唐梵凌，蔡方鹿

被譽為“致廣大，盡精微，綜羅百代”（《宋元學案》卷四十八）的道學（或曰“理學”）家朱熹，其思想理論被后世廣泛研究，其道德理論也不乏專題研究，但卻有待更深入地系統(tǒng)探討。

一、朱熹道德理論的基本指向

考察朱熹道德理論，須正視宋代道學產生發(fā)展的文化學術背景和生存處境。

就前者言，儒學經歷漢唐，已成為拘于訓詁、限于名物的形式之學，致使圣人之道絕跡。這種狀況首先表現(xiàn)為圣人“語道斷自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅。則須有此言語，不到得絕”[1]（P278）其次是“其心不傳”，并且“自孔孟而下……亦不見略言者”[1]（P373）。儒學由此自積其弱，首先是“己守”能力不斷弱化，佛、道思想乘虛而入，儒家文化的主導地位日漸喪失。其次喪失思想創(chuàng)新活力，既失去自我激勵與約束的力量，儒學者多“只于名上理會”[2]（P158），希賢、希圣、希天，只流于形式和口號；又喪失激勵與約束社會的實際能力，自漢以降世風日下、人欲橫流，尤其士大夫集團甚至人君，人倫弱化，常綱崩潰。隋唐之后“五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡于是矣！”[3]（P188）

如此不堪其憂的現(xiàn)實狀況，構成宋代道學產生的社會文化背景，并促成其天然使命是重振圣道、再造儒學。其形式努力實現(xiàn)了對道統(tǒng)譜系的延展。公元1241年1月，宋理宗頒布敕令，正式接受道學為正統(tǒng)意識形態(tài)，并舉行特別儀式，將朱熹、周敦頤、張載程氏兄弟的畫像供奉在孔廟中，并“令學宮列諸從祀，以示崇獎之意”[4]（P4630）。其實質努力成果是重鑄了“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”[1]（P320）的儒學理想和精神準則。

就后者論，“北宋的淪亡以及中原文化地區(qū)的喪失震撼了知識分子和朝廷大臣，儒家知識分子為那些沒有保持忠貞節(jié)操，甚至投靠‘蠻夷’的士大夫感到特別羞恥。這些變化使人對儒家教育的效果提出質疑，同時也加深他們對儒家行為和價值觀的憂慮。很多儒生學者相信復興文化和道德觀可以使他們獲得重建國家、驅逐外敵的力量”[5]（P15）。南宋思想家胡宏認為：“中原無中原之道，然后夷狄入中原也。中原復行中原之道，則夷狄歸其地矣?！盵6]（P44）將中原的淪喪歸因于儒道喪失，將中興國家、恢復中原的期望寄托于復興中原思想文化，構成了南宋道學發(fā)展的真正社會動力。

朱熹就是在如此文化思想歷史背景和時代生存困境中展開道學人生，并創(chuàng)建起“復行中原之道”的道學體系。田浩在《朱熹的思維世界》“緒論”中指出，宋代“道學學術交流包含三個關鍵儒家理論層次：（1）西方人所謂的哲學思辨；（2）文化價值；（3）現(xiàn)實政論?！盵5]（P11）朱熹的道學體系，就是對此三者內容的系統(tǒng)建構；并且，融會貫通此三者的恰恰是其道德理論。

朱熹的道德理論，是格物致知、正心誠意的“古者圣帝明王之學”。他所要正誠的首要對象是君主，從而中興國家，北復中原才成為可能。如此主張，自然會惹惱人君而不被所用。1188年，朱熹獲得再次被召見的機會，有人勸誡其“‘正心誠意之論，上所厭聞，慎勿復言’。熹曰：‘吾生平所學，惟此四字，熹可隱默以欺吾君乎！”（《續(xù)資治通鑒》卷一百五十一）朱熹如此執(zhí)著，是因為在他看來，道德，尤其人君的道德才是決定“天下國家大務”的根本力量：

天下國家之大務莫大於恤民，而恤民之實在省賦，省賦之實在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。董子所謂正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，蓋謂此也。（《朱文公文集》卷十一）

朱熹的道德理論是一種決定論的道德理論，從實踐論看，其形成由上向下展開并發(fā)揮教化功能的路徑，是君德化正官德，官德化正民德，民德化正四方（即蠻夷）。亦可表述為通過重鑄“中原之道”來“復興中原”，這是文化思想復國的基本戰(zhàn)略。從構成論看，這一決定論道德理論由認知、思想、規(guī)范三大結構系統(tǒng)構成。

