王 繼

在近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論那里，身體問題分別呈現(xiàn)出了兩種景象：一方面，經(jīng)驗(yàn)論者在關(guān)注認(rèn)識(shí)何以可能時(shí)，雖然返回到了感覺意識(shí)，但他們對(duì)意識(shí)的認(rèn)識(shí)仍然帶著經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)殘余，并最終導(dǎo)向了休謨的懷疑論，身體也成了被懷疑的對(duì)象，似乎只承認(rèn)個(gè)別感覺、個(gè)別感覺器官而不承認(rèn)感覺器官結(jié)合體的存在是可能的；另一方面，唯理論者如笛卡爾則以普遍數(shù)學(xué)方法為原則，把身體視為遵循自然規(guī)律而運(yùn)作的生理機(jī)器，認(rèn)為感覺和其它心理活動(dòng)的發(fā)生機(jī)制可以根據(jù)自然科學(xué)方法來研究，這樣就等于把主觀體驗(yàn)還原為了非體驗(yàn)性的客觀之物?？梢哉f，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論所暴露出的諸種認(rèn)識(shí)論疑難歸根結(jié)底體現(xiàn)為身體難題。試想如果沒有身體，那么思想便沒有感覺、情緒、欲望等觀念，而是純粹的先天觀念，也就不存在認(rèn)識(shí)何以可能的問題。正是無法恰當(dāng)處理身體問題，導(dǎo)致唯理論和經(jīng)驗(yàn)論都呈現(xiàn)出了內(nèi)在困難，這些困難在胡塞爾時(shí)代又呈現(xiàn)為心理學(xué)與邏輯學(xué)之間的糾纏。胡塞爾一方面承認(rèn)純粹邏輯觀念是先天普遍的，另一方面又竭力克服邏輯學(xué)的柏拉圖式獨(dú)斷論特征，力求回到認(rèn)識(shí)活動(dòng)的起源即原初體驗(yàn)來澄明其被給予的方式，這就引向了純粹意識(shí)的具身化問題。通常認(rèn)為，胡塞爾關(guān)注的是意識(shí)意向性，到了海德格爾、梅洛－龐蒂那里才創(chuàng)造性地將意識(shí)意向性轉(zhuǎn)化為身體意向性。即便一部分學(xué)者將目光轉(zhuǎn)向了胡塞爾手稿中對(duì)身體問題的考察，也傾向于認(rèn)為在他那里意識(shí)和身體是二分的，身體處于從屬地位①例如：楊曉斌博士在其博士論文中區(qū)分了胡塞爾的意識(shí)意向性與海德格爾的身體意向性；楊大春先生則指出，胡塞爾晚年引入身體問題是對(duì)意識(shí)哲學(xué)打開的一個(gè)缺口，但他仍然將意識(shí)和身體分開并使身體居于從屬地位。具體參見楊曉斌：《意識(shí)意向性、身體意向性與倫理意向性——胡塞爾、海德格爾與列維納斯哲學(xué)中的意向性概念》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文，2012年；楊大春：《意識(shí)哲學(xué)解體的身體間性之維——梅洛－龐蒂對(duì)胡塞爾他人意識(shí)問題的創(chuàng)造性讀解與展開》，《哲學(xué)研究》2003年第11期。。筆者將在本文表明，身體問題是胡塞爾純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在包含的結(jié)構(gòu)，這從他立足于現(xiàn)象學(xué)直觀的親身被給予性便已經(jīng)隱含著了，而且從他對(duì)意向性普遍結(jié)構(gòu)的分析到物區(qū)域的意向性構(gòu)成這個(gè)運(yùn)思理路來看，純粹意識(shí)的具身化維度經(jīng)歷了一個(gè)從隱匿到實(shí)顯的過渡。

一、現(xiàn)象學(xué)還原對(duì)身體的懸置

胡塞爾在 《邏輯研究》中并沒有專門關(guān)注身體問題，因?yàn)樵谀抢锼闹饕康氖浅吻寮兇膺壿媽W(xué)的觀念，即研究純粹范疇及范疇之間聯(lián)結(jié)的先天規(guī)律等。不過，他為了獲得對(duì)純粹邏輯觀念的洞見，一方面批判了把邏輯規(guī)律等同于心理事實(shí)規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)進(jìn)路，另一方面又在還原的意識(shí)體驗(yàn)中來闡明它們是如何被直觀到的。在第五研究中，他為了闡明純粹邏輯學(xué)范疇何以可能被認(rèn)識(shí)，便開始了對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的分析。他力圖克服心理學(xué)對(duì)意識(shí)的樸素實(shí)在性看法，說明現(xiàn)象學(xué)不關(guān)注任何實(shí)在的心理活動(dòng)，而是純粹地把握意識(shí)體驗(yàn)本身②胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第一部分），倪梁康譯，商務(wù)印書館，2015年，第688頁 （B1348），第706頁 （A342／B1361）， 第 339 頁 （A31／B131）。。在這種認(rèn)識(shí)論的分析中，正如近代經(jīng)驗(yàn)論者一樣，他也強(qiáng)調(diào)了感覺尤其是感知直觀的基礎(chǔ)性地位。然而，他一方面從物體的意義上來看待身體，把它稱為軀體 （K?rper），并且有意識(shí)地排除對(duì)物體實(shí)存的關(guān)注，轉(zhuǎn)向意識(shí)本身來考察它與其對(duì)象的意向性關(guān)系，“我們將自我－軀體 （Ich－K?rper）排斥掉，它和其他東西一樣顯現(xiàn)為物理事物，我們考察那個(gè)與這個(gè)軀體經(jīng)驗(yàn)地聯(lián)結(jié)在一起的并且顯現(xiàn)為隸屬于這個(gè)軀體的精神自我 （著重號(hào)為譯者所加，下同）”③胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第一部分），倪梁康譯，商務(wù)印書館，2015年，第688頁 （B1348），第706頁 （A342／B1361）， 第 339 頁 （A31／B131）。；另一方面在不影響研究主題的情況下，他又會(huì)使用與身體行為相關(guān)的詞匯，比如在第一研究中他就分析了手勢、表情與表達(dá)的關(guān)系④胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第一部分），倪梁康譯，商務(wù)印書館，2015年，第688頁 （B1348），第706頁 （A342／B1361）， 第 339 頁 （A31／B131）。，在第五、第六研究中關(guān)于意識(shí)體驗(yàn)的分析更是涉及了很多身體感覺類詞匯。這種做法也是胡塞爾慣用的，即為了主題討論的便利，姑且把一些概念看作是自明的，否則將無法進(jìn)展下去。這里既顯示出胡塞爾在 《邏輯研究》中已經(jīng)涉及了身體問題，因?yàn)檫@是回到感覺體驗(yàn)后所不可避免的，也顯示出他對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用還沒達(dá)到徹底的清晰性。比如在上邊引用的話中，他似乎把意識(shí)與軀體預(yù)設(shè)為兩個(gè)不同的東西，在這個(gè)基礎(chǔ)上談精神自我與軀體的聯(lián)結(jié)。諸如此類的表述很容易使他被誤解為他所批判的心理主義，在身心觀上也具有二元論的嫌疑。

