的本體論、認(rèn)識論和方法論，其中又有互通和圓融，因為中國文化強(qiáng)調(diào)天、地、人和諧統(tǒng)一，具體表現(xiàn)為認(rèn)識、實踐、表述相融合的知識主體，即文化體性，不同于西方的主客體、主客位的二元結(jié)構(gòu)。所以，用“王”“參”“品”詮釋中國傳統(tǒng)文化語境下的體性民族志也應(yīng)是主位一介位（身體）一客位三合一互動。基于以上分析，“體性民族志”解構(gòu)如下：

（二）“體性民族志”之反思

1.“體性民族志”是對傳統(tǒng)民族志的“證經(jīng)補(bǔ)史”

圖1 體性民族志解構(gòu)

民族志從傳統(tǒng)到現(xiàn)代及至后現(xiàn)代的演化，其實就是一個“證經(jīng)補(bǔ)史”的過程，“體性民族志”的出現(xiàn)也不例外?！绑w性民族志”，一方面作者是在更大的整體中間尋找主客體關(guān)系，主體和客體中間尋找兼性。西方民族志的二元結(jié)構(gòu)是從認(rèn)識論層面展開的，西方人類學(xué)家認(rèn)為，在田野調(diào)查的時候，認(rèn)識與實踐的關(guān)系，剛開始是客位研究，然后才是主位研究，這是西方二元文化法則。對中國民族志而言，借鑒程度或有限。田野作業(yè)中，無論是研究者還是研究對象始終都要面臨主體與客體交融的問題。因此，民族志中必須有一個連接主體與客體的橋梁或紐帶。張光直先生以“巫”解釋人的身體處于“存有連續(xù)（continuity of being）”的一體感通之宇宙聯(lián)絡(luò)網(wǎng)，人的自我從來沒有隔絕于存有整體之外，人比較突出的不在主體的客觀認(rèn)知，而在于身體的交感共振。［18］13這足以表明“身體”是主體、客體之間交通、感應(yīng)、互動的“橋梁”。另一方面，又是在中國傳統(tǒng)文化語境下做具有規(guī)律性的民族志的探討。中國的文化“體性”法則，即“天人合一”，對應(yīng)的民族志也應(yīng)是三位一體：主體一客體一介體（身體）三合一形制。所以，“體性民族志”是全球化與地方化有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，既回應(yīng)了西方民族志不適用于全球化語境以及現(xiàn)在的文明社會，又為中國民族志本土化問題找到了破解密碼。所以，“體性民族志”無論是在國際上，還是在中國民族志本土化探索中都起到“正經(jīng)補(bǔ)史”的作用。

2.“體性民族志”是對西方民族志傳統(tǒng)二元結(jié)構(gòu)的顛覆

在“體性民族志”這一特殊的系統(tǒng)中，作者用“反哺”理論進(jìn)一步證明了“體性民族志”中的“三位一體”性。“反哺”在中國文化中強(qiáng)調(diào)的是一種“循環(huán)”和“生生”，關(guān)系到“家”的永續(xù)發(fā)展，親屬制度的繼嗣性，贍養(yǎng)傳統(tǒng)中的給予、喂養(yǎng)方式等，維持了社會的完整性結(jié)構(gòu)以及與天地自然的和諧共生關(guān)系，因此強(qiáng)調(diào)的是多元中的“整體”。而西方的“天”“地”“人”的關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是一種線性接力，凸顯整體下的“多元”。所以，在中國“反哺”文化語境下，體性民族志也應(yīng)是建立在“生生”的循環(huán)觀之上的三位一體的和諧統(tǒng)一。“體性民族志”探討了西方的二元結(jié)構(gòu)、三位的線性接力，再到中國的環(huán)狀保育，有力地證明了中國的民族志不是西方的二元結(jié)構(gòu)、三位接力的民族志，必須是中國的三位一體和諧統(tǒng)一的體性民族志?？梢哉f“體性民族志”既延續(xù)了民族志研究中所積累的智慧、經(jīng)驗和精髓，又完美地展呈了如何繼續(xù)推進(jìn)民族志本土化研究，為中國人類學(xué)提供了新的研究范式和方法。

