鄧國(guó)坤,戴 黍

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631)

陸九淵在明代從祀孔廟，乃是明代學(xué)術(shù)史上應(yīng)以關(guān)注的重要事件。因?yàn)橄笊綄W(xué)乃是明代一顯學(xué)，與朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)均有千絲萬(wàn)縷之關(guān)系。此外，作為明代理學(xué)向心學(xué)過(guò)渡之典型代表，陸九淵從祀事件更關(guān)乎明代前期之學(xué)術(shù)、政治因素，乃至明代學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)向。然而學(xué)界對(duì)此研究甚少，尤其是陸九淵從祀之原因及其影響。陸九淵明代從祀孔廟的過(guò)程是比較清晰的，然而陸九淵乃南宋時(shí)人，為何卻在明代中葉方從祀孔廟，尤其是在程、朱學(xué)為正統(tǒng)、陽(yáng)明學(xué)方興未艾之局勢(shì)下。除了學(xué)術(shù)因素以外，政治、文化等因素也涵蓋其中。此外，陸九淵從祀孔廟，對(duì)于象山學(xué)自身的地位、朱陸關(guān)系以及陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，乃至王陽(yáng)明的從祀，均產(chǎn)生了重大影響。

一、明代前期的象山學(xué)

明代前期，象山學(xué)傳承有序，且日漸興盛，受到明代朝野的推崇。胡翰(1307～1381年)在《送祝生歸廣信序》中指出，“今江東西間，往往不乏其人。世雖欲舎之，而終不能使之不傳者”，表明象山學(xué)在朱子學(xué)稱霸的時(shí)代，在江西一帶仍舊有象山學(xué)者，“終不能使之不傳”，可見象山學(xué)之魅力，也可見后學(xué)對(duì)于象山學(xué)的執(zhí)著與傳承。[1](卷五)解縉(1369～1415年)《柏臺(tái)思親詩(shī)序》，“江西道學(xué)之士，自陸夫子務(wù)以力行為先”，而今天的學(xué)者受到陸九淵的影響，依舊以雕琢詞章為恥辱，“思如文安公之道學(xué)修明”。[2](卷七)此外，明初浙東桂彥良、烏春風(fēng)、向樸、劉安、顏鯨等人，均為象山后學(xué)。[3]時(shí)人對(duì)象山學(xué)極為贊賞，如明初文臣之首宋濂(1310～1381年)在其《金谿孔子廟學(xué)碑》中，象山學(xué)能夠昌明“本心”的學(xué)說(shuō)，得到圣人的真?zhèn)?，“遠(yuǎn)探圣髓”，因此其學(xué)說(shuō)博大圓融，光輝明亮，照耀后世。[4](卷十六)此外，宋濂在其《段干微》中指出，雖然學(xué)界已經(jīng)忽視了“心”的地位，而陸九淵兄弟有鑒于此，不但努力昌明，而且與入其門者共同努力，一起踐行大道。[4](卷二十八)此后，程篁墩、王陽(yáng)明等著名學(xué)者紛紛會(huì)同朱陸，推崇象山學(xué)。

象山學(xué)被廣泛地傳播與研習(xí)，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一股“右象山，表慈湖”的浪潮。[5](卷七)例如正德末年，湛若水讀書西樵山，“聞海內(nèi)士夫，群然崇尚象山”。[6](卷七)象山勢(shì)力之大，影響之廣，使得宗朱學(xué)者也不得不表示憂慮，如魏?！稄?fù)邵思抑》曰：“象山故江西人，今其學(xué)張皇于一方，此吾道明晦通塞之機(jī)。人材盛衰世運(yùn)否泰皆將系焉。非得吾兄拔本塞源，何以力救茲弊？此又同志所責(zé)望于吾兄也。”[7](卷二十一)“張皇于一方”可見象山影響之深廣。以致某些宗朱學(xué)者甚至要誅人焚書，如呂柟《撰鷲峯東所語(yǔ)》曰：“先生曰子癸未在防試場(chǎng)，見一舉子對(duì)道學(xué)策。欲將今之宗陸辨朱者，誅其人，焚其書。甚有合于問(wèn)目。且經(jīng)書論表，俱可同事者。欲取之。”[8](卷十二)

