陳 屹，石 惠

(西南醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文研究中心，四川 瀘州 646000)

有道不動心
——王船山的“知言養(yǎng)氣”論

陳 屹，石 惠

(西南醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文研究中心，四川 瀘州 646000)

王船山詮釋孟子的“知言養(yǎng)氣”章，認為北宮黝、孟施舍、告子等人都是“不動心有道”，而孔、孟圣學(xué)是“有道不動心”。孟子以持志為本，集義養(yǎng)氣、學(xué)誨知言而至義精仁熟，自然“不動心”，告子等人是在“不動心”上下功夫，而孟子“不動心”是自致的功效。在“心氣不二”的氣本論前提下，王船山將孟子的持志、集義、養(yǎng)氣、知言貫通為一，彰顯出孟子心性之學(xué)的氣學(xué)特征。

孟子；王船山；不動心；持志；集義；養(yǎng)氣；知言

從古至今，對孟子“知言養(yǎng)氣”章的詮釋和疏解可謂汗牛充棟，但對王船山“知言養(yǎng)氣”詮釋的研究則顯得非常單薄。唐君毅曾論述王船山的“養(yǎng)氣”說，認為王船山是在心氣不離、理氣不離的前提下，重持志，復(fù)重養(yǎng)氣，養(yǎng)氣之道則在于集義；而持志集義的目的是為了節(jié)情以顯性，養(yǎng)氣則主要是輔助性的[1]601-604。唐君毅雖然著墨不多，但卻抓住了王船山“養(yǎng)氣”說的核心特征，但由于沒有充分展開論述，所以王船山“知言養(yǎng)氣”論的豐富思想并沒有被充分挖掘出來，另外其以持志集義是為了節(jié)情顯性，養(yǎng)氣主要是輔助性的說法過于簡單。陳來教授將王船山的“知言養(yǎng)氣”論主要看作工(功)夫論，分作養(yǎng)氣、知言、持志、集義四個部分，并以集義為最根本的工(功)夫，是其他工(功)夫的統(tǒng)帥和基礎(chǔ)[2]236-243。其對文本分析細致、解釋清晰，認為王船山的詮釋強調(diào)了“氣”的積極地位和意義，但其以“集義”為根基的說法，似不符合王船山的原意，性、志、道在王船山的詮釋中才占有根本的地位，因為王船山明確說孟子是“有道不動心”，持志是在“道”上講，集義、養(yǎng)氣、知言是在“不動心”上講。

孟子論“知言養(yǎng)氣”是由擔(dān)當(dāng)大任“動心與否”引出，何謂“動心”？趙岐釋為畏難自恐。朱子說：“大責(zé)重如此，亦有所恐懼疑惑而動其心?！盵3]229王船山基本上繼承了朱子的講法。通俗講“動心”就是心的一種不安寧狀態(tài)，突出表現(xiàn)為畏難、恐懼、疑惑，其中畏難、恐懼是在“勇”上說，疑惑是在“知”上說。王船山認為“動心”是心失其守，一般人外馳于功名利祿，舍本逐末，一遇大事、一擔(dān)大任，便患得患失，自心把持不住。心失其守是一種無家可歸、茫然不知所措的感覺，空虛、焦慮、恐懼、疑惑自然產(chǎn)生。而心有所守，在孟子看來就是“仁義內(nèi)在”，這是在“仁”上說。所以，王船山認為“動心與否”事關(guān)仁、勇、知三者，它們又分別對應(yīng)于心性、氣、言三個方面。對于如何“不動心”，公孫丑、告子等人各執(zhí)一偏，公孫丑認為其道在于養(yǎng)勇，而告子認為其道在于養(yǎng)心，唯孟子認為仁、勇、知合一，持志為本，集義養(yǎng)氣、學(xué)誨知言而自然不動心。

一、孟子吃緊工(功)夫在氣上

王船山從其“氣本論”的觀點出發(fā)，詮釋孟子的“知言養(yǎng)氣”章，認為“孟子吃緊工夫在氣上”。心、性、志、義均是在“氣”上說，都為天地之正氣變合凝結(jié)而成。