為了使現(xiàn)象學(xué)方法更清晰，擺脫心理主義嫌疑，在 《觀念1》中他開始了徹底的先驗(yàn)還原，以達(dá)到純粹意識(shí)。不過也正是在這里，胡塞爾被許多學(xué)者誤解為只關(guān)注意識(shí)、不關(guān)注意識(shí)之 “外”的東西 （如身體），或者認(rèn)為他后來雖然關(guān)注了身體，但身體和意識(shí)仍然是分裂的。筆者認(rèn)為，諸種誤解來源于對(duì)意識(shí)這個(gè)詞的先入之見，即或隱或顯地把它視為與身體、物體并列的心靈活動(dòng)，然而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原恰恰是要消除這種看法。在 《觀念1》中的還原大致包括兩個(gè)層次，在還原的第一個(gè)層次上胡塞爾回到了心靈體驗(yàn)，即傳統(tǒng)心理學(xué)所認(rèn)為的認(rèn)識(shí)發(fā)生的場所。但單從外物返回到心靈仍然沒有擺脫自然態(tài)度心、物二分預(yù)設(shè)所帶來的困難，因而必須把身體、心靈概念像物體那樣懸置起來。于是接下來的還原就是排除個(gè)別人的身體行為和心理行為，只關(guān)注所有體驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這就是我們熟悉的純粹意識(shí)及其意向性結(jié)構(gòu)，它是還原后的絕對(duì)存在。這首先意味著，排除一切物后所剩余的純粹意識(shí)是不可消除的，因?yàn)楫?dāng)我們試圖去懸置意識(shí)時(shí)，我們所進(jìn)行的這種嘗試又落入了意識(shí)體驗(yàn)中。純粹意識(shí)的絕對(duì)存在還意味著，它不是我們通常理解的與物平行的意識(shí)，不是一個(gè)區(qū)域性存在，而是存在大全，是 “絕對(duì)存在全體”①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第96頁 （邊碼138），第93頁 （邊碼135），第174頁 （邊碼216）， 第134頁 （邊碼92）， 第80頁 （邊碼39）。，一切存在物都囊括于其中， “沒有任何東西可以撞入其內(nèi)和溢露其外”②胡塞爾 ：《純 粹現(xiàn)象 學(xué)通論 》，李 幼蒸譯 ，商務(wù) 印書館 ，1992年， 第96頁 （ 邊碼138） ，第93頁 （邊碼135），第174頁 （邊 碼216）， 第134頁 （邊 碼92）， 第80頁 （邊 碼39）。，因此胡塞爾借用了古希臘的 “努斯”（Nous）這個(gè)概念來意指它的本性③胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第96頁 （邊碼138），第93頁 （邊碼135），第174頁 （邊碼216）， 第134頁 （邊碼92）， 第80頁 （邊碼39）。。與絕對(duì)存在的意識(shí)相應(yīng)，其他一切存在物都只是相對(duì)構(gòu)成的，比如身心統(tǒng)一體的個(gè)人。純粹意識(shí)是自明的起點(diǎn)，不需要以身心統(tǒng)一的個(gè)人來擔(dān)保，“當(dāng)然我們可以想象一個(gè)既無身體 （而且因而似乎荒謬的是）也無心靈的意識(shí)，即一個(gè)非個(gè)人的意識(shí)”④胡塞爾： 《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第147頁 （邊碼105）。引文參考了德文原著Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie．Erstes Buch．Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie （HuaIII）， Hrsg.Karl Schuhmann， Denn Haag： Martinus Nijhoff， 1976 （以下簡稱 Hua III）， 并在中譯本的基礎(chǔ)上有所改譯。下面凡是在中譯本的基礎(chǔ)上參考德文版進(jìn)行過加工改動(dòng)的引文，筆者都在中文頁碼后的括號(hào)內(nèi)用S.標(biāo)出相應(yīng)的德文版頁碼。。因?yàn)樯眢w、心靈及統(tǒng)一的個(gè)人乃至整個(gè)世界未經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原前都是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，必須懸置起來。這是否意味著世界作為超越于實(shí)項(xiàng)體驗(yàn)的構(gòu)成方式本質(zhì)上可以不存在呢⑤胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第96頁 （邊碼138），第93頁 （邊碼135），第174頁 （邊碼216）， 第134頁 （邊碼92）， 第80頁 （邊碼39）。？胡塞爾提出了這個(gè)疑問，按照他的思路顯然不能這樣說。因?yàn)榧兇庖庾R(shí)的本質(zhì)是意向性，意向性意味著超越實(shí)項(xiàng)要素而構(gòu)成對(duì)象。也就是說，純粹意識(shí)必然是構(gòu)成著世界的。所以胡塞爾說，還原后我們并沒有消除世界，而是真正獲得了整個(gè)世界。進(jìn)一步說，純粹意識(shí)必然以身體性知覺的方式構(gòu)成著世界。但是要具體回答這個(gè)問題，還需要聯(lián)系純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的描述方式，即直觀與親身被給予性來分析。