值得注意的是，明代官方對(duì)于象山學(xué)也持包容與肯定的態(tài)度，官方修書如《五經(jīng)四書大全》與《性理大全書》均編有象山陸氏九淵。此書明成祖親撰序言，冠于卷首，頒行于兩京、六部、國(guó)子監(jiān)及國(guó)門府縣學(xué)，代表著朝廷的意志與共識(shí)。此外，明廷一直在修繕陸九淵的祭祠與書院。關(guān)于祭祠方面，明孝宗弘治年間(1488～1505年)，參政鐘文俊重修陸祠，建祠三楹，塑陸九淵像祀之。后層三楹祀文昌，兩廡共五楹。[9](卷二十三)明嘉靖三十一年(1552年)荊門新修陸九淵祠。明萬(wàn)歷己亥二十七年(1599年)高則巽重修陸祠。[10](卷三十六)祭祠乃是后人對(duì)于前賢表達(dá)尊敬的地方，也是先人彰顯其地位與影響的處所。而明朝廷的這些舉動(dòng)足以體現(xiàn)對(duì)于陸九淵的尊重。[10]官方還修繕象山書院，如明景泰三年(1452年)御使韓雍巡撫江西，陸九淵九世孫陸崇上書要求恢復(fù)祖先業(yè)績(jī)，御使便命知府姚堂和知縣李宣重建書院。明大學(xué)士大理寺正卿李奎還親自為之作《重建象山書院記》，詳細(xì)敘述此事。又如明成化二十年(1484年)，憲宗皇帝特命貴溪再度修繕象山書院。[11](卷五十)明嘉靖年間知縣程秀民以西升廢寺改建而成金溪縣象山書院。[12]明正德五年(1510年)武宗皇帝詔刻剛勁雋永的“象山書院”四字。書院重修完畢時(shí)，不少達(dá)官顯貴、騷客文人憑吊祭奠，立下了不少頌揚(yáng)留詩(shī)文，如夏言的《夜歸象麓草堂用孟浩然韻詩(shī)》《象麓草堂初成和杜六首》；夏尚樸的《題桂洲象麓草堂二首》，費(fèi)宏的《詠象麓草堂四首》等。明嘉靖二十二年(1543年)知縣袁鳳鳴又增修書院。[13]象山書院乃是傳播與修習(xí)象山學(xué)的重要陣地。書院的修繕，自然增加象山學(xué)的信徒與影響力。

在民間，象山著作在明代中期多次刊行。象山著作在宋元已經(jīng)由陸子后學(xué)刊行，如開禧元年刊本，陸持之集，楊簡(jiǎn)作序。嘉定五年本，陸持之增集，袁燮序。大元至治甲子歲本，洪琳重印，吳澄序。但是宋元刊行相對(duì)較少，明代中期刊行了多種版本，如成化本；正德本，李茂元重刻，王守仁序；嘉靖癸丑本，王宗沐刻、序；嘉靖己未本，徐階序。此外，有學(xué)者收錄象山詩(shī)及語(yǔ)錄。如鄭春及《石洞集》記載：“薛先生乃宗良知之學(xué)，録濓溪明道象山白沙陽(yáng)明中離詩(shī)諷詠之，稱六先生見道詩(shī)?！盵14](卷十六)南京禮部尚書楊廉述有《象山語(yǔ)》。

在象山學(xué)如日中天的形勢(shì)下，象山學(xué)被普遍地稱作“道學(xué)”。如吳寬(1435～1504年)《題朱、陸二先生遺墨后》 曰：“朱、陸二先生道學(xué)之妙，皆杰出于百世之下者也。”[15](卷五十三)鄭岳(1468～1539年)于《增修艾軒林先生墓域碑》曰：“其與朱、呂、陸象山，俱以道學(xué)倡東南。”[16](卷十三)蔡清(1453～1508年)《讀蜀阜存藁私記》中指出朱陸皆為“宋理學(xué)大明”之功臣。[17](卷四)因?yàn)橹礻憽捌涫家灿邢喈愔?，其終也其道合之雅”，乃至“所造之域則同乎”。[18](浚川集)于是，吳克復(fù)甚至認(rèn)為陸象山該進(jìn)入“道學(xué)”傳，與程朱并列，而“不可與孫復(fù)、楊萬(wàn)里、陳傅良、范沖、朱震、鄭夾漈同列”。[19](卷一七四)在宋明，道學(xué)乃是圣人之學(xué)，標(biāo)志著道統(tǒng)的承續(xù)，而能夠進(jìn)入道學(xué)傳則是受到宋代官方的正式確認(rèn)。陸九淵受到如此推崇，意味著從祀孔廟的殊榮已經(jīng)近在咫尺了。