孟子吃緊工(功)夫在氣上……氣是個不恐懼的本領(lǐng)，除告子外，則下而北宮黝，上至曾、孟，皆以此為不動心之道，特其所以守之者有約不約之分耳。

內(nèi)里有個義作骨子，以聽氣之自生，則守之功約，而其用大。若其不然，則守之氣之末流，其功不約，而用反有所詘爾。約以言其守氣者，而非與氣為對。氣只共此一個氣。曾、孟之氣，較黝、舍百倍剛大而塞兩間；非曾、孟舍氣不守，而別守一自反以為約法也。不出吾心而守之，乃以塞乎兩間，則曰約。[4]920

“氣是個不恐懼的本領(lǐng)”，王船山認為“不動心之道”主要在于“守氣”。所謂“守約”其實就是守氣，但從守氣的角度而言，其本身又有“約”與“不約”之分，即是守血氣，還是守浩然之氣，是無本而守，還是有本而守。

公孫丑等人都以“養(yǎng)勇”為不動心之道。所謂“勇”， 《說文解字》：“勇，氣也。從力甬聲……古文勇從心?！倍斡癫米⒔庹f：“勇，氣也。氣，云氣也。引申為人充體之氣之稱。力者，筋也。勇者，氣也。氣之所至，力亦至焉。心之所至，氣乃至焉。”[5]701由此，“勇”的范疇涉及心和身，“身”的特質(zhì)又具體表現(xiàn)為“氣”和“力”。按王船山的理解，“養(yǎng)勇”是有不動心之道，因為“養(yǎng)勇”即是“養(yǎng)氣”。但公孫丑等人主要是在“身”的意義上講“養(yǎng)勇”，而沒有意識到“心性”在“勇”中的根本作用，所以其所養(yǎng)之“氣”只是和身體相關(guān)的“血氣”。由此，王船山首先區(qū)分血氣之氣和浩然之氣。血氣之氣只是生理，為氣之末流；浩然之氣則是持志、集義所生，是氣之本。

北宮黝、孟施舍、曾子均以戰(zhàn)斗之氣言養(yǎng)勇。北宮黝但求血氣之勇，只憑一身的血氣向外求勝，而孟施舍是向內(nèi)守住一身血氣之固然，調(diào)養(yǎng)血氣而無懼。北宮黝是一味向外求，而孟施舍是只向內(nèi)守。二人同是養(yǎng)血氣，都是求身不求心，皆是無本之術(shù)。曾子則不單憑血氣，其貴在能“自反而縮”，“縮”則有本，“內(nèi)裹有個義作骨子”?！翱s者，集義也”①，“集義”也是在“氣”上說，唯集義長養(yǎng)浩然之氣，故為大勇。

王船山認為“養(yǎng)氣”的“養(yǎng)”有兩層意思，對血氣之氣而言，只能是“調(diào)息、調(diào)養(yǎng)”，因為其沒有以“心性”為本；而浩然之氣則是“長養(yǎng)”，持志、集義才能長養(yǎng)浩然之氣塞乎天地之間。均是守氣，孟施舍會調(diào)養(yǎng)血氣，所以相較北宮黝是“守約”；而曾子以義長養(yǎng)浩然之氣，比起孟施舍又更為“守約”。不過，在王船山看來，曾子和孟子的境界仍有距離。曾子只知集義而不知持志，還未意識到“性”或“道”；而孟子“由仁義行”，乃是當(dāng)下由持志之心，集義而發(fā)純乎道義的至大至剛之氣，而曾子尚需“自反”的功夫。

告子不動心之道不是養(yǎng)血氣之勇，而是養(yǎng)其“虛靈之心”。似乎告子意識到“心”的作用，但告子所謂的心是“虛無靈妙之心”，和孟子的“道義之心”有本質(zhì)的不同。從“心”的角度而言，王船山又分別指出“心”的三個不同層次。北宮黝、孟施舍的不動心，其本質(zhì)是以“心”為“知覺運動之心”，它只和身體的血氣相關(guān)，不關(guān)涉道義，故在養(yǎng)血氣之勇上下功夫；告子的不動心，以“心”為“虛無靈妙之心”，此心既不關(guān)涉道義，亦不關(guān)涉氣，故在離形去知(離形則不求氣，去知則不求知言)上下功夫。而孟子之心是“道義之心”，道義之心即是持志之心、即是本心?！暗馈本汀俺种尽倍?，關(guān)涉“性”，“義”指“集義”，關(guān)涉“具眾理”之心，持志集義而長養(yǎng)浩然之氣，則自然不動心。

