摘要：康德哲學(xué)的先驗(yàn)批判動(dòng)搖了托馬斯主義的形而上學(xué)，先驗(yàn)托馬斯主義者卻發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)可以通過(guò)吸收先驗(yàn)批判的成果得到重建。馬雷夏揭示理智動(dòng)力對(duì)絕對(duì)存在的意欲來(lái)批判康德先驗(yàn)方法將認(rèn)識(shí)能力限定在現(xiàn)象界，并嘗試將先驗(yàn)批判整合到托馬斯主義的形而上批判中。由于缺乏對(duì)認(rèn)識(shí)和存在具有原初統(tǒng)一性這個(gè)形而上學(xué)原理的認(rèn)識(shí)論說(shuō)明，馬雷夏的整合值得商榷。拉納把先驗(yàn)方法推進(jìn)到存在論，研究關(guān)于人類的生存結(jié)構(gòu)的先天知識(shí)。通過(guò)先驗(yàn)還原和先驗(yàn)演繹，拉納開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)行動(dòng)的存在視域，揭示了認(rèn)識(shí)行動(dòng)的超越結(jié)構(gòu)，把關(guān)于存在的知識(shí)確認(rèn)為關(guān)于世界的知識(shí)的先驗(yàn)條件，從而將阿奎那的形而上學(xué)重新肯定為一種有限性的知識(shí)形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：先驗(yàn)方法; 形而上學(xué); 先驗(yàn)托馬斯主義; 存在論

中國(guó)分類號(hào)：B505? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：002107

自亞里士多德以來(lái)，形而上學(xué)被當(dāng)作研究“存在者之為存在者”的“第一哲學(xué)”。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那繼承了這一看法，并以研究“存在”本身的形而上學(xué)為基礎(chǔ)建立了他的哲學(xué)體系，即托馬斯主義。然而，康德從主體性出發(fā)對(duì)形而上學(xué)展開(kāi)的先驗(yàn)批判，從根本上動(dòng)搖了包括托馬斯主義在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)。如何對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的形而上學(xué)批判作出回應(yīng)構(gòu)成新托馬斯主義的一大挑戰(zhàn)。①20世紀(jì)初，在新托馬斯主義內(nèi)部出現(xiàn)一股“先驗(yàn)托馬斯主義”（Transcendental Thomism）的思潮，它試圖貫通托馬斯主義和康德的先驗(yàn)哲學(xué)，重新肯定阿奎那的形而上學(xué)的可能性。乍看之下，先驗(yàn)哲學(xué)的形而上學(xué)批判和作為一種形而上學(xué)的托馬斯主義應(yīng)該是水火不容的，先驗(yàn)托馬斯主義如何可能？其對(duì)形而上學(xué)的證明會(huì)不會(huì)是一種倒退呢？

本文認(rèn)為，先驗(yàn)托馬斯主義重新肯定了阿奎那的形而上學(xué)，關(guān)鍵在于其對(duì)先驗(yàn)方法的批判和推進(jìn)。我們知道，先驗(yàn)方法研究一切知識(shí)在人類主體中的先驗(yàn)條件，是康德哲學(xué)的基本方法，康德的形而上學(xué)批判正是以先驗(yàn)方法為依據(jù)的。然而，康德把先驗(yàn)方法限定在知性范疇領(lǐng)域，對(duì)“存在”問(wèn)題存而不論。先驗(yàn)托馬斯主義則對(duì)康德的先驗(yàn)方法提出批判，并把先驗(yàn)方法推進(jìn)到了存在論領(lǐng)域，從主體性進(jìn)路重建了阿奎那的形而上學(xué)。本文的論證分為三個(gè)部分：第一部分考察先驗(yàn)方法的確立及其形而上學(xué)批判;第二部分考察馬雷夏對(duì)康德先驗(yàn)方法的批判及其整合阿奎那的形而上批判和康德的先驗(yàn)批判的嘗試;第三部分考察拉納如何從存在論推進(jìn)先驗(yàn)方法，對(duì)阿奎那的知識(shí)形而上學(xué)進(jìn)行認(rèn)識(shí)論闡釋，從而重新確立形而上學(xué)。