二、陸九淵從祀孔廟的原因

能夠從祀孔廟，代表儒者之至高榮譽(yù)，也意味著明代官方對(duì)于象山學(xué)的至高評(píng)價(jià)，因?yàn)槎Y儀關(guān)乎“國(guó)家對(duì)社會(huì)價(jià)值的認(rèn)定和肯定程度的有意識(shí)表示”。[20]究其原因，首先是象山學(xué)之學(xué)術(shù)地位與評(píng)價(jià)。毋庸置疑，象山學(xué)被廣泛地稱為“理學(xué)”(道學(xué))，對(duì)于陸九淵從祀孔廟奠定基礎(chǔ)。因?yàn)椤袄韺W(xué)”乃明代官方正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，所以從祀孔廟的前提條件與評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就是“理學(xué)”。如薛瑄、陳白沙乃至王陽(yáng)明等人皆因 “理學(xué)”從祀孔廟。由此可見，陸九淵能與之并列，乃是其“理學(xué)”身份得到朝野的廣泛認(rèn)同。黃進(jìn)興先生提出，王陽(yáng)明從祀孔廟是“學(xué)術(shù)天下三分”，似乎可與程朱理學(xué)分庭抗禮，[21](P237～238)但是站在明代官方，上至最高統(tǒng)治者，下至大部分士大夫的立場(chǎng)，“道學(xué)”或者“理學(xué)”仍舊是從祀孔廟的標(biāo)準(zhǔn)。

此外，明代前期的理學(xué)廣義上是指“性理之學(xué)”，既包括心學(xué)，也包括理學(xué)；狹義上則主要指向“程朱理學(xué)”。明代以理學(xué)立國(guó)，在明代前期視程朱為正統(tǒng)，明朝廷也視“程朱理學(xué)”作為判定是否從祀孔廟之標(biāo)準(zhǔn)。明代中晚期以后，陽(yáng)明學(xué)逐漸興盛，往往被稱為“心學(xué)”。從此以后，方才有了“陸王心學(xué)”與“程朱理學(xué)”的稱謂，也就是以“心學(xué)”主要指向陸王之學(xué)，以“理學(xué)”指向程朱之學(xué)。陸王心學(xué)與程朱理學(xué)同屬于廣義的“理學(xué)”，亦即屬于性理之學(xué)，淵源于圣人之道統(tǒng)。因此，王陽(yáng)明在明代晚期從祀孔廟。但是在明代前期，也就是陽(yáng)明學(xué)興盛以前，明代前期之“心學(xué)”與“理學(xué)”并沒有出現(xiàn)這樣的區(qū)分，兩者一物二名，并非對(duì)立之概念，共同指向整個(gè)儒家思想正統(tǒng)，此在日本學(xué)者荒木見悟中已有所闡述。[22]且看明前期人之話語(yǔ)，如張東白：“圣學(xué)有大本焉，本立則道自充；圣治有大要焉，要舉則效自著。欲立大本舉大要，非心學(xué)理學(xué)之明，則不可得也。心學(xué)與理學(xué)，體用相須，初非貳致?！盵23](卷二十二)楊升庵(1488～1559年)的話語(yǔ)：“道學(xué)、心學(xué)理一名殊，明明白白，平平正正?！盵24](卷六)因此，程朱之學(xué)在宋明往往被稱為理學(xué)，但同時(shí)也被稱作心學(xué)，且必陸王之學(xué)更多地被稱為心學(xué)。[25]明代薛瑄雖然稱象山學(xué)為“心學(xué)”，但其含義其實(shí)與理學(xué)并沒有太大的區(qū)別，因此今人不能以二十世紀(jì)之心學(xué)比附，而誤認(rèn)為“陸王心學(xué)”之“心學(xué)”乃是陸九淵從祀之標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，我們不能排除陽(yáng)明學(xué)派以“心學(xué)”稱呼象山學(xué)，乃至以“心學(xué)”自稱的用意，但是陽(yáng)明學(xué)派此舉不過(guò)是爭(zhēng)正統(tǒng)而已。但是此時(shí)心學(xué)并非專指陸王之學(xué)，而是更多指向程朱之學(xué)。因此站在朝廷的角度，此時(shí)陸九淵從祀孔廟的依據(jù)仍舊是與程朱理學(xué)相類，屬于狹義的“理學(xué)”。