二、直觀、親身被給予性與暗含的身體

不考慮任何對(duì)象構(gòu)成的純粹意識(shí)還只是起點(diǎn)，是最一般的存在。胡塞爾的目的是從這個(gè)自明的開端出發(fā)，來描述一切物在純粹意識(shí)中的構(gòu)成方式。根據(jù)意識(shí)的意向性本質(zhì)，它必然要進(jìn)行構(gòu)成對(duì)象的超越活動(dòng)，這時(shí)就要考慮對(duì)象的原初構(gòu)成方式。對(duì)象的構(gòu)成方式即對(duì)象的顯現(xiàn)方式?，F(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“面向?qū)嵤卤旧怼?，就是通過先驗(yàn)還原來如其所是地描述對(duì)象如何在意識(shí)中顯現(xiàn)。所以，胡塞爾把直觀視為一切原則之原則，認(rèn)為一切物都必須回到原初直觀來呈現(xiàn)它是如何被給予的。由于對(duì)象的本質(zhì)界定了對(duì)象的顯現(xiàn)方式，因而現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是對(duì)本質(zhì)的看。胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)還原前，比照對(duì)個(gè)別對(duì)象的感知直觀，說明本質(zhì)也可以像個(gè)別對(duì)象那樣原初親身 （leibhaft⑥leibhaft一詞 （包括leibhaftig）在英文中被譯為in person，李幼蒸先生譯為 “機(jī)體的”，倪梁康先生譯為 “切身的”或 “親身的”。筆者認(rèn)為譯為 “親身的”一方面可以突出 “身體 （Leib）”這個(gè)詞根，另一方面可以體現(xiàn)意向活動(dòng)側(cè)與意向?qū)ο髠?cè)之間的相互親臨關(guān)系，因而采取這個(gè)譯法。）被給予，即被原初直觀到。如上所說，他為了達(dá)到本質(zhì)直觀而進(jìn)行了先驗(yàn)還原，排除了經(jīng)驗(yàn)性的身體感覺。但他在還原后描述對(duì)象的原初構(gòu)成方式時(shí)，仍然強(qiáng)調(diào)了親身被給予性。這說明還原后的純粹意識(shí)看似懸置了身體，實(shí)則是為了澄清、維護(hù)原初身體性的看。

胡塞爾之所以強(qiáng)調(diào)直觀，是為了澄清哲學(xué)家們在本質(zhì)和認(rèn)識(shí)方面產(chǎn)生的混亂，一方面經(jīng)驗(yàn)論者不無理由地凸顯感性直觀的直接被給予性；另一方面唯心論者又捍衛(wèi)先天觀念，認(rèn)為可以直接直觀到本質(zhì)，同時(shí)認(rèn)為感性直觀是模糊而不確定的，因而無視它。如果說前者悖謬地拒絕了本質(zhì)，那么后者便是陷入了對(duì)本質(zhì)的神秘洞見，似乎不憑借自下而上的感性直觀就可以對(duì)本質(zhì)產(chǎn)生明證感⑦胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第96頁 （邊碼138），第93頁 （邊碼135），第174頁 （邊碼216）， 第134頁 （邊碼92）， 第80頁 （邊碼39）。。因此，他們彼此都可以被對(duì)方所駁斥，無法有效證明自己是通往真理的合法途徑。不過論爭的焦點(diǎn)正是在對(duì)直觀的理解上。胡塞爾為了真正明晰地直觀到真理，便通過先驗(yàn)還原懸置了哲學(xué)的紛爭，以求從原初起點(diǎn)來擔(dān)保直觀的合法性。直觀的合法性在于看可以看到的東西，并保持在這個(gè)限度內(nèi)來理解它。只有這樣，才能夠擔(dān)保對(duì)看到之物的認(rèn)識(shí)是合法的。對(duì)他來說，所有認(rèn)識(shí)的合法性都必須回溯到原初直觀，原初直觀意味著從純粹意識(shí)出發(fā)，來描述直接看到的東西。從直觀物方面來說，原初被直觀到也即它無中介地顯現(xiàn)在意識(shí)中，或者說是原初直接被給予。原初直接被給予包含當(dāng)下在場的意思，即讓顯現(xiàn)者直接現(xiàn)身，在這個(gè)意義上胡塞爾說原初直接被給予的是感知 （Wahrnehmung）①胡塞爾在文本中同時(shí)用了Wahrnehmung和Perzeption兩個(gè)詞，兩者都有知覺的含義，不過前者包含有認(rèn)之為真實(shí)的意思 （neh?men...wahr），后者是一般的知覺，相當(dāng)于休謨所說廣義上的意識(shí)到。英譯者在翻譯胡塞爾著作時(shí)一般不做區(qū)分，統(tǒng)一譯為perception，然后用斜體或首字母大寫來標(biāo)識(shí)出二者的不同 （具體可見：Edmund Husserl，Thing and Space：lectures of 1907，tans?lated by Richard Rojcewicz， Dordrecht／Boston／London： Kluwer academic publishers， 1997， translator’ s introduction xv－xvi.）。 中國一些學(xué)者如李幼蒸先生也借鑒了英譯法，統(tǒng)譯為 “知覺”。但筆者采納了倪梁康先生的譯法，即把Wahrnehmung譯為 “感知”，而把Perzeption譯為 “知覺”，這樣既可以區(qū)分出二者，又可以顯示出Wahrnehmung所包含的存在設(shè)定。直觀，并用親身被給予來表示感知被給予性，“每一個(gè)感知的特征都在于這樣一種意向，即：將它的對(duì)象把握為一種在親身的 （leibhaft）自身性中的當(dāng)下對(duì)象”②胡塞爾： 《邏輯研究》 （第二卷第一部分），倪梁康譯，商務(wù)印書館，2015年，第696頁 （A333／B1355），第1026頁（A617／B2145）。。