二、天理：朱熹道德理論的存在論依據

任何一種完整的道德理論，都有其存在論依據。以此觀朱熹道德理論的存在論依據，就是天理論。

天理論，在朱熹之前已成為道學家們必須省思的基礎性問題。北宋道學家周敦頤提出太極說，張載提出氣本體論，二程提出理本體論。朱熹承二程之說，以理為宇宙本體，但又吸取周、張之說補二程不足，于是綜合三者形成以理為綱，以太極和氣為兩目的宇宙本體論框架。

在朱熹那里，理是宇宙的根本，是超越任何具體存在者的自存在?！扒胰缛f一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！保ā吨熳诱Z類》卷一）作為自在之理，以何等方式存在與運行呢？朱熹在《四書集注·中庸注》卷首引程頤之語明達其意：“始言一理，中散為萬事，末復合為一理”。程頤所言之理，亦朱熹所守之理；或可說，朱熹所弘論的理，實為程頤所闡發(fā)的理，即自在之理。自在之理的運作方式是自聚散：聚而為一，即理；散而為萬事，亦即理。朱熹用“太極”和“氣”來表述理之抽象形式與具體形態(tài)的區(qū)別：理者，向內自聚之，乃太極；向外自張之，即（陰陽互動之）氣。由此形成理、氣、太極三者的復雜生成關系。

首先看理與氣的關系：“有是理便有是氣，但理是本”（《朱子語類》卷一）。理是氣之本，氣是理之形；并且，理流行為氣，氣承載著理?！疤煜挛从袩o理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉?！保ā吨熳诱Z類》卷一）理氣合生，但終有區(qū)別：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形?！保ā吨煳墓募肪砦迨耍?/p>

其次看理與太極的關系：朱熹承周敦頤的“無極而生太極”而來，提出“無極而太極”的觀念，并運用程頤之“動靜無端，陰陽無始”（《伊川易傳》）思想來闡發(fā)無極與太極之間的關系：太極是理的內在根源，它無形無狀，自具動靜之機，“太極動而生陽，靜而生陰，非是動而后有陽，靜而后有陰，截然為兩段，先有此而后有彼也。只太極之動便是陽，靜便是陰?！盵7]（P390-391）太極也是理運作的動靜機制：動則散而為（陰陽之）氣，靜者（乃陰陽之）氣從“四方八面合輳將來”（《朱文公文集》卷三十六）。以此循環(huán)流行，生生不息。

以理為綱，以太極和氣為目，自然形成“理一分殊”結構。在其結構中，“理一”，就是太極；“分殊”的抽象形態(tài)是氣，具體形態(tài)是天地萬物。朱熹的“理一分殊”所論的是天理以何種方式構成，這就是以一理涵攝萬理。這個“一理”就是太極，“萬理”就是氣，就是萬事：“人人有一太極，物物有一太極”，“事事物物皆有個極”（《朱子語類》九十四）。朱熹以“只如月映萬川相似”（《朱子語類》九十四）來比喻這“一理”和“萬理”的關系：皓月當空高掛，其倒影散及萬千江河湖海，從水面觀之，則隨處可見水底的明月?！疤珮O”的道理亦如“月映萬川”，“太極”是天地萬物運行的總規(guī)律，它是至高且唯一的，而自然界和人類社會又可隨處見到它，大到風雨雷電，小到鳥啼蟲鳴，近到身體之中的心跳呼吸，遠致星辰的明滅閃爍，它反映在天地萬物中，既無處不在，亦無處不有。

從構成看，朱熹以理為綱、以太極和氣為目的天理論的內在邏輯結構，就是“理一分殊”：從一理之本理解萬物之殊，從萬物之殊認識一理之本，其“一本”與“萬殊”之間蘊含生化機制：“天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種”；“若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定”（《朱子語類》卷一）。從動態(tài)觀，以“理一分殊”為構成結構的天理，卻自在流行，生生化育。整合論之，只有天理流行，才可化育萬物。天理之所以流行，是因為太極分殊為氣，產生陰陽互動，“日月之所息，謂氣化流行，未嘗間斷，故日夜之間，凡物皆有所生長也?！保ā端臅ⅰっ献蛹ⅰ犯孀诱戮渖?，第8章注）陰陽互動之氣化流行，本質上是宇宙運行與萬物消長的互動：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人。欲學者時時省察，而無毫發(fā)之間斷也?！保ā端臅ⅰふ撜Z集注》子罕第九，第16章注）