象山學(xué)能夠被稱為理學(xué)，與程朱之學(xué)同被視為儒家正統(tǒng)，會(huì)同朱陸的盛行是其主要原因。同時(shí)，朱陸合流也為陸九淵能夠順利從祀孔廟掃清障礙。反之，朱陸相攻則是陸九淵遲遲未能從祀之重要原因，如薛侃提出陸九淵由于不合朱子而被攻擊為禪學(xué)。[26](卷二十九)因?yàn)槌讨熘畬W(xué)乃明代思想正統(tǒng)，只有與之同類，方能從祀。宋代朱陸之爭(zhēng)愈演愈烈，自元代會(huì)同朱陸盛行，朱陸之關(guān)系日漸融洽。明代前期延續(xù)元代會(huì)同朱陸學(xué)風(fēng)，且越加濃烈。若論此時(shí)會(huì)同朱陸之類型，其一是承認(rèn)朱陸大體相同，應(yīng)該兼顧兩者，不應(yīng)相互對(duì)立。如蘇伯衡(約1360年前后在世)《送陳伯柔序》曰：“文公以道問(wèn)學(xué)為主。文安以尊徳性為主、夫道問(wèn)學(xué)尊徳性。二者如之何其可偏廢也?！盵27](卷五)認(rèn)為兩者有所不同，但同在圣學(xué)范圍之內(nèi)，因此應(yīng)該會(huì)同朱陸。其二是朱陸早異晚同。程敏政作《道一編》，分朱、陸異同為三節(jié)，始焉如冰炭之相反，中焉則疑信之相半，終焉若輔車之相依。最后，程敏政甚至認(rèn)為朱、陸兩家晚年皆有悔過(guò)之意，道合為一，“朱、陸二先生同主性善，同是堯舜，同非桀紂，同知善之當(dāng)，好惡之當(dāng)，惡未始不一而進(jìn)為之方則不同矣?！盵28](卷五十五)《道一編》在當(dāng)時(shí)影響極大，“各省試錄每有策問(wèn)朱、陸者，皆全據(jù)《道一編》以答矣”。[29]其三是強(qiáng)調(diào)朱陸之同，或者大同小異。如劉文卿認(rèn)為朱陸皆歸于尊德性一路，后人也應(yīng)在此處會(huì)同朱陸。在其《重刻朱子摘編序》中指出，“明明德”乃是千古圣賢學(xué)問(wèn)的學(xué)脈所在，朱陸兩家都不能自異于此，而后世學(xué)者也不能將朱陸驅(qū)逐于此。既然朱陸兩家在此會(huì)同，后世學(xué)者也不能分化朱陸。只要后世學(xué)者明白這一點(diǎn)，則朱陸之異的學(xué)說(shuō)不必多論，自然煙消云散。門戶之爭(zhēng)也會(huì)自動(dòng)消弭。[19](卷二二一)乃至朱陸兩家其實(shí)都有缺失，所謂“朱陸未便到圣人田地，安能一一皆是”。其中，陸九淵學(xué)說(shuō)有“空疎”的地方，而朱熹的學(xué)說(shuō)又過(guò)分追求“義理”，兩家都未能到達(dá)圣人地步，盡善盡美。因此，學(xué)界應(yīng)該“是的合還他是，非的合還他非”，學(xué)者便能至當(dāng)無(wú)差。[30](卷二十二)值得注意的是，此時(shí)從祀孔廟的標(biāo)準(zhǔn)也從釋經(jīng)著作為中心轉(zhuǎn)向道德行為為中心，同時(shí)學(xué)界也在努力補(bǔ)正朱子學(xué)的缺失，[31]而會(huì)同朱陸，乃至推崇象山學(xué)則非常符合這一世道潮流與需求。

陸九淵從祀孔廟還牽涉政治方面的因素，因?yàn)閺撵肟讖R本身含有政治性。[32]從祀孔廟既是學(xué)術(shù)行為，也是政治行為，關(guān)乎國(guó)家教化，禮儀名分。但是，從祀孔廟既可為政治服務(wù)，同時(shí)也受到政治勢(shì)力的影響，黃進(jìn)興先生明確指出“孔教之普及化正是統(tǒng)治者與儒生相互為用的結(jié)果”，[22](P137)而從祀孔廟就是孔教普及化的典型。首先值得注意的是，明代與陸九淵同籍貫的江西士大夫很多。有明一代，共有22 位宰輔，其中首輔10位，閣臣 12 位，如費(fèi)宏、桂萼、夏言、嚴(yán)嵩等，[33]江西進(jìn)士多達(dá)3148人，江西的狀元與浙江并列第一。在重視宗族籍貫淵源的古代中國(guó)，眾多的江西籍士大夫應(yīng)該對(duì)象山學(xué)從祀孔廟起到一定作用，起碼不會(huì)產(chǎn)生較大的阻礙。