為了明確親身被給予一詞的含義，我們需要將它與一般的自身 （selbst）被給予結(jié)合起來考察。廣義上任何顯現(xiàn)物都可以說是被給予的，比如空洞的表象。胡塞爾加上 “自身”一詞是為了將現(xiàn)象學(xué)被給予性與一般的被給予性區(qū)分開來，表明現(xiàn)象學(xué)方法是讓對(duì)象以其自身的方式自行顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上自身被給予等同于廣義上的原初被給予?，F(xiàn)象學(xué)反思其實(shí)是一種旁觀者的姿態(tài)，是對(duì)意向性結(jié)構(gòu)之本質(zhì)的描述，從而使意向活動(dòng)和意向?qū)ο蟮谋举|(zhì)顯現(xiàn)方式都明晰地自身被給予。由于現(xiàn)象學(xué)著眼于對(duì)本質(zhì)的描述，所以任何本質(zhì)在現(xiàn)象學(xué)中都可以說是自身被給予的。即便是空洞表象的空洞性本質(zhì)，也可以通過現(xiàn)象學(xué)得到闡明。那么，親身被給予與自身被給予有什么區(qū)別呢，這還需要聯(lián)系胡塞爾在表述上的微妙變化來分析。在 《邏輯研究》中胡塞爾區(qū)分了廣義的感知直觀與狹義的感知直觀。廣義的感知直觀表示對(duì)象直接自身被給予，“它對(duì)其對(duì)象進(jìn)行自身的或直接的把握”③胡塞爾： 《邏輯研究》 （第二卷第一部分），倪梁康譯，商務(wù)印書館，2015年，第696頁 （A333／B1355），第1026頁（A617／B2145）。，由于本質(zhì)能被直接自身地把握到，因而本質(zhì)也可以說在感知直觀范圍內(nèi)。而狹義的感知直觀僅指感性感知，是對(duì)實(shí)際在場者的直接自身把握。按照對(duì)感知直觀的廣義理解，在現(xiàn)象學(xué)中一切對(duì)象領(lǐng)域都可以通過現(xiàn)象學(xué)方法被感知直觀，親身被給予與自身被給予便等同起來了，又都可以說是原初被給予。這樣也可以理解為何胡塞爾有時(shí)會(huì)一般地使用 “親身被給予”一詞了。不過，為了避免理解上的混亂，區(qū)分出不同對(duì)象的顯現(xiàn)方式，到 《觀念1》中他就有意識(shí)地將親身被給予與自身被給予做了區(qū)分。