三、心性：朱熹道德理論的生存論基礎

朱熹要運用以理為綱、以太極和氣為目的天理論來指導道德理論的建構，須通過對人性的解釋來實現(xiàn)，由此形成自具個性的人性理論。

首先，朱熹從天理出發(fā)，提出“性者，人、物所得以生之理也”（《四書集注·孟子集注》離婁章句下，第26章注）。這一人性命題蘊含三層語義內容：第一，人性源于物性；第二，人性原本物性（因為人原本是動物）；第三，人性是天賦的。這是朱熹人性源自天理和人性表彰天理的根本理由：

人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。（《四書集注·孟子集注》離婁章句下，第19章注）

朱熹強調人性與物性相同，在于性稟于理，形亦稟于理。前者內斂，后者張揚。將理內斂，構成生命之本體；對理張揚，敞開為生生不已之氣，流行生育為萬物之形。朱熹揭示人性與物性異，在于人能得形氣之正可全其性。所謂“全其性”，就是“天地之性”和“氣質之性”的合生。

其次，朱熹將性看成是萬物的本原[7]（P199）?！靶哉呷f物之原，而氣稟則有清濁，是以有圣愚之異”（《朱子語類》卷四）。原發(fā)于天理的性，其自身構成乃“天地之性”和“氣質之性”。

性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安排處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善?！槐粴赓|有昏濁，則隔了。（《朱子語類》卷四）

天地之性，是共同的，因為它源于不變的天理，所以它是“天命之性”，決定人性的全善，是使人“全其善”的先天機制。與此不同，氣質之性源于生生流行的陰陽之氣，它是稟于境遇性之生的個體氣質，呈現(xiàn)可善可惡的可能性。這是因為“陽明勝則德性用。陰濁勝則物欲行”；“人心虛靜，自然清明；才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）

其三，朱熹認為性與情是統(tǒng)一且不可二分的整體：“性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。”（《朱文公文集》卷四十）“靜者性也，動者情也?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）“情者，性之動也。”（《四書集注·孟子集注》告子章句上，第6章注）性與情通過心發(fā)生關聯(lián)：性是心的本體，情是心的發(fā)抒，前者靜而后者動。表面看，性即理，情卻是性的作用。但實質論，性通過心敞開自身的感性狀態(tài)就是情，情也因為心的緣故張揚了性，性為情之本，情為性之用。也可以說性、情之于心，處于未發(fā)狀態(tài)時卻是一個“東西”。因為，唯有當天理進入人的世界，獲得生命的所屬性并擁有心的居所時，才成為性。所以，天理之性一旦進入人的生命，就獲得內駐的和流行的兩種形態(tài)：天理內駐于人心，就是性，仁義禮智構成其內涵；天理通過人心而敞開的流行形態(tài)，就是情，其構成內涵為孟子所說的“四心”。所以，性與情，沒有本源的差異，只是存在位態(tài)的不同，如同“水”和“水流”，“一為本質，一為本質的表現(xiàn)。無本質則無表現(xiàn)，無表現(xiàn)則本質無從知曉”[8]（P143）。但是，水一旦流動，就呈現(xiàn)自身特征，因為不同河流中的水，其流動速度、方向會各不相同。以此觀之，不同的人，其天賦相同的性也會因個體差異或不同境遇，而呈現(xiàn)各異的釋放方式、方向、強度，這種不同就產生出欲。

情是性的動態(tài)方式，欲是情的方向性敞開。情，欲與性之間不僅存在動靜的區(qū)分，更呈現(xiàn)性質取向的差異：性和情，是天理的個體自在方式：前者是其自在的內駐方式，后者是其自在的流動方式；與此不同，欲卻是天理的個體私在表現(xiàn)，它體現(xiàn)了利害，即欲作為性的流動方式，體現(xiàn)人趨利避害的固有本能。

其四，朱熹通過區(qū)分心與情而形成心性二元論。性是宇宙本體的“理”，情與欲是個體生命的敞開狀態(tài)和釋放方式，天理之性作用于情欲，必通過心；并且，情欲的“未發(fā)”或“已發(fā)”，同樣要通過心。所以，心之于性與情，不僅具有統(tǒng)攝功能，更具有生發(fā)功能。朱熹認為，“心非仁，心之德是仁”（《朱子語類》卷二十），理由是“心有善惡”（《朱子語類》卷五）的區(qū)別：“心中不僅有理，而且有欲，心分為道心和人心?！盵8]（P11）因為心同時容納理性和情欲，生成道心和人心。