著名的政治事件“大禮議”加速了陸九淵從祀孔廟的進(jìn)程。明世宗朝傾動(dòng)朝野的“大禮議”事件牽涉了君主和朝野士大夫，對(duì)于明朝的政治文化產(chǎn)生了巨大的影響。“大禮議”事件表面是世宗生父稱號(hào)問(wèn)題之爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)卻是“君權(quán)”與“道統(tǒng)”之爭(zhēng)，同時(shí)也是對(duì)從祀禮儀的巨大顛覆。因?yàn)槭看蠓驗(yàn)榈酪远Y，所以從一定程度上而言，禮就代表了道。違禮就是違道。爭(zhēng)端的雙方據(jù)理力爭(zhēng)，不可調(diào)和，結(jié)果則是整個(gè)大明王朝的官僚格局重新調(diào)整。因?yàn)椤按蠖Y議”之后，支持世宗的官僚，也就是尊崇象山學(xué)的士大夫紛紛當(dāng)政，而一些忠于程朱，排斥象山學(xué)的士大夫紛紛被罷黜或者離開朝廷。在朝士大夫的贊同下，陽(yáng)明后學(xué)薛侃于嘉靖九年，也就是“大禮議”期間，上《正祀典以敦化理疏》，請(qǐng)以陸九淵、陳獻(xiàn)章從祀孔廟。[34](卷十四)此與王陽(yáng)明從祀不同，沒有引起太大的反對(duì)與爭(zhēng)議，很快便得到批準(zhǔn)。

三、陸九淵從祀孔廟的影響

“孔廟是道統(tǒng)的形式化”，[21](P109)陸九淵從祀孔廟意味著其對(duì)于道統(tǒng)的接續(xù)，也就是位列于圣人之統(tǒng)中。陸九淵與薛瑄等人一起在明代中期從祀孔廟，此乃象山學(xué)“理學(xué)”地位的最高認(rèn)可與尊重。從祀孔廟之后，象山學(xué)的地位是相對(duì)鞏固的。中明霍韜欲罷黜陸九淵，卻受到皇帝的否決與呵斥，終明一朝，雖有士大夫多次意欲將陸九淵擠出孔廟，然而終不為朝廷所準(zhǔn)，且備受貶斥?？梢姀撵肟讖R能夠大大提升與鞏固象山學(xué)之地位。

象山學(xué)在明代中期從祀孔廟，不但彰顯了象山學(xué)的理學(xué)形象，而且能夠突顯朱陸之同。因?yàn)橹礻懼疇?zhēng)的緣故，象山學(xué)要么被稱作“禪學(xué)”，要么被稱作“心學(xué)”，被視為異端，而不被稱為“理學(xué)”。而象山學(xué)從祀孔廟，被稱理學(xué)，視為儒學(xué)正傳，孔孟之脈，受到國(guó)家主流的承認(rèn)，非議之聲必然減少。而朱陸同在理學(xué)的范圍之內(nèi)，事實(shí)上彰顯了兩者之同，朱陸之爭(zhēng)也能逐漸消弭。如陳明水所言，象山之理學(xué)已經(jīng)與周、程并列，朱陸也無(wú)嫌異，“象山之道，近已少明，圣天子從祀之文廟，則固與周程并矣?！笊皆侯~，晦翁手筆也?；ハ嘧鹦?，亦與晦翁無(wú)嫌。”[35](卷一)