正如我們所說，自身被給予是一個(gè)普遍的說法，原則上現(xiàn)象學(xué)的一切對(duì)象領(lǐng)域都是自身被給予的。而嚴(yán)格意義上的親身被給予所指的則比較狹窄。在 《觀念1》開篇，胡塞爾為了說明本質(zhì)可以被直觀到，就類比個(gè)別經(jīng)驗(yàn)直觀的親身被給予方式，提出本質(zhì)也能在 “親身”自身的直觀中被把握到④胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第52頁 （邊碼11），第168－169頁 （邊碼126）。。在這里，個(gè)別經(jīng)驗(yàn)與本質(zhì)直觀的 “親身”都加了引號(hào)，這是因?yàn)檫€沒進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，只是從自然態(tài)度一般地來談經(jīng)驗(yàn)和本質(zhì)，另外也是因?yàn)楹麪栒f明了這兩種直觀的區(qū)別，如果在經(jīng)驗(yàn)直觀中可以說個(gè)別物是親身被把握的，那么本質(zhì)直觀則是從親身的個(gè)別物轉(zhuǎn)向了物的所是，因而只能類比于個(gè)別物的親身被給予性，給本質(zhì)的 “親身性”加引號(hào)。在還原后胡塞爾所指的親身被給予性主要指狹義的感知被給予性⑤胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第52頁 （邊碼11），第168－169頁 （邊碼126）。，對(duì)于本質(zhì)直觀則幾乎看不到他用 “親身被給予”一詞了⑥但 “原初被給予性”他仍然是在廣義和狹義兩個(gè)層面上來用的，廣義上指所有本質(zhì)在意識(shí)中的被給予方式，即現(xiàn)象學(xué)所描述的顯現(xiàn)方式，狹義上它專指個(gè)別感知對(duì)象的被給予方式，與之對(duì)應(yīng)的回憶、想象、符號(hào)表象則是非原初的再現(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，可以參考胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第168－169頁 （邊碼126）、第252－254頁 （邊碼209－210）、 第 328－332 頁 （邊碼 282－286）。。這種變化與他對(duì)意識(shí)體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的分析有關(guān)?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)回到原初體驗(yàn)，而原初體驗(yàn)中包含著感性材料和意向作用兩個(gè)部分，二者在結(jié)構(gòu)上相互關(guān)聯(lián)。感性材料包括三類：一是感官感覺材料，如視覺、觸覺材料；二是情緒性感覺材料，如痛苦、愉悅感；三是欲望性感覺材料，如沖動(dòng)感①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第214頁 （邊碼172），第269頁 （邊碼224），第252－254頁 （邊碼209－210）， 第173頁 （Hua III， S.130－131）， 第53頁 （邊碼12）， 第53頁 （邊碼12）， 第330頁 （邊碼283）。。與此相應(yīng)，對(duì)感覺材料的意向性立義也可以分為理論、評(píng)價(jià)與實(shí)踐三個(gè)方面。首先，這三類原初的意向性體驗(yàn)都包含對(duì)象自身當(dāng)下在場的設(shè)定，都屬于感知直觀。如果納入時(shí)間中來考慮的話，感知直觀就意味著意向?qū)ο笤谝庾R(shí)體驗(yàn)中有一個(gè)當(dāng)下的時(shí)間相位，因而是實(shí)際親身被給予的。但時(shí)間又原初顯示為一個(gè)綿延流逝的過程，于是親身被給予之物原則上都會(huì)隨時(shí)間相位的變異而落入過往中。當(dāng)它再次被意向性激活時(shí)，便從親身被給予變?yōu)榱朔怯H身被給予之物了，而感知直觀也相應(yīng)地變成了再現(xiàn)性的回憶。同理，想象又是對(duì)回憶的變異②胡塞 爾 ：《 純粹 現(xiàn) 象學(xué) 通 論》 ，李 幼 蒸譯 ， 商務(wù) 印書 館 ，1992年， 第214頁 （邊 碼172） ， 第269頁 （ 邊 碼224） ，第252－254頁 （ 邊碼209－210） ， 第173頁 （Hua III， S.130－131）， 第53頁 （邊 碼12）， 第53頁 （邊 碼12） ， 第330頁 （邊 碼283） 。，即把回憶所包含的曾在這種設(shè)定中性化，不把顯現(xiàn)立義為具有一個(gè)原初的時(shí)間相位。至于圖象、符號(hào)表象，也都是對(duì)感知對(duì)象的再現(xiàn)或變異，原則上都可以回溯到親身被給予之物上③胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印 書館，1992年，第214頁 （邊碼172） ，第269頁 （邊碼224），第252－254頁 （邊碼209－210）， 第173頁 （Hua III， S.130－131）， 第53頁 （邊碼12）， 第53頁 （邊碼12）， 第330頁 （邊碼283）。。所以胡塞爾說，“感知是直觀的元樣式，它呈現(xiàn)為元原初性，即在自身當(dāng)下的樣式中呈現(xiàn)出來”④胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第128頁 （S.107）。。其次，本質(zhì)直觀與感知直觀的區(qū)別從時(shí)間方面來考慮就是，本質(zhì)是恒是，并不像感知對(duì)象那樣是時(shí)間性的，具有一個(gè)原初的時(shí)間相位，因而不能在感性對(duì)象的意義上把它統(tǒng)握為現(xiàn)實(shí)的。正是由此，胡塞爾才說現(xiàn)象學(xué)作為本質(zhì)科學(xué)關(guān)注的是非實(shí)在的意識(shí)結(jié)構(gòu)。不過我們要澄清的是，意識(shí)體驗(yàn)的本質(zhì)雖然顯現(xiàn)為時(shí)間性的，但其本質(zhì)自身卻不是時(shí)間性的而是先天普遍的。所以，現(xiàn)象學(xué)對(duì)對(duì)象本質(zhì)顯現(xiàn)方式的描述，并不需要一個(gè)實(shí)際的對(duì)象體驗(yàn)，如對(duì)感知直觀的現(xiàn)象學(xué)描述并不需要一個(gè)實(shí)際的感知行為，相反由于感知受限于個(gè)別對(duì)象的實(shí)存設(shè)定，而本質(zhì)是一個(gè)無限的、無關(guān)乎實(shí)存判斷的領(lǐng)域，因此胡塞爾更看重自由想象在本質(zhì)直觀中的作用，“甚至在關(guān)于感知本身的現(xiàn)象學(xué)中也是這樣”⑤胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第214頁 （邊碼172），第269頁 （邊碼224），第252－254頁 （邊碼209－210）， 第173頁 （Hua III， S.130－131）， 第53頁 （邊碼12）， 第53頁 （邊碼12）， 第330頁 （邊碼283）。。這說明對(duì)親身被給予方式的現(xiàn)象學(xué)闡明原則上并不要求相應(yīng)的親身被給予行為。不過，本質(zhì)直觀與感知直觀具有相互依賴的關(guān)系。一方面，本質(zhì)直觀的原初基礎(chǔ)是親身被給予的個(gè)別感知行為。因?yàn)閷?duì)胡塞爾來說，本質(zhì)不是憑空虛構(gòu)的觀念，而是在個(gè)別直觀中被看到的。如果沒有這種個(gè)別例示性的看，就失去了轉(zhuǎn)向本質(zhì)直觀的可能性⑥胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第214頁 （邊碼172），第269頁 （邊碼224），第252－254頁 （邊碼209－210）， 第173頁 （Hua III， S.130－131）， 第53頁 （邊碼12）， 第53頁 （邊碼12）， 第330頁 （邊碼283）。。雖然本質(zhì)直觀中的例示可以是想象物，但想象是感知的變異，仍然可以回溯到原初感知行為。另一方面，在個(gè)別感知行為的立義中又必然包含了本質(zhì)因素。因?yàn)榱⒘x意味著把某物判定為具有某些規(guī)定的東西，而規(guī)定本身便是其所是的本質(zhì)性因素，故此在個(gè)別物的顯現(xiàn)中，其本質(zhì)也必然是伴隨著顯現(xiàn)的，如果沒有本質(zhì)直觀，個(gè)別感知行為也是不可能的⑦胡塞 爾：《 純粹現(xiàn) 象學(xué)通 論》， 李幼蒸 譯，商 務(wù)印書 館，1992年，第214頁 （ 邊碼172） ，第269頁 （邊 碼224）， 第252－254頁 （邊碼209－210）， 第173頁 （Hua III， S.130－131） ， 第53頁 （邊 碼12）， 第53頁 （ 邊碼12）， 第330頁 （邊 碼283）。。胡塞爾的目的就是想通過現(xiàn)象學(xué)還原來澄清個(gè)別物與本質(zhì)間的相互依存關(guān)系，從而給近代以來經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間在這個(gè)問題上的混亂爭辯一個(gè)合理的解答。雖然二者相互依存，但原初的激發(fā)行為是感知直觀，因?yàn)樵诟兄庇^中原初的感覺材料才被給予，才可以描述基于感覺材料的各種激活行為。然而在上面所說的三類感知行為中，胡塞爾認(rèn)為又可以劃分出一個(gè)奠基層次，即欲望感知、情緒感知都奠基于外感官感知。因?yàn)楦兄瑢?shí)存設(shè)定，而在我們的原初體驗(yàn)中，這種現(xiàn)實(shí)性信念首先是伴隨著視覺、觸覺這樣的感覺材料出現(xiàn)的，即通過這些感覺材料我們可以立義一個(gè)實(shí)存的物體，而情緒和欲望如果原初沒有這種實(shí)在物的設(shè)定，就缺失了立義實(shí)際愛與愿望等對(duì)象的基礎(chǔ)，或者說情緒和欲望的激發(fā)原初需要對(duì)物的實(shí)在立義。即便情緒、欲望并不現(xiàn)實(shí)地伴隨著對(duì)物的實(shí)在性信念，但原則上可以回溯到它。因此，胡塞爾在談到感知時(shí)，大多時(shí)候?qū)Ｖ笇?duì)外物的感知立義，在這種立義行為中意向?qū)ο缶哂凶罨A(chǔ)的原初親身被給予特性⑧胡塞爾 ：《純粹 現(xiàn)象學(xué)通 論》，李幼 蒸譯，商 務(wù)印書館 ，1992年，第214頁 （邊碼172），第269頁 （邊碼224） ，第252－254頁 （邊碼209－210）， 第173頁 （Hua III， S.130－131） ， 第53頁 （ 邊碼12）， 第53頁 （ 邊碼12）， 第330頁 （邊碼283）。。