王船山言“不出吾心而守之，乃以塞乎兩間，則曰約”，“不出吾心而守之”是以“道義”為本，即以“心性”為本，“塞乎兩間”是指持志、集義所長養(yǎng)的浩然之氣充塞乎天地之間，“初非以求勝于物，而自成勝物之用”[4]924，此即是守約。氣為道義所長養(yǎng)，道義因氣而流行充盈、得以實現(xiàn)，道義即在氣中，心性、道義都統(tǒng)一于天地正氣之流行。

王船山以孟子之“不動心”吃緊工(功)夫在氣上，發(fā)先儒之所未發(fā)，直是度越前人之處。以往研究更為強調(diào)孟子的心性論，對孟子的氣論思想似重視不足，而王船山深發(fā)孟子氣學(xué)之旨。其實孟子的心性論與氣論本就是合二為一的。

二、持志帥氣、志氣交輔

王船山認為，孟子“不動心之道”關(guān)鍵是以“道義之心”為本，其實質(zhì)即是以“持志”為本、以“性”為本；持志是指志于人之天道，即是志于性。而“志”與“氣”交相為功，志以帥氣以有所為，但舍氣言志，志也無法實現(xiàn)。孟子言“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣’”。王船山解釋道：

若吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應(yīng)物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎？性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也？虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。[4]923

孟子論述“志”與“氣”的關(guān)系，王船山認為其體現(xiàn)在天道上即是“理”與“氣”的關(guān)系，其落實到人道上其實是“心”與“身”的關(guān)系，而天道與人道又是通過“性”聯(lián)系起來的?！靶浴北举|(zhì)上是天地之正氣所生，“性是二氣五行妙合凝結(jié)以生底(的)物事”[4]395。但“性”是從天人授受而言，即是天授之于人、人受命于天的天人相續(xù)之際言“性”，而心、身是在人的層面而言。“性”的凝結(jié)變合而有人的身心，“性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志”[4]400-401?！靶摹笔恰靶浴蹦谌松矶鹩谜撸靶摹睂儆谌松?。在心性關(guān)系上，王船山的基本觀點是“性體心用”，作為“在人之天道”的“性”要通過“心”而起作用，所以心為性所凝而又統(tǒng)性。具體而言，“心”與“性”的關(guān)聯(lián)是通過“志”來實現(xiàn)的。從“心”而言，“志”是“心”對“性”的一種恒定指向性，是“吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者”，即是說“心”以“性”為“志”；從“性”而言，“志也，固性之所自含也”，所謂“有為者則據(jù)之以為志”，即是說“性”以“志”正心。人之“身”為氣所充盈，也是天地之正氣為性所凝結(jié)而成。在人而言，“性”對于身心有根本的地位，“性”統(tǒng)帥身心通過“心之志”得以實現(xiàn)，性以志正心、性以志帥氣，所以孟子言“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”。

天地之正氣無不善，天人相授受的性也無不善，性所凝結(jié)變合的身心同樣也是善?！靶陨?，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也？”心即是“不昧而宰事者”，身即是“流動充滿以與物相接者”，性、心、身都是從氣上言，都統(tǒng)一于天地之正氣本善。

在天道，理氣相涵而統(tǒng)一于氣。天地之氣是自治自為的運動變化的過程，“自治自為”就是“理”的過程，此時“理”是動詞，是“自治自為”的意思?！袄碚咴岳矸驓庹咭病?，并不是說氣外更有一個實體性的、名詞性的“理”在主導(dǎo)氣，而是氣的自治自為的運動過程就是“理”。這個運動變化的結(jié)果則顯現(xiàn)出“條理”，此時“理”是結(jié)果，作為名詞的形式出現(xiàn)，是規(guī)律、法則的意思，所謂“理治夫氣，為氣之條理”。王船山區(qū)分出作為過程和動詞性的“理”與作為結(jié)果和名詞性的“理”，它們是以表征氣運動變化的過程和結(jié)果出現(xiàn)的。所以，不能舍氣以言理，理總是氣之理，“理”的彰顯有賴于氣的運動變化。天道之理凝之于人即體現(xiàn)為“性”，“性”當(dāng)然是理氣渾然一體的。心以性為“志”，故“志”必不舍氣，舍氣便沒有始終的條理，“志”也失去目標和依托，將無所得也無所成。所以“持其志，無暴其氣”是說不但要持志，還要全持其氣以配之?！盁o暴其氣”不是說“氣暴”，說“氣暴”是賤氣之說?！盁o暴其氣”是指不要虐害氣，而應(yīng)該持志長養(yǎng)浩然之氣，因為“吾身之流動充滿以應(yīng)物而貞勝者，氣也”，志只有以氣為輔、為載體，才可能“應(yīng)物貞勝”而實現(xiàn)志。