一、 《純粹理性批判》的方法論革命和形而上學(xué)批判

一般認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》是一部認(rèn)識(shí)論著作。這種觀點(diǎn)固然沒(méi)錯(cuò)，卻可能不夠切合《純粹理性批判》的題旨。在《純粹理性批判》的“第二版序”中，康德明確指出，《純粹理性批判》是“一部關(guān)于方法的書”。②④⑤⑦康德認(rèn)為，形而上學(xué)是人類最為古老的科學(xué)，然而如今卻陷于困境，成為各種獨(dú)斷論混戰(zhàn)的戰(zhàn)場(chǎng)?！蔼?dú)斷論就是純粹理性沒(méi)有預(yù)先批判它自己的能力的獨(dú)斷的處理方式”，這不是個(gè)別形而上學(xué)家的問(wèn)題，而是時(shí)代的風(fēng)氣和思維方式。②在《純粹理性批判》中，康德則要“按照幾何學(xué)家和自然科學(xué)家的范例著手一場(chǎng)形而上學(xué)的完全革命”，來(lái)改變舊形而上學(xué)的處理方式，使形而上學(xué)走上科學(xué)、可靠的道路。所以，準(zhǔn)確地說(shuō)，《純粹理性批判》是一部關(guān)于形而上學(xué)的方法論著作。

李錦程：形而上學(xué)何以可能？

舊形而上學(xué)假定，人類的知識(shí)必須依照對(duì)象，幾何學(xué)和物理學(xué)的共性卻在于，二者皆依照人類的理性來(lái)尋求知識(shí)的可能性的根據(jù)。由于形而上學(xué)同數(shù)學(xué)和自然科學(xué)一樣，都屬于理性知識(shí)，形而上學(xué)可以與之類比和模仿。這樣一來(lái)，康德就顛倒了舊形而上學(xué)的假定，轉(zhuǎn)而根據(jù)對(duì)象必須依循人類的認(rèn)識(shí)這一新的思維方式來(lái)研究形而上學(xué)，此即認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼式的革命”?！拔宜斫獾募兇饫硇耘?，……是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定?！雹茉谶@段話中，康德不但指出純粹理性批判的對(duì)象不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是人類理性中獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先天知識(shí)，而且認(rèn)為正是這種先天知識(shí)構(gòu)成了形而上學(xué)之科學(xué)性的判準(zhǔn)。在先天知識(shí)中，康德又區(qū)分出一種先驗(yàn)知識(shí)，它“與其說(shuō)是關(guān)注于對(duì)象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)”，并把這樣一些概念的體系叫做先驗(yàn)哲學(xué)。⑤先驗(yàn)知識(shí)是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的知識(shí)，指對(duì)一切先天知識(shí)的一種認(rèn)識(shí)論上的處理方式。可見(jiàn)，先驗(yàn)知識(shí)本質(zhì)上是一種從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)探討知識(shí)何以可能的方法，即我們所說(shuō)的“先驗(yàn)方法”。如果說(shuō)，在托馬斯主義中，形而上學(xué)構(gòu)成了其他一切知識(shí)的基礎(chǔ)，那么，經(jīng)過(guò)康德在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”，形而上學(xué)的可能性便不再是自明的，而需要根據(jù)先驗(yàn)方法作出裁決。

如前所述，康德的先驗(yàn)方法是以幾何學(xué)和物理學(xué)為參照的。幾何學(xué)和物理學(xué)作為科學(xué)的可能性是自明的，先驗(yàn)方法要做的是揭示它們作為科學(xué)的可能性的先驗(yàn)條件，即：（1）純粹數(shù)學(xué)何以可能？（2）純粹自然科學(xué)何以可能？一旦這兩個(gè)問(wèn)題得到回答，康德便可以知曉“先天綜合判斷何以可能？”，從而解答更為根本的問(wèn)題——形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？