在 《觀念1》中 “親身的”、“親身被給予性”這樣的詞語經(jīng)常出現(xiàn)，與此同時(shí) “身體”卻幾乎沒有被專門談及。這是為什么呢？難道可以談?wù)撋眢w性而無身體作為基礎(chǔ)？其實(shí)，親身被給予已經(jīng)暗含了主體側(cè)與對(duì)象側(cè)共同享有的身體特性，這尤其體現(xiàn)在視覺、觸覺等感官感覺這種原初體驗(yàn)材料中。當(dāng)憑借感覺材料立義一個(gè)物時(shí)，便顯現(xiàn)了物的軀體性，即物的直接自身在場。與此同時(shí)，這些感覺材料又指向了對(duì)感覺活動(dòng)載體的立義，于是一個(gè)具有感覺器官的身體化意識(shí)便呼之欲出了。因而親身被給予便可以理解為主體與對(duì)象在純粹意識(shí)體驗(yàn)中，一同直接親身性地彼此臨近并給出自身。不過，在 《觀念1》中，胡塞爾關(guān)注的重點(diǎn)是純粹意識(shí)的普遍結(jié)構(gòu)，而不是對(duì)主體與客體的主題研究，因此身體本身是隱而不顯的。另外，如上所說，通過現(xiàn)象學(xué)還原排除了與物平行的心理學(xué)嫌疑后，意識(shí)也并非與軀體二分的意識(shí)了，而是包容一切、使一切得以顯現(xiàn)的純粹意識(shí)。正因此，胡塞爾在原初狀態(tài)只強(qiáng)調(diào)親身被給予性，而不單獨(dú)拎出身體來談?wù)?，否則會(huì)給人們這樣一個(gè)印象，似乎他仍然沒有跳出笛卡爾式身心二元論的傳統(tǒng)窠臼。不過，如上文所述，胡塞爾說過可以設(shè)想既無身體也無心靈的純粹意識(shí)。這如何理解呢？根據(jù)以上的分析，一方面，還原后的純粹意識(shí)是起點(diǎn)，它不需要一個(gè)具體身體來支撐；另一方面，意識(shí)原初必然以身體性的感覺體驗(yàn)方式構(gòu)成著對(duì)象，或者說意識(shí)必然滲透于身體進(jìn)行意向性活動(dòng)，而這種滲透便使純粹意識(shí)顯現(xiàn)為具身化的個(gè)人①由此也可以說，廣義上一切意向物都是親身被給予的，因?yàn)橐庾R(shí)體驗(yàn)必然以具身個(gè)人的方式進(jìn)行著。而狹義上的親身被給予特指以身體感官感覺為基礎(chǔ)獲得的實(shí)在顯現(xiàn)。后者如上所述在現(xiàn)象學(xué)直觀中具有最原初的地位。。如果借用海德格爾的話來類比，純粹意識(shí)是存在本身，具身化的個(gè)人是此在，存在不等于此在，但二者原初地共屬一體。由此可以引出身體隱而不顯的另一個(gè)原因，即親身性意識(shí)是意向性構(gòu)成的原點(diǎn)，身體具有零位顯現(xiàn)的特征，只有當(dāng)它作為對(duì)象時(shí)才可以被主題化探討。

通過這樣的分析，我們也可以對(duì)美國現(xiàn)象學(xué)家Gallagher在胡塞爾身體問題上的一個(gè)質(zhì)疑進(jìn)行回應(yīng)。他的質(zhì)疑是，在現(xiàn)象學(xué)還原后的領(lǐng)域中身體作為活生生的感覺經(jīng)驗(yàn)具有明證性，因此胡塞爾運(yùn)用了身體感覺類詞匯，然而身體本身被他忽略了②Shaun Gallagher， Hyletic experience and the lived body， Dordrecht： Martinus Nijhoff Publishers， Husserl Studies 3： 1986， p.141.。且不談他由此想表達(dá)的觀點(diǎn)，單就他認(rèn)為胡塞爾忽略了身體來說，在我們看來是不妥的說法。因?yàn)榛氐皆蹰_端后，胡塞爾運(yùn)用了感覺類詞匯，卻有意撇開身體，起碼有三個(gè)原因：一是如上所說，在純粹意識(shí)體驗(yàn)中對(duì)感覺材料的立義，即具有親身被給予特性的感知直觀，是原初顯現(xiàn)的。二是即便還沒有對(duì)這些感覺材料的主題化研究③對(duì)感覺材料的本質(zhì)研究，胡塞爾稱為純粹質(zhì)素學(xué)或質(zhì)素現(xiàn)象學(xué)。具體可見胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第217頁 （邊碼175）、第220頁 （邊碼178）。，還原后的這些感覺體驗(yàn)也有相對(duì)的明晰性，在不影響主題研究的情況下可以拿它們來闡明觀點(diǎn)。正如胡塞爾所說，他在作為開端的現(xiàn)象學(xué)中也用了通常的詞匯，但只要保持在直觀的明見性范圍來理解它們，就不會(huì)產(chǎn)生歧義④胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第366頁 （邊碼319），第120頁 （邊碼79）。。三是撇開身體其實(shí)體現(xiàn)了胡塞爾的嚴(yán)謹(jǐn)性，因?yàn)槿缟纤觯€原后的感知直觀固然具有親身被給予性，但從意識(shí)中的感覺到身體的構(gòu)成還需做主題闡明。在沒有進(jìn)入對(duì)身體的具體研究前，是可以暫時(shí)懸置它的，這就是他 “把大鈔票換成小零錢”的治學(xué)態(tài)度，即針對(duì)問題層層分析，逐步展示出相互關(guān)聯(lián)的諸問題的全貌。