志與氣的交相為功表現(xiàn)為“志壹則動氣，氣壹則動志也”。王船山認為句中“氣”是指浩然之氣而非血氣，“動”字不是“不動心”之“動”，而是相為感動之意，以強調(diào)志氣的不離和交相為功?！啊疽肌?，則固為之‘動氣’，使體充而有為；‘氣壹’則亦足以‘動志’，而使所志得行，則志日以增也。志氣交相為功，志以作氣，氣亦興志，兩者俱不可不求”[4]287?！耙肌笔菍Ｒ?，凡言“壹”都是從正面立言。若人心不能持志，則心失去定向，思想和行動上便游走不定、時此時彼；若人身不能充盈浩然之氣，則氣失其本，而任氣之末流(即血氣)時盈時虛，二者都不能稱為專一。按照王船山的理解，志壹動氣是“先天而天弗違”，持其志而充其浩然之氣，則有道德實踐的力量，就會有所作為以實現(xiàn)志。氣壹動志是“后天而奉天時”，人身充盈浩然之氣必有所作為，即使起初并未意識到志，但專一之氣必然感動持志之心，浩然之氣在“應(yīng)物貞勝”的運動中便會顯現(xiàn)出“志”來。如人在“蹶”“趨”的狀態(tài)，也不一定是暴虐其氣，“‘蹶者’但氣之迫，而心亦奮厲；‘趨者’氣之敏，則心亦警惕”。王船山認為“蹶者趨者”不是朱子所謂的顛跌而行，若是“跌倒”則是形動氣而非氣動心，故王船山釋為急迫敏捷。如果是專一之氣的急迫敏捷狀態(tài)，正可以感動持志之心，“是全持氣以使心之得，則大有為而無所屈撓”[4]287。

三、集義長養(yǎng)浩然之氣

王船山以孟子的“不動心”，首在持志帥氣，但不僅是如此，還必須集義以長養(yǎng)浩然之氣，志、氣、道、義缺一不可。王船山分疏了“志”“氣”與“道”“義”的關(guān)系。

如前文所述，心定向于性即是“志”，志主要是在“性”上說?！靶浴贝硖斓溃靶摹币浴靶浴睘樗爸尽?，就可表述為“志于道”。此處的“道”指人之天道，即指“性”而言，所以是“天下固有之理”“一定之理”。廣義而言，“道”和“義”都屬于理的范疇，在人而言，為心所具之理，此心也即是道義之心或本心。心具眾理，其所恒定指向的固有之理則是“性”或“道”，是通過心之志來持守；心“所志之外”具有的其他理則是“義”，是“吾心之制”而不是“性之制”，是通過身之氣來實現(xiàn)?！暗馈敝饕菑摹靶浴鄙险f，“天下固有之理謂之道”；“義”是從“心”“身”上說，“吾心所以宰制乎天下者謂之義”，義與一身之氣相為體用才能應(yīng)物貞勝而宰制天下?！暗馈庇惺冀K如一的準則，處于靜而體一，故必須“持志”，使人心有根本和依據(jù)?！傲x”沒有一成之則，不是居靜而是處動，“散見而日新”；天下之事種類繁多，每一事都需要“心”給予一個“義”為之處理分別，一事之義只有一事之用，故而必須“集義”，使人身之氣恒充不餒。所以，王船山言“志主道而氣主義”，尊氣故能集義，集義可盡心，盡心則所志之道得以顯。“義是氣上事”，故配義以不餒其氣；“道是志上事”，故配道以不餒其志[4]929-930。志氣合用，持其志以帥其氣，則必然“配義與道”，而長養(yǎng)浩然之氣。

孟子論浩然之氣，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”。王船山認為此數(shù)句是孟子解釋何為“浩然之氣”以及“浩然之氣”之所生，其主旨是論“浩然之氣”本身的性狀而不是特論人養(yǎng)此“浩然之氣”的工(功)夫。所以，句中兩個“其為氣也”是主語，均是指“浩然之氣”。