朱熹之心性有別、各為一物的心性二元論主張，源于張載。張載提出“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·誠明》），認為性無知覺，唯有當性與知覺合時，才是心。朱熹承張載之說，強調性是超越主客體之上的絕對理性，理和性均在心中，但心只能以理（性）為存在依據：“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底?！保ā吨熳诱Z類》卷十六）“朱熹心性二元的思想，以性為最高原則，以發(fā)揮主體的能動性來認識道德理性為主要目的?！盵8]（P20）即朱熹以“性體情用”為基礎，吸取張載的“心統(tǒng)性情”和二程的“心兼體用”思想，形成“心統(tǒng)性情”觀，強調以性為心的本體，以情為心的運用。

心，乃天理注于人的內生命形式。當天理發(fā)太極與（陰陽之）氣共生流行方式注入人心時，必然獲得靜動相生的本性，這就是主靜的道心與主動的人性的對立統(tǒng)一：主靜的道心，是天理之于人的內在生命的恒定性的自在方式；主動的人心，是天理之于人的內在生命的流變性的私化方式。前者是對仁義禮智等義理善道的堅守，后者是對眼耳口鼻之饑食渴飲的欲求。無論上智者還是下愚者，天理注入個體生命，同時賦予其道心和人心，才使之構成完整的心。完整的心，既內駐本原的理、性，它是仁的根源，也容納情、欲，它是（美或）惡的根源。對個體而言，道心人心的區(qū)別，只是“方寸間”的事，人不問智愚，既可道心化存在，也可人心化生存，關鍵在于到底是求“性命之正”，還是好“形氣之私”，這不僅涉及個人的選擇，更涉及教化的作用。

四、仁愛?。褐祆涞赖吕碚摰暮诵乃枷?/h2>

朱熹道德理論中，其道心與人心合生，就是道心統(tǒng)攝人心，流變的人心接受恒定的道心的引導，使之不逾。道心象征著公，人心傾向于為私。人心逾越道心，就淪為私心；反之，人心接受道心的統(tǒng)攝和引領，就會杜私立公。朱熹“存天理，滅人欲”的實質，是指人心不能逾越道心，一旦逾越了道心，就是需要“滅”掉的私欲。所謂滅掉私欲，不是指滅掉人的生存繁衍所必需的正常欲望，而是指滅掉過度的、超越了道心所允許的人欲。所以，“存天理，滅人欲”的本意是張揚道心，克制人心，使“欲”合于“理”，或曰“私”不傷“公”。進一步講是實現(xiàn)道心人心合生：道心人心合生的本質性表述，是“存天理，滅人欲”；道心人心合生的形態(tài)學表述，是“心統(tǒng)性情”。

這是因為道心人心合生于心，同時需要性與理的內化和外化。性與理的內化，必須通過“存天理，滅人欲”來實現(xiàn)道心和人心的內在統(tǒng)一，就是“立德”，所以立德就是“存天理，滅人欲”。性與理的外化，必須通過“心統(tǒng)性情”來實現(xiàn)道心和人心的外在統(tǒng)一，就是“達道”。所以，達道就是“心統(tǒng)性情”。

立，是指修養(yǎng)、建構；達，是指到達、獲得。立德，就是修養(yǎng)并建構德；達道，就是到達并獲得道。就立德言，其過程是通過修養(yǎng)來建構，建構的是德，那么修養(yǎng)的是什么呢？朱熹認為只能是“仁”：只有通過仁的修養(yǎng)才可建構起德，這個德就是仁德。同樣，對達道言，其目的是必須達到才可獲得，達到是指實行而至，通過實行什么才可獲得什么？朱熹認為只有通過實行仁才可達到愛而獲得恕。因此，仁愛恕構成朱熹道德理論的核心內容：朱熹的道德理論，是以“仁”為主體建構，以愛為價值取向，以恕為行為準則。

首先，仁既是心中的德，更是行為的理。朱熹既講“仁者，愛之理，心之德也”（《四書集注·論語集注》學而第一，第2章注），又講“仁者，心之德，愛之理”（《四書集注·孟子集注》梁惠王章句上，第1章注），前者從踐行溯及主體建構，后者從主體建構推及踐行。但無論從哪個角度立論，都講了“仁”的形成和運用兩個方面：“心之德”，講仁的形成；“愛之理”，講仁的運用。