3.“體性民族志”尚有進(jìn)一步言說的空間

基于中國傳統(tǒng)文化語境提出的“體性民族志”，無疑為中國人類學(xué)界思考民族志本土化問題提供一個全新的研究視角與理念。但是任何理論或方法不是放之四海而皆準(zhǔn)的，我們應(yīng)該保持對理論框架的戒心，盡量以問題為中心去尋求和運用相應(yīng)的理論與方法。如果說“體性民族志”作為一種文化立場是毫無疑義的，也是具有重大貢獻(xiàn)的，那么如何在田野中將“體性民族志”作為一種方法加以實踐，即如何捕捉、構(gòu)連、評估、歸納、表述所面對的文化事象，是我們應(yīng)該進(jìn)一步思考和推進(jìn)的問題。例如中國文化中的“氣、勢、骨、相、妙、虛”等都是中國傳統(tǒng)的知識與義理，如何循著這樣一種視角來進(jìn)行田野調(diào)查，建構(gòu)一套中國特有的民族志方法，無論是模式的邏輯構(gòu)架還是操作運行都是巨大的工程。而且，在全球化的今天，中國傳統(tǒng)文化體系本身也在實際生活中不斷發(fā)生著位移與質(zhì)變，這也是我們在民族志的操作過程中所面臨的難題，值得我們進(jìn)一步思考和探索。

四、結(jié) 語

人類學(xué)是一個在自我反思、質(zhì)疑中不斷重構(gòu)推進(jìn)的學(xué)科。無論是古典民族志、科學(xué)民族志還是反思或?qū)嶒灻褡逯?，都是人類學(xué)家不斷反思、質(zhì)疑、歸納的結(jié)果?！绑w性民族志”立足于民族志本土化問題的新探索，將民族志研究帶入了一個更廣闊的研究視域。這無疑是對西方民族志理論與范式的批判性反思，也是對西方文化霸權(quán)的挑戰(zhàn)，更是對中國文化的省思和文化自信的體現(xiàn)。即便如此，我們亦不能盲目地將其捧為經(jīng)典，應(yīng)回歸到人類學(xué)的本質(zhì)，在比較與反思視域下審視“體性民族志”，在繼承前人學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上，尋找值得進(jìn)一步言說與對話的空間，使其理論和方法日臻完善，更好地服務(wù)于我們的田野實踐。

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﹝責(zé)任編輯：黃潤柏﹞

NEW EXPLORITATION OF ETHNOGRAPHY：FROM THE BINARY OPPOSITION TO TRINITY，ALSO COMMENT ON THE“ETHNOGRAPHY OF SELF－SUBSTANCE” OF PENG ZHAORONG

Wu Fangmei

Originated from the western world，the western paradigm of ethnography led the exploration of culture for centuries，accompanied with the dichotomy of“emic versus etic”，“science versus art”，“empiricism versus interpretation”etc.as seen from the stage of evolutionism.No matter with the criterion of“science versus empiricism”or the purport of“art versus interpretation”，it is difficult for the traditional cognition“Cogito ergo sum”to interpret the nature of Chinese culture incisively.The trinity of“heaven”，“earth”and“man”in traditional Chinese culture determines the interactive triune combination of“subject”，“object”and“media”in cognition and presentation of the self－substance.Therefore，it is only in line with the logic of Chinese people to construct the triune paradigm of ethnography from the Chinese traditional cultural system of cognition can better guide the fieldwork practice.

ethnography；criticism and reflection；dichotomy；trinity

【作 者】吳芳梅，廈門大學(xué)2014級人類學(xué)專業(yè)博士研究生。廈門，361005

C952【文獻(xiàn)識別碼】A

1004-454X（2017）05-0079-006