通過(guò)先驗(yàn)感性論的考察，康德發(fā)現(xiàn)了空間和時(shí)間兩種先天的直觀形式，正是二者為純粹數(shù)學(xué)的可能性提供了先驗(yàn)條件。通過(guò)先驗(yàn)知性論的考察，康德得出了質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四種先天的知性概念（范疇），正是它們構(gòu)成自然科學(xué)之可能性的先驗(yàn)條件。然而，先驗(yàn)知識(shí)并非普遍有效的知識(shí)。在康德看來(lái)，概念和直觀共同構(gòu)成了一切知識(shí)的要素，直觀接受感性材料，概念負(fù)責(zé)思維表象，二者雖然并非都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，卻只能存在于經(jīng)驗(yàn)之中。所以，真正有效的知識(shí)必然是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。按照康德的著名說(shuō)法，思想無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)要求感性直觀和知性概念的具體統(tǒng)一。⑦然而，感官不能思維，知性不能直觀，二者如何結(jié)合？在此，直觀形式起到中介作用，能夠思維的知性通過(guò)時(shí)空這兩種先天直觀形式來(lái)處理雜亂的直觀質(zhì)料，保證了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍有效性，這便是康德對(duì)“先天綜合判斷何以可能？”的回答。那么，形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？康德認(rèn)為，形而上學(xué)以“理念”為對(duì)象，理念不是知性的概念，而是純粹理性的概念。理念不直接針對(duì)經(jīng)驗(yàn)，而是針對(duì)知性，所以人類沒(méi)有任何可以將純粹理性概念具體表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，我們可以思想它們，卻無(wú)法認(rèn)識(shí)它們。一旦以知性的范疇對(duì)處于超驗(yàn)（transcendent）領(lǐng)域的理念加以規(guī)定，就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻象。理念缺乏經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所必須具備的感性條件，先驗(yàn)方法斷定形而上學(xué)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域是不可能的。

以幾何學(xué)和物理學(xué)研究方法為范例，先驗(yàn)方法劃定經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有效范圍，把形而上學(xué)從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域驅(qū)逐了出去。盡管先驗(yàn)方法的形而上學(xué)批判并非要像現(xiàn)代的邏輯實(shí)證主義那樣從根本上否定形而上學(xué)，但其直接后果卻是從根本上動(dòng)搖了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，自然也危及了經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)。在《純粹理性批判》中，康德著力批判了舊形而上學(xué)證明上帝存在的三種方式。本體論證明的實(shí)質(zhì)是從對(duì)“上帝”這一觀念的意義分析推導(dǎo)出上帝存在的結(jié)論，其要害在于混淆了邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞?？档抡撟C道：“上帝存在”中的“存在”作為邏輯的謂詞，并沒(méi)有給主詞增加任何東西，不過(guò)是一種同義反復(fù);而“存在”作為實(shí)在的謂詞，離不開(kāi)人們的經(jīng)驗(yàn)，又根本無(wú)法從主詞中分析出來(lái)，所以本體論證明不成立。另外兩種方式是宇宙論證明和自然神學(xué)證明，二者試圖從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)出發(fā)證明上帝的存在。其中，以托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的五路證明最為典型?？档抡J(rèn)為，既然作為理念的上帝超出人的經(jīng)驗(yàn)范圍之外，這兩種證明方式本質(zhì)上是行不通的，最后還是回到了本體論證明的老路。④

二、 先驗(yàn)批判和形而上批判的整合

如何回應(yīng)先驗(yàn)哲學(xué)的形而上學(xué)批判，成為后康德時(shí)代的新托馬斯主義者必須面對(duì)的問(wèn)題。起初，天主教會(huì)并沒(méi)有能夠?qū)档碌呐凶鞒鲇辛Φ幕卮?，而是把《純粹理性批判》列入了“禁書書目”?879年，教宗利奧十三世（ Leo XII，18101903）發(fā)布《永恒之父》通諭，試圖通過(guò)托馬斯主義的復(fù)興來(lái)重建天主教會(huì)的意識(shí)形態(tài)。然而，隨著時(shí)間的流逝，先驗(yàn)哲學(xué)的信息還是慢慢地進(jìn)入了新托馬斯主義，塑造著新托馬斯主義的表達(dá)方式。其中，先驗(yàn)托馬斯主義的先驅(qū)、比利時(shí)耶穌會(huì)士馬雷夏（Joseph Marechal，18781944）的工作代表了一種綜合托馬斯主義和先驗(yàn)哲學(xué)的努力。