三、純粹意識(shí)在超越物體的構(gòu)成中使身體顯現(xiàn)

上面我們從實(shí)在性設(shè)定出發(fā)，說明奠基性的親身被給予行為是物感知。接下來就從物顯現(xiàn)的一個(gè)本質(zhì)特征即側(cè)顯來說明身體的出場。首先，從本質(zhì)上來看，感知物不同于感知行為本身，后者是內(nèi)在于意識(shí)自身的體驗(yàn)，前者則是超出意識(shí)體驗(yàn)的對(duì)象。正是由于二者本質(zhì)上的不同，使得哲學(xué)史上形成了表象論和符號(hào)論這樣的真理觀，即認(rèn)為感知不能把握物本身，只是對(duì)物的形象表象或符號(hào)表象。在胡塞爾看來，圖像論、符號(hào)論不僅不正確，而且還具悖論性⑤胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第366頁 （邊碼319），第120頁 （邊碼79）。。我們知道，胡塞爾并不事先預(yù)設(shè)物存在及其與意識(shí)的不同，而是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后，來描述二者的差異性本質(zhì)是如何原初顯現(xiàn)的。一方面，不能悖論性地認(rèn)為存在著不可直觀的物本身，因?yàn)槲覀儫o法原初直觀地把握一個(gè)不可直觀的事物；另一方面，感知和圖像、符號(hào)行為是有本質(zhì)區(qū)別的，在感知中對(duì)象直接自身被立義，“在這種直觀行為的統(tǒng)握上沒有建立著更高層次上的統(tǒng)握，因此并未意識(shí)到被直觀者可能起到它的 ‘記號(hào)’或‘形象表現(xiàn)’的作用”①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第120－121頁 （邊碼79），第118－119頁 （邊碼77），第117頁 （邊碼75－76）。，而圖像和符號(hào)則都是對(duì)原初感知行為的當(dāng)下化變異，也即指示了不在場的對(duì)象自身這另一層立義，所以不能悖論性地把感知等同于圖像或符號(hào)行為。

排除了圖像論、符號(hào)論的誤解后，胡塞爾認(rèn)為在原初感知直觀中，感知物是以側(cè)顯（Abschattung）方式被親身給予的。側(cè)顯簡單地說就是物的側(cè)面顯現(xiàn)，比如我們在直觀面前的一個(gè)桌子時(shí)，直接感知到的只是桌子的正面，而桌子的里面和背面并未感知性地顯現(xiàn)。側(cè)顯是物的本質(zhì)顯現(xiàn)方式，“對(duì)象 （物——筆者）從來不在其總體性中，而總是在某個(gè)特定的側(cè)面中被給予”②丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海譯文出版社，2007年，第103頁，第103頁，第103頁。。這里要區(qū)分開意識(shí)體驗(yàn)、側(cè)顯、側(cè)顯物幾個(gè)概念。首先，側(cè)顯是一種意識(shí)體驗(yàn)，即感知行為特征被把握為側(cè)顯，但是感知作為意識(shí)體驗(yàn)本身并不側(cè)顯，“體驗(yàn)并不側(cè)顯自身”③胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第120－121頁 （邊碼79），第118－119頁 （邊碼77），第117頁 （邊碼75－76）。，因?yàn)橐庾R(shí)體驗(yàn)是直接內(nèi)在于意識(shí)而被給予的；其次，側(cè)顯作為意識(shí)體驗(yàn)是對(duì)感覺材料如視覺、觸覺材料呈現(xiàn)方式的把握，但感覺材料作為實(shí)項(xiàng)內(nèi)在于意識(shí)的要素并不側(cè)顯， “實(shí)項(xiàng)地屬于感知物體驗(yàn)的、對(duì)它物進(jìn)行側(cè)顯的感覺內(nèi)容本身，尤其起著對(duì)它物側(cè)顯的作用，但它們本身并不再通過側(cè)顯被給予”④Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie．Erstes Buch．Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie （HuaIII）， Hrsg.Karl Schuhmann.Denn Haag： Martinus Nijhoff， 1976， S.82， S.103， S.71.；最后，側(cè)顯也不同于側(cè)顯物，側(cè)顯雖然是物的側(cè)顯，但側(cè)顯是感知體驗(yàn)，側(cè)顯物則被統(tǒng)握為超出意識(shí)體驗(yàn)的意向?qū)ο?。這事實(shí)上說明感知行為所統(tǒng)握的對(duì)象是不同于意識(shí)體驗(yàn)的空間物的，“被側(cè)顯物必然只作為某種空間物 （它本質(zhì)上正是空間的）而非作為某種體驗(yàn)存立”⑤胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第120－121頁 （邊碼79），第118－119頁 （邊碼77），第117頁 （邊碼75－76）。。由于側(cè)顯意味著這種體驗(yàn)永遠(yuǎn)是以側(cè)面感知的方式存在，所以它指示出自身本質(zhì)上是一個(gè)無限的感知過程，而側(cè)顯物只能在連續(xù)的側(cè)顯系統(tǒng)中被統(tǒng)握為同一的物體。這同時(shí)說明在感知行為中，真正親身被給予的只是物的某些側(cè)面特性，其他側(cè)面特征并沒有被直接直觀到，而是在意向性活動(dòng)中被一同 “空乏地”把握到。這種共同把握而非直接感知的行為要素被胡塞爾稱為 “共現(xiàn)” （Appr?sentation）。為了更加清晰地把握物，就需要通過運(yùn)動(dòng)使其在近距中呈現(xiàn)，在不同的側(cè)顯系統(tǒng)中呈現(xiàn)，等等。