浩然之氣為持志之心集義所生，故心、氣合一而不可分為二；浩然之氣即為道義之氣，氣在身內(nèi)，義在心內(nèi)，并不是心從外處再套取個義來主使氣。若只持本心，不集義長養(yǎng)其浩然之氣，則道義不充于天地之間，缺乏道德實踐的力量和勇氣，最終也只能空談道德心性，無氣的充盈鼓動道義也無法實現(xiàn)，即是“其為氣也，配義與道；無是，餒也”。王船山說：“凡氣所流行皆與道義相應(yīng)，而道義之行必須此氣以助之，使決斷而不中沮；茍非此氣，則雖志于道義，而優(yōu)柔不決，如饑人之不能勝所負荷也?！盵4]288可見，王船山解釋“無是，餒也”是說無此浩然之氣充沛流行，則道義無從實現(xiàn)。很多解釋者認為“無是，餒也”是無道義而氣餒②。在王船山看來，其實都未明白此是論“浩然之氣”而非論人養(yǎng)氣的工(功)夫，“浩然之氣”是主語，“無是”是說“無是氣”；更何況浩然之氣本就合道義，浩然之意就是盛大流行，其如何能餒？除非將“其為氣也”之“氣”釋為“血氣之氣”，浩然之氣不可餒，而血氣可餒，但這又顯然不符合上下文意。

一方面，既然心、氣合一不二，若不集義長養(yǎng)浩然之氣，則道義餒；另一方面，若只守血氣而不集義，是“行有不慊于心”，則浩然之氣不生而血氣亦終將餒。所以，王船山說須分別兩個“餒”字，上一“餒”是“道義餒”，下一“餒”是“氣餒”。

孟子論“浩然之氣”之所生，又論此“浩然之氣”為至大至剛、塞于天地之間。王船山發(fā)揮朱子“至大初無限量，至剛不可屈撓”的說法，并“以孟解孟”，“至大”才能充孟子所謂“萬物皆備于我”之大用，“至剛”才可能“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，歷艱難險阻而不易其守。對此浩然之氣“以直養(yǎng)而無害”，“直養(yǎng)”二字趙岐解為“養(yǎng)之以義”，朱子釋“直養(yǎng)”為“自反而縮，則得其所養(yǎng)”，毛奇齡說“以直養(yǎng)者，集義所生，自反而縮也”[6]200，均是訓(xùn)“直”為“義”。然浩然之氣本就是集義所長養(yǎng)之氣，即是道義之氣，道義之氣又“養(yǎng)之以義”或“自反而縮”，不但是重復(fù)解釋，而且有析氣、義為二之嫌，落入告子外義之說。而觀孟子所言，浩然之氣是集義所生，非義襲而取，是義氣本一。諸儒所失是囿于“自反而縮”的“縮”字訓(xùn)從、直、義，故對“直養(yǎng)”之“直”也訓(xùn)為“義”，但未明晰“自反而縮”是論曾子如何養(yǎng)氣，而此處是直論“浩然之氣”本身的性狀。王船山獨具慧眼，認為俗解以曾子“自反而縮”釋“直”字不妥，所謂浩然之氣的“直養(yǎng)”應(yīng)是“順其所自生之理以養(yǎng)之，以義生即以義養(yǎng)，一直養(yǎng)去，始終不易”。所以，氣以義生、即以義養(yǎng)，“直養(yǎng)”即是“順而養(yǎng)之”，順浩然之氣本有之義而養(yǎng)之[4]288-289?！昂迫恢畾狻北揪褪堑懒x之氣，本身就是善，順其本性而長養(yǎng)擴充之(而不是人“自反而縮”再用“義”對其調(diào)養(yǎng))，則成己成物、可以參天地之化育，如此人生以立、人道以立，即所謂“塞于天地之間”。王船山特別強調(diào)“天地之間”指的是人間、人道，“言凡天下之事事物物，無不可擔(dān)當(dāng)，無不可發(fā)付，無有不足處”[4]288，此即是“萬物皆備于我”。