馬雷夏對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的關(guān)注受到法國(guó)哲學(xué)家布隆代爾（M.Blondel，18611949）行動(dòng)哲學(xué)的影響。布隆代爾接受康德從人的內(nèi)在主體探尋真理的先驗(yàn)方法，但意識(shí)到先驗(yàn)哲學(xué)的內(nèi)在分裂?？档聟^(qū)分了兩種形而上學(xué)——自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)，前者是純粹理性的思辨的運(yùn)用的形而上學(xué)，后者是純粹理性的實(shí)踐的運(yùn)用的形而上學(xué)。④在思辨理性的自然世界中，人必須服從自然因果律，處于實(shí)踐理性的道德世界，人擁有行動(dòng)的自由。因此，在《純粹理性批判》中，康德以先驗(yàn)方法否認(rèn)了自然的形而上學(xué)的可能性，在《實(shí)踐理性批判》中，康德同樣以先驗(yàn)方法建立了道德的形而上學(xué)。然而，思辨理性和實(shí)踐理性并不是兩個(gè)理性，而是同一個(gè)理性。在先驗(yàn)哲學(xué)中，二者只是抽象地統(tǒng)一于先驗(yàn)主體性中。布隆代爾將先驗(yàn)方法運(yùn)用到對(duì)人的行動(dòng)的研究中。與康德區(qū)分思辨理性和實(shí)踐理性不同，布隆代爾的“行動(dòng)”概念既是一種實(shí)踐活動(dòng)，也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是理智和意志的生命統(tǒng)一。布隆代爾提倡的行動(dòng)邏輯學(xué)不但試圖解答行動(dòng)的先驗(yàn)原因，而且試圖說(shuō)明：行為的完善是人的先天意向，但人卻無(wú)法自我完善，除非完善作為一種恩典被給予人類。于是，人的理性和意志就與超自然的存在產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。在馬雷夏看來(lái)，布隆代爾對(duì)理智之動(dòng)力和意志之超自然意欲的強(qiáng)調(diào)恰好可以彌補(bǔ)康德先驗(yàn)方法把人的認(rèn)識(shí)能力限制在現(xiàn)象界之不足，為溝通先驗(yàn)哲學(xué)和托馬斯主義提供了可能。

在代表作著作《形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》（Le point de depart de la metaphysique）中，馬雷夏將阿奎那和康德的知識(shí)論方法分別稱作“形而上批判”（metaphysical critique）和“先驗(yàn)批判”（transcendental critique）。前者首先確立認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在是不容置疑的客觀事實(shí)，進(jìn)而探討認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、功能和過(guò)程，它所關(guān)切的問(wèn)題是認(rèn)識(shí)對(duì)象如何在存在視域下為主體所認(rèn)識(shí);后者則對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在本身采取了存而不論的態(tài)度，探討主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)如何先驗(yàn)地規(guī)范認(rèn)識(shí)對(duì)象，它所關(guān)切的問(wèn)題是認(rèn)識(shí)對(duì)象如何適應(yīng)認(rèn)識(shí)主體的先驗(yàn)圖式而被認(rèn)識(shí)。③如何關(guān)聯(lián)這兩種方法論？馬雷夏的策略是，使先驗(yàn)批判成為形而上批判的一個(gè)環(huán)節(jié)。