然而陸九淵從祀孔廟，最大的受益者乃是陽(yáng)明學(xué)派。而陸九淵之從祀孔廟，對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展起到巨大的促進(jìn)作用。但在明代中期，陽(yáng)明學(xué)派尚屬創(chuàng)立階段，其學(xué)說(shuō)尚未被廣泛認(rèn)可。王陽(yáng)明以及陽(yáng)明學(xué)派的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如象山學(xué)。例如陽(yáng)明其人氣學(xué)生前死后的很長(zhǎng)一段時(shí)間都被明代官方所排斥打壓，而象山學(xué)卻一直受到朝廷的優(yōu)待；象山學(xué)在明代中期就已經(jīng)能夠從祀孔廟，而王陽(yáng)明卻要在明代晚期才獲此殊榮；明代中期很多學(xué)者都反對(duì)陽(yáng)明學(xué)，但是反對(duì)象山學(xué)的卻相對(duì)較少。為了樹立自身的合法性，陽(yáng)明學(xué)派有意與象山學(xué)結(jié)盟，將象山學(xué)塑造為“心學(xué)”的代表。與王陽(yáng)明私人關(guān)系很好的方良永曰：“近世專言心學(xué)，自謂超悟獨(dú)到，推其說(shuō)以自附于象山，而上達(dá)于孔子。目賢圣教人次第為小子無(wú)用之學(xué)，程、朱而下無(wú)不受擯，而不知其入于妄?！盵36](卷八十九)時(shí)人的觀點(diǎn)很明確，他們就是認(rèn)為王陽(yáng)明是借助象山學(xué)來(lái)建立自己的學(xué)說(shuō)，傳播自身的學(xué)說(shuō)，以及爭(zhēng)取自身的合法性。此后象山學(xué)與陽(yáng)明學(xué)被視為一脈之學(xué)，或者淵源之學(xué)，被并稱“陸王”。

更有甚者，王陽(yáng)明從祀孔廟也得益于陸九淵。王陽(yáng)明能夠在萬(wàn)歷年間從祀，固然是學(xué)術(shù)地位所致，然而在陽(yáng)明后學(xué)為王陽(yáng)明請(qǐng)求從祀的過(guò)程中，我們也可以明顯地看出陽(yáng)明后學(xué)在利用陸九淵的影響。如宋儀望在為王陽(yáng)明請(qǐng)求從祀時(shí)，其《陽(yáng)明先生從祀或問(wèn)》曰：“陸象山在當(dāng)時(shí)皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂(lè)國(guó)家有此盛舉也?！盵37](卷二十四)后來(lái)，陽(yáng)明后學(xué)駁斥反對(duì)者時(shí)也搬出了陸九淵。御史詹事講上言：“謂其崇王則廢未，不知道固互相發(fā)明，并行而不悖。在宋時(shí)朱陸兩家如讐隙，今并祀學(xué)宮。朱氏之學(xué)昔既不以陸廢，今獨(dú)以王廢乎？”[38](卷一五五)上述兩者的引用象山學(xué)都很相似，因?yàn)殛?yáng)明學(xué)與象山學(xué)的地位與處境十分相似，更為重要的是，在世人眼中，陽(yáng)明學(xué)與象山學(xué)是一脈之學(xué)。既然陸九淵都能夠從祀孔廟，為什么王陽(yáng)明不能從祀呢？因此顧亭林指出了陽(yáng)明學(xué)派的私心，“進(jìn)陸九淵者，為王守仁也，出于在下之私意也。與宋人之進(jìn)荀、揚(yáng)、韓三子，而安石封舒王配享，同一道也?！盵39](卷十四)這種想法應(yīng)該存在于明代很多學(xué)者的心目中。而在反對(duì)派一邊，為了反對(duì)王陽(yáng)明從祀，同時(shí)也反對(duì)陸九淵從祀。如唐伯元深疾王守仁新說(shuō)，及守仁從祀文廟，上疏爭(zhēng)之。因請(qǐng)黜陸九淵。支持派與反對(duì)派都強(qiáng)調(diào)陸九淵從祀與王陽(yáng)明從祀的密切關(guān)系，可見陽(yáng)明最終能夠從祀，實(shí)在離不開陸九淵的影響與幫助。

陸九淵能夠在明代中期從祀，是對(duì)象山學(xué)社會(huì)地位的肯定，以及儒家道統(tǒng)地位的確立。陸九淵從祀孔廟源于學(xué)術(shù)、政治、文化等各方面的因素，例如象山學(xué)的發(fā)展與流行、會(huì)同朱陸說(shuō)與理學(xué)闡釋說(shuō)的盛行等，此乃從祀孔廟的根基與前提；此外，江西士大夫顯貴眾多、大禮儀事件后當(dāng)政者的支持，以及從祀孔廟的標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變等，也促成了此事。陸九淵從祀孔廟以后，其理學(xué)稱謂越加普遍，其政治地位也牢不可破，且會(huì)同朱陸的學(xué)術(shù)思潮進(jìn)一步發(fā)展。但更為重要的是，陸九淵從祀促使了陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展與流行，助使王陽(yáng)明在明代晚期從祀孔廟。以此而言，陸九淵從祀孔廟可謂是明代學(xué)術(shù)演變的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，推動(dòng)了明代學(xué)術(shù)從理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)化。