“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”是孟子論如何長養(yǎng)“浩然之氣”，此句關(guān)鍵是“正”字的解釋。朱子據(jù)《公羊傳》“戰(zhàn)不正勝”而訓(xùn)“正”為預(yù)期，言“養(yǎng)氣者，必以集義為事，而勿預(yù)期其效”[3]232。王船山言釋為“預(yù)期”便是指急于求成、躁于必得的助長之人，“勿正”便是“勿助長”，與后句重復(fù)。他引《儀禮·士昏禮》“必有正焉，若衣若笄”，認為“正者征也，的也，指物以為征準，使必然也……集義者以徙義日新其德，而不倚物以為定據(jù)，故曰勿正。有事則有守，勿正則不執(zhí)，勿忘則有恒，勿助長則不迫。上以事言，下以時言，自相互以起義也”[4]56?！罢本褪且酝馕餅闇世K?！氨赜惺卵?，而勿正”即是指應(yīng)事接物、視聽言動、是非取舍，凡所有事都必以集日新之義、長養(yǎng)浩然之氣為事，以此浩然之氣塞于天地之間、裁于萬事萬物，而不以外物之流變?yōu)閾?jù)為準。因為義在內(nèi)，集義養(yǎng)氣只是盡己之事，以物為準則成外義之說?！氨赜惺卵?，而勿正”正與“是集義所生者，非義襲而取之也”相對應(yīng)?！靶奈鹜?，勿助長”則是指沒有應(yīng)事接物的時候，應(yīng)該持志使心有恒，以義養(yǎng)氣而不助長血氣，如此從容不迫。此句正與“持其志，無暴其氣”相對應(yīng)。

四、養(yǎng)氣與知言

告子“不得于言，勿求于心”是不知言，而言由心生；孟子則“盡心知性”而知言。告子“不得于心，勿求于氣”是不養(yǎng)氣；而孟子以持志集義長養(yǎng)浩然之氣。故孟子言其知言、善養(yǎng)浩然之氣全是針對告子而發(fā)。孟子以“知言”“養(yǎng)氣”對舉，這里涉及二者的關(guān)系。

孟子是有道不動心，此道即是以道義之心為根基，持志為本，故而能集義養(yǎng)氣、學(xué)誨知言。知言和養(yǎng)氣表現(xiàn)為兩個向度，學(xué)誨知言是從道德認知的角度講“不疑惑”，集義養(yǎng)氣是從道德實踐的角度講“無恐懼”。王船山說“盡心、知性是知言本領(lǐng)，非知言后功效”[4]927，盡心知性而后方能知言，而盡心知性有賴于集義養(yǎng)氣之功。

天下之言，其是非得失不可枉于當(dāng)然者，本吾心固有之義，見其是則不容以為非，見其非則不容以為是也。惟吾性固有其義以制天下之是非得失，則天下之言本待治于吾心。[4]927

“知言”所說的“言”，是指天下萬事萬物凡可以稱名道說的都是“言”，所以是“天下之言”。孟子所說的诐、淫、邪、遁之言，只是從言的差錯偏失上說。故王船山區(qū)別了“知言之成效”和“知言之全體大用”。能夠辨別言說的參錯偏失，只是知言的成效；知言的全體大用是能知天下的是非得失。是非得失需要“吾心固有之義”為之裁斷，而唯有集義才能見義在內(nèi)，精義而在己心至義精仁熟，則自然能知言?？梢?，知言是集義養(yǎng)氣工(功)夫的最頂端的功效，是“大而化之”之境。

在“知言”和“養(yǎng)氣”的關(guān)系上，王船山認為集義養(yǎng)氣為先，而知言是極頂處。于是有“集義養(yǎng)氣→盡心知性→知言”這樣的先后順序，不過這是邏輯上的次序而非時間上的次序。知言以格物窮理為入手工(功)夫，所以稱之為“學(xué)誨知言”，養(yǎng)氣以集日新之義為初功。集義養(yǎng)氣與學(xué)誨知言是并進的，但有本末、內(nèi)外、主輔之別；集義養(yǎng)氣是本、是內(nèi)、是主，而學(xué)誨知言是末、是外、是輔，二者并進而有別。