馬雷夏贊同先驗(yàn)哲學(xué)從主體出發(fā)探討知識(shí)可能性的進(jìn)路。不過(guò)，在馬雷夏看來(lái)，先驗(yàn)批判本身是一個(gè)認(rèn)識(shí)行動(dòng)，康德只關(guān)注主體如何建構(gòu)知識(shí)對(duì)象，卻忽略了認(rèn)識(shí)行動(dòng)本身的事實(shí)存在及其根據(jù)。那么，認(rèn)識(shí)行動(dòng)是如何可能的呢？依據(jù)托馬斯主義存在和認(rèn)識(shí)具有原初統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理，正是存在本身使認(rèn)識(shí)行動(dòng)得以可能。認(rèn)識(shí)主體先天地向存在視域開(kāi)放，存在本身構(gòu)成了認(rèn)識(shí)行動(dòng)的先驗(yàn)基礎(chǔ)。于是，認(rèn)識(shí)主體和存在就有了現(xiàn)象和物自體兩個(gè)層面的關(guān)聯(lián)：“人類知識(shí)的直接對(duì)象，根據(jù)它的表現(xiàn)要素，乃是現(xiàn)象的（感性或和感性相關(guān)的），根據(jù)它的客觀的整全的意義，就是物自體的。”④⑥實(shí)際上，人只要一有認(rèn)識(shí)行動(dòng)，就已經(jīng)對(duì)存在作出了肯定，處在形而上學(xué)的領(lǐng)域之中。③康德認(rèn)為物自體不可知，已經(jīng)是對(duì)物自體的某種“知”了。

當(dāng)然，對(duì)存在本身的認(rèn)識(shí)并非理智直觀，馬雷夏贊同康德的觀點(diǎn)，即人沒(méi)有理智直觀的能力去認(rèn)識(shí)存在本身。但是，馬雷夏進(jìn)一步指出，人雖然沒(méi)有理智直觀的能力，在認(rèn)識(shí)行動(dòng)中卻存在一股“理智動(dòng)力”（intellectual dynamism）。理智動(dòng)力的天性是不斷趨向并認(rèn)識(shí)無(wú)限的絕對(duì)存在，只要這種意欲得不到滿足，理智動(dòng)力就不會(huì)停止活動(dòng)。④馬雷夏批評(píng)康德把人的認(rèn)識(shí)能力限制在現(xiàn)象界導(dǎo)致了形而上學(xué)的懷疑主義，并強(qiáng)調(diào)托馬斯主義中認(rèn)識(shí)的“肯定性（affirmation）原則”。認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的理智動(dòng)力蘊(yùn)含著一種對(duì)絕對(duì)存在的渴望，正是這種對(duì)絕對(duì)存在的開(kāi)放性，使我們對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)得以可能?！叭绻挛锿碇堑慕K極目標(biāo)的關(guān)聯(lián)是我們思維中每一個(gè)客體的先驗(yàn)的內(nèi)在構(gòu)成性條件，那么，對(duì)絕對(duì)存在的類比性知識(shí)，作為這一關(guān)聯(lián)的上層的、不可言說(shuō)的條件，便‘隱含地進(jìn)入了我們對(duì)每個(gè)作為客體的對(duì)象的直接意識(shí)中?！雹迵Q言之，形而上的知識(shí)在我們對(duì)每個(gè)客體對(duì)象的認(rèn)識(shí)中已經(jīng)被隱含地肯定了。

馬雷夏在新托馬斯主義中引入先驗(yàn)方法，使之成為形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)，這具有開(kāi)創(chuàng)性意義：一方面，通過(guò)與先驗(yàn)哲學(xué)的對(duì)話，馬雷夏突破了僵化的托馬斯主義，賦予了托馬斯主義以現(xiàn)代意義;另一方面，通過(guò)對(duì)理智動(dòng)力的肯定，馬雷夏重新開(kāi)啟了先驗(yàn)哲學(xué)所關(guān)閉的通往形而上學(xué)的知識(shí)之門。然而，馬雷夏對(duì)先驗(yàn)批判和形而上批判的整合存在值得商榷的地方?！跋闰?yàn)”關(guān)涉知識(shí)的條件，“超驗(yàn)”則指向超出范疇知識(shí)的現(xiàn)象客體，在馬雷夏的使用中，二者往往是混淆在一起的。準(zhǔn)確地說(shuō)，康德談?wù)撝詫用嫔系姆懂犞R(shí)，阿奎那談?wù)撽P(guān)于絕對(duì)存在的類比性知識(shí)，馬雷夏區(qū)分了兩種知識(shí)，并將后者肯定為前者的先驗(yàn)條件。但是，馬雷夏并未探討關(guān)于絕對(duì)存在的類比性知識(shí)如何可能的問(wèn)題，即認(rèn)識(shí)主體如何向存在視域開(kāi)放的先驗(yàn)邏輯。這個(gè)問(wèn)題得不到回答，形而上批判和先驗(yàn)批判之整合的有效性便是可疑的。遵循先驗(yàn)方法的主體性進(jìn)路，存在之知的可能性問(wèn)題無(wú)法直接訴諸認(rèn)識(shí)和存在具有統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理，相反，必須事先揭示出該形而上學(xué)原理之所以能夠成立的先驗(yàn)條件。在先驗(yàn)托馬斯主義最具影響力的代表人物——德國(guó)天主教神哲學(xué)家卡爾·拉納（Karl Rahner，19041984）的工作中，這個(gè)任務(wù)以先驗(yàn)方法推進(jìn)到存在論（ontology）的形式得以完成。