如果說側(cè)顯意味著視角性體驗(yàn)，那么 “每個(gè)角度性的現(xiàn)象不僅意味著顯現(xiàn)的某物，而且也意味著向之顯現(xiàn)的某人”⑥丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海譯文出版社，2007年，第103頁，第103頁，第103頁。?；蛘哒f正是在對(duì)側(cè)顯物進(jìn)行把握的動(dòng)機(jī)化行為中，體驗(yàn)主體側(cè)也一同被統(tǒng)握為在世界中的存在者，即不僅僅是內(nèi)在的意識(shí)，而成了 “出離”單純內(nèi)在性而參與時(shí)空世界的超越者，“它之所以能如此，僅僅由于在第一層的和原初的意義上對(duì)超越的某種參與，而這顯然是指物質(zhì)自然的超越”⑦Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie．Erstes Buch．Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie （HuaIII）， Hrsg.Karl Schuhmann.Denn Haag： Martinus Nijhoff， 1976， S.82， S.103， S.71.。于是，意識(shí)體驗(yàn)對(duì)超越物的參與可在雙重意義上被理解，即通過側(cè)顯一方面構(gòu)成了作為對(duì)象極的親身被給予的物體，另一方面構(gòu)成了作為自我極的親身被給予的具身化自我，“沒有純粹的觀點(diǎn)，也沒有不從任何地方出發(fā)的觀點(diǎn)，只有一種具身化 （embodied）的觀點(diǎn)”⑧丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海譯文出版社，2007年，第103頁，第103頁，第103頁。。主體性身體一方面超越于單純意識(shí)體驗(yàn)而被把握為空間物，另一方面作為自我極又參與了超越物體的顯現(xiàn)過程，“感覺的感知 （‘感知’在希臘文中是 ‘a(chǎn)isthesis’）和由我所進(jìn)行的身體運(yùn)動(dòng) （‘運(yùn)動(dòng)’在希臘文中是 ‘kinesis’）在這里構(gòu)成了不可分解的統(tǒng)一”⑨胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，克勞斯·黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海譯文出版社，2002年，編者導(dǎo)言第16頁。。胡塞爾從感知體驗(yàn)出發(fā)，在構(gòu)成著物體的同時(shí)，顯明我不單是內(nèi)在意識(shí)而是具身化的意識(shí)，“當(dāng)我認(rèn)為感知行為純粹是一種意識(shí)并忽略我的身體和身體器官時(shí)，正像是本身無本質(zhì)的空洞 ‘自我’對(duì)客體本身空洞的看”⑩Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie．Erstes Buch．Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie （HuaIII）， Hrsg.Karl Schuhmann.Denn Haag： Martinus Nijhoff， 1976， S.82， S.103， S.71.，即感知不可能是無身體的。反過來說，感知物之所以是親身被給予的，正是因?yàn)橐庾R(shí)有身體。胡塞爾在 《物與空間》 《觀念2》等文本中描述物的構(gòu)成時(shí)，動(dòng)感、視覺、觸覺等這些具身性原初體驗(yàn)方式得到了細(xì)致的呈現(xiàn)。這表明在世界的原初構(gòu)成中，意識(shí)的具身化是一同出場的。當(dāng)然，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后的身體已不是通常經(jīng)驗(yàn)意義上的身體，而是使世界諸對(duì)象的認(rèn)識(shí)得以可能并與世界一同顯現(xiàn)之物，因此可以稱之為先驗(yàn)身體。

綜上所述，胡塞爾首先通過現(xiàn)象學(xué)還原懸置了身體實(shí)體，爾后在純粹意識(shí)中凸顯了親身性原初感知直觀的奠基地位，這已經(jīng)蘊(yùn)含著身體的作用。他在 《觀念1》中之所以只談?dòng)H身被給予而撇開對(duì)身體的關(guān)注，是因?yàn)樵趯?duì)意向性普遍結(jié)構(gòu)的闡述中，身體還不是研究的主題。在進(jìn)入感知物等世界區(qū)域的原初構(gòu)成中時(shí)，純粹意識(shí)的身體性維度便明晰地呈現(xiàn)出來了，身體就由隱匿處走向了實(shí)顯，“從純粹意識(shí)的先驗(yàn)描述走向涉身性的具體描述，在現(xiàn)象學(xué)中具有某種必然性”①高秉江：《從意識(shí)表象到涉身視覺》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2013年8月19日。。同時(shí)，通過對(duì)具身性的展示，現(xiàn)象學(xué)直觀所包含的具體、豐富的內(nèi)核將得以顯現(xiàn)，即原初地顯示為通過視、觸覺等感覺體驗(yàn)而具身性地看。不過，先驗(yàn)還原后的身體不能被理解為某個(gè)現(xiàn)存于世界內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)性身體，而是與世界一同顯現(xiàn)的先驗(yàn)身體。一些學(xué)者誤認(rèn)為他對(duì)意識(shí)的關(guān)注與對(duì)身體的關(guān)注具有斷裂性，這種誤解是把純粹意識(shí)視為一個(gè)單純抽象的存在，一個(gè)和身體、世界平行的區(qū)域，從而陷入了自然主義心理學(xué)的理解。換句話說，胡塞爾既然擺脫了獨(dú)斷論的形而上學(xué)，就必然重視原初的知覺體驗(yàn)。只要堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)原則，從原初體驗(yàn)出發(fā)，純粹意識(shí)通過具身化維度構(gòu)成世界便是一個(gè)明見的實(shí)事了。