告子將心、言、氣完全離析之，其求不動心正在于恪守其虛靈之心，而絕言、外義、外氣。孟子則尊氣以盡心，集義以知性，盡心知性而知言，將心、性、氣、言一并貫通。

五、結(jié)語

綜上，王船山詮釋孟子的“知言養(yǎng)氣”論，尤其彰顯孟子與告子等人“不動心”的不同，認為孟子的“不動心”即是不恐懼疑惑，關(guān)涉心性、氣、言三個方面，又都統(tǒng)一于氣本論。持志則有恒心，集義養(yǎng)氣自無恐懼、學(xué)誨知言自無疑惑?！安粍有摹笔浅种緸楸荆x養(yǎng)氣、學(xué)誨知言的自然功效。告子等人是在“不動心”上下功夫、為“不動心”而“不動心”；而孟子則是持志為本，集義養(yǎng)氣、學(xué)誨知言而至義精仁熟，自然“不動心”，初并不在“不動心”上下功夫。簡言之，告子等人是不動心有道，而孟子則是有道不動心。

王船山的詮釋主要是針對反映朱子及其后學(xué)思想的《四書大全》而言，很多思想都和朱子學(xué)密切相關(guān)。但畢竟朱子與王船山的哲學(xué)本體論的根基不同，朱子是以“理本論”而論孟子的“知言養(yǎng)氣”，其基本理路以理為本、理氣不離不雜，雖對孟子言“氣”識得要領(lǐng)，但認為孟子“氣學(xué)”相對于“心性學(xué)”始終處于次要地位；而王船山的氣本論是含攝理本論和心本論在內(nèi)的氣本論，其更契合并能彰顯孟子的氣學(xué)。王船山重氣的思想，其實代表了明清之際思維方式向?qū)崒W(xué)方向變革[7]的趨勢。在王船山看來，程朱理學(xué)、陸王心學(xué)將孟子之學(xué)主要看作心性之學(xué)，其實孟子的心性之學(xué)是和氣學(xué)相貫通為一的。

注釋：

① “縮”的意思，趙岐云“縮，義也”，并訓(xùn)“不縮”為“不義不直之心”；解釋“直養(yǎng)”為“養(yǎng)之以義”。焦循疏解說：“蓋縮之訓(xùn)為從，從故直。從亦順也，順故義；義者，宜也?！逼鋵⒖s、從、直、義、宜之意一并貫通。故“縮”可引申為“直道”“道義”?？梢?，在一般意義上，“縮”與“直”“義”是同一個意思，王船山也認同這層意思，其所以訓(xùn)“縮”為“集義”，強調(diào)的其是動詞義和過程義，特別是“集義”與“氣”的關(guān)系。

② 毛奇齡認為：“無是者，是無道義。餒者是氣餒，道義不能餒也?！逼鋵崳醮剿缘摹暗懒x餒”是指道義無法實現(xiàn)，“餒”只是比喻的說法。

[1] 唐君毅.唐君毅先生全集(第19卷)[M].臺北:臺灣學(xué)生書局,1984.

[2] 陳 來.詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004.

[3] 朱 熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[4] 王夫之.船山全書(第6冊) [M].長沙:岳麓書社,1996.

[5] 段玉裁.說文解字注[M].杭州:浙江古籍出版社,1998.

[6] 焦 循.孟子正義[M].北京:中華書局,1987.

[7] 王忠閣，董傳華.明清之際近代思維方式淺議[J]．信陽師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),1987，7(4):52-59.

Tao,soKeepingMindstill——WANGChuanshan'sTheoryof"KnowingSpeechandNourishingtheSpirit"

CHEN Yi, SHI Hui
(Medical Humanities Research Center, Southwest Medical University, Luzhou 646000, China)

By interpreting the chapter "Knowing Speech and Nourishing the Spirit" of Mencius, WANG Chuanshan thinks that Gaozi holds the view of "keeping mind still with Tao", but Mencius holds the view of "Tao, so keeping mind still". Under the premise of the ontology of Qi(氣), WANG Chuanshan combines "clinging to ambition", "accumulation of righteousness", "nourishing the spirit" and "knowing speech" into an organic whole, revealing the Qi(氣)characteristic of the mentality theory of Mencius.

Mencius; WANG Chuanshan; keeping mind still; clinging to ambition; accumulation of righteousness; nourishing the spirit; knowing speech

蔡宇宏)

10.3969/j.issn.1003-0964.2018.01.004

2017-11-12

國家社科基金后期資助項目(17FZX005)；四川省社科聯(lián)資助項目(SC15B073)；四川省教育廳資助項目(13SB0147)

陳 屹(1978—)，男，四川彭州人，副教授，博士，主要從事明清哲學(xué)研究；

石 惠(1983—)，女，四川安岳人，講師，主要從事心理哲學(xué)研究。

B249.2

A

1003-0964(2018)01-0014-05