要真正理解朱熹的仁、德、愛，須先了解他對“德”與“理”的定位。朱熹認為，“存之于中謂理，得之于心為德”（《朱子語類》卷六）。這就是說，理蘊含在德中，并構成德的內在規(guī)定性。而“德者，己之所獨得”（《朱子語類》卷六）之“德”，卻是修養(yǎng)的結果，即只能以“仁”為準則來修養(yǎng)己德。這是因為“仁者，只是吾心之正理?！保ā吨熳诱Z類》卷四十五）更因為“仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和?！保ā吨熳诱Z類》卷二十五）在朱熹的道德世界里，“仁”是德與愛的源泉。

其次，“仁者，愛之理”所表達的基本理念是“仁者，愛之體；愛者，仁之用?！保ā吨熳诱Z類》卷二十）仁是愛的本質，愛是仁的運用。這是因為“‘仁者愛之理’，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味?！保ā吨熳诱Z類》卷二十）仁與愛之間的體用關系，對應的是性與情：“愛是仁之情，仁是愛之性。”（《朱子語類》卷六）“未發(fā)時，只喚做仁，仁卻無形影；既發(fā)后，方喚做愛，愛卻有形影。”（《朱子語類》卷二十）

其三，由于德與愛的源泉是仁，統(tǒng)一德與愛的機制也是仁。這是因為朱熹的“仁”，是天理人性的統(tǒng)一，落實到個體，就是道心與人心的合生。在道德層面，仁是天理人性和道心人心的一體化。從道德論，天理人心內在地統(tǒng)一于仁，是通過修養(yǎng)形成主體性的德；道德人心外化流行于一體之仁，就是愛。作為主體論的仁德與實踐論的仁愛的合生方式，只能是踐行，即行動、實做；其最終實現(xiàn)方式是恕，即居敬、寬容和尊重。

其四，仁、愛、恕，此三者組成一個本原性敞開的“天理”運動鏈條，它使朱熹道德理論獲得了穩(wěn)固的內生性結構。在這一內生性結構中，居于最深層次的是仁，它是人的未發(fā)之性，即仁乃本然的天理之性。所謂“未發(fā)”，是指本然的仁性，未及向生存領域敞開。居于第二個層次的是愛，它是人的已發(fā)之情。所謂“已發(fā)”，就是本然的仁性，已經向生存領域敞開而生成愛：愛內聚的內穩(wěn)形式，叫惻隱；愛外化流行的形態(tài)，叫情，其方向性展開是欲。最后，居于最表層的是恕，它使愛成為親親、仁民、愛物的身體力行。

為便于人們更好理解，朱熹用一棵樹來比喻仁、愛、恕三者的關系：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處?！保ā吨熳诱Z類》卷六）愛者，是仁的運用；恕者，是愛的運用，它化為行為，就是“施”：“恕之所施，施其愛耳，不恕，則雖有愛而不能及人也。”（《朱文公文集》卷六十）

五、忠誠信：朱熹道德理論的實踐路徑

1.義、禮、智：仁的主體性實踐規(guī)范

在朱熹的道德世界里，仁愛恕之間形成體用路徑和方向：仁是愛之體，愛是仁之用；并且，愛是恕之體，恕是愛之用。這一體用方向的展開，必然涉及如何建構道德的實踐方式及規(guī)范系統(tǒng)。

仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。（《朱子語類》卷六）

“四德之元，猶五常之仁。”恰似有一個小小底仁，有一個大大底仁?！捌詣t一事”，是小小底仁，只做得仁之一事；“專言則包四者”，是大大底仁，又是包得禮義智底。（《朱子語類》卷六）

“愛之理”，是“偏言則一事”；“心之德”，是“專言則包四者”。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。（《朱子語類》卷二十）

朱熹之所以要以仁為導向、以愛為訴求、以恕為方式來建構以“義”“禮”“智”為基本內容的道德實踐規(guī)范系統(tǒng)，是基于如下認知：

首先，仁，是性的主體化，但首先是天理的人本化。這表明仁既是生生不息之理對生命的進駐，也表明“仁”這一“渾淪”狀態(tài)要獲得主體性建構，必須通過自為性努力。

其次，負載天理和人性于自身的仁，一旦自我生成，就會自發(fā)地建構其道德主體，引領人道德地生活，這樣一來，主體性的仁，就顯發(fā)為踐行意義上的義、禮、智。

其三，從主體性建構言，仁雖然蘊含其所有踐行道德生活的規(guī)范因子，但它畢竟還處于主體性的未發(fā)狀態(tài)，所以只是一個“小小底仁”。一旦它基于道德生活的需要突破未發(fā)狀態(tài)，進入顯發(fā)的踐行領域，就表征為義、禮、智，成為“大大底仁”。

其四，仁與義、禮、智的關系，從形態(tài)論，是總與分的關系，具體地講是“一”與“四”的關系；從功能看，則是主體建構與實踐方式的關系：仁，是道德主體自為建構的內容；義、禮、智，是道德主體自為踐行的規(guī)范方式。其中，義，是道德主體踐行仁的價值方向；禮，是道德主體踐行仁的行為規(guī)范；智，是道德主體踐行仁的操作方法。所以，義、禮、智，分別從價值方向、行為規(guī)范、操作方法三個不同層面規(guī)定了仁。仁，既是義、禮、智的主體化內生凝聚形態(tài)，同時也是仁的主體性發(fā)散實踐方式。

2.誠忠敬：仁的主體性實踐方式

以義、禮、智為道德的實踐規(guī)范，踐行仁的實踐方式，就是信、誠、忠、敬。概括地講，以仁為導向，構建道德的實踐規(guī)范，必須以義、禮、智為綱；以仁為導向，構建道德的實踐方式，必須以誠、忠、敬為綱。將仁貫穿于義、禮、智和誠、忠、敬，使其上下一體渾然無礙相合生的，只能是信。

信，實也，實是有此。論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱、羞惡、恭敬、是非，更假偽不得。（《朱子語類》卷十四）

信，本源于仁，并在接受仁的引導中獲得對義、禮、智的規(guī)范功能。從功能講，信構成誠、忠、敬之實踐方式的總綱。由此功能定位，信對仁、義、禮、智的實踐落實的本質訴求，只是一個“實”字?！皩崱闭撸c假、偽相對，是對假和偽的拒絕與排除。所以，信的具體作用指向，就是誠、忠、敬。

忠信只是一事。但是發(fā)於心而自盡，則為忠；驗於理而不違，則為信。忠是信之本，信是忠之發(fā)。（《朱子語類》卷二十一）

不假不虛偽，是誠；盡心，是忠。誠與忠都以信為準則。信，是誠和忠的內在規(guī)定；誠和忠，是信的表現(xiàn)形態(tài)。相對地講，誠，從真實不虛方面要求行為有信；忠，從盡職盡責方面要求行為有信。

以信來統(tǒng)攝誠與忠，必然要“居敬”。因為信統(tǒng)攝誠與忠的實質，是求“一心”和“盡己”之實：對人對事對物，“一心”必實；對人對事對物，“盡己”亦實。對人事對物，凡實，則必敬。在朱熹看來，“敬”，就是腳踏實地，謹行一信，守住其仁。所謂“居敬”，就是正心、養(yǎng)性、涵理、成德。

“敬”字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！熬础敝蛔郑媸ラT之綱領，存養(yǎng)之要法。（《朱子語類》卷十二）

概括上述，朱熹既是宋代道學的集大成者。也是宋代道德理論的集大成者。

朱熹的道德理論，是其道學思想的實踐論，它的靈魂是“性即理”，理論精髓是天理統(tǒng)攝人欲，并具體落實為道心統(tǒng)攝人心，因為道心是理，是性；人心卻涵攝性和欲。只有深闊似海的人心接受恒常不變的道心引導，才可生發(fā)向善的道德。人心向善的方法是修養(yǎng)和建構：修養(yǎng)的是仁，建構的是德。從修養(yǎng)仁到建構德這一由內而外的過程，既需要愛，更需要恕。所以，以“德”為目標，以“仁”為本體訴求，以“愛”為價值取向，以“恕”為行為準則，以“信”為統(tǒng)攝（誠與忠）方式，以“居敬”為日常方法的道德理論，構成當代倫理研究和道德生活建設的富礦。

不僅如此，朱熹道德理論還呈現(xiàn)返本開新的開放性期待，這是因為支撐其道德理論的哲學基礎，是博采北宋各大道學家的思想精髓而整合生成；其次，作為其核心內容的“仁、愛、恕”思想，應該是對孔子仁愛忠恕思想的時代性發(fā)展；其三，朱熹道德理論中最具發(fā)散性張力的是“性為心的本體”和“情為心的運用”，這一“心統(tǒng)性情”的認知方式和解釋方法，卻是對《孟子》和《中庸》思想精華的再發(fā)揮。