三、 先驗(yàn)方法的存在論推進(jìn)和有限性的知識(shí)形而上學(xué)

馬雷夏的工作極大地影響了拉納的哲學(xué)進(jìn)路，拉納說(shuō)道：“我要把我的最基本的、決定性的哲學(xué)指引事實(shí)上更多地歸功于那位比利時(shí)哲學(xué)家和耶穌會(huì)修士約瑟夫·馬雷夏。他的哲學(xué)已經(jīng)超出了傳統(tǒng)上的新經(jīng)院主義?！?在《在世之精神》（Geist in Welt）中，拉納接續(xù)馬雷夏未完成的工作，并借鑒海德格爾的基礎(chǔ)存在論和現(xiàn)象學(xué)方法改造康德的先驗(yàn)方法，對(duì)阿奎那的形而上學(xué)進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論的解讀。

拉納集中關(guān)注《神學(xué)大全》（Summa Theologiae）1集84題7節(jié)，因?yàn)樵诶{看來(lái)，這里是阿奎那論述人類知識(shí)的可能性和限度的最重要文本，處于知識(shí)形而上學(xué)的核心。⑤《神學(xué)大全》1集84題7節(jié)的題目是：“理智能否靠在己內(nèi)的理解形式現(xiàn)實(shí)地領(lǐng)悟，而不需求助于感觀表象？”阿奎那的回答是否定的，因?yàn)榘⒖J(rèn)為人是物質(zhì)和靈魂構(gòu)成的有形實(shí)體，人的理智只能通過(guò)感官和想象來(lái)認(rèn)識(shí)有形事物。不過(guò)，阿奎那接著指出，人的理智可以“通過(guò)這類有形物之性質(zhì)，以進(jìn)而獲得一些有關(guān)非形體物的知識(shí)”。拉納認(rèn)為，阿奎那在1集84題7節(jié)中要說(shuō)的乃是：超越有形物達(dá)致形而上的知識(shí)，只會(huì)在轉(zhuǎn)向感官表象時(shí)發(fā)生，而這種形而上的知識(shí)，其實(shí)是關(guān)于世界的知識(shí)的真理?xiàng)l件。⑤拉納稱之為“轉(zhuǎn)向感官表象”（conversio ad phantasma）原則，并且要揭示形而上知識(shí)的先驗(yàn)條件。在此，拉納提出一個(gè)典型的康德式問(wèn)題：知識(shí)形而上學(xué)何以可能？即：在轉(zhuǎn)向感官表象時(shí)，理智何以可能超出有形物而認(rèn)識(shí)絕對(duì)存在？

在《純粹理性批判》中，通過(guò)先驗(yàn)反思，康德對(duì)此作出了否定的回答。然而，康德的先驗(yàn)方法是以自然科學(xué)為范例的，并不足以囊括一切知識(shí)形態(tài)。海德格爾批評(píng)道：康德把現(xiàn)實(shí)性等同于知覺(jué)，知性范疇停留在對(duì)象性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，從而遺忘了現(xiàn)實(shí)性的存在論根基。拉納贊同海德格爾對(duì)康德的批評(píng)，認(rèn)為徹底的先驗(yàn)反思應(yīng)該從知性范疇推進(jìn)到存在論，先驗(yàn)方法不僅要研究人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)法則，更要研究有關(guān)人類的生存結(jié)構(gòu)的先天知識(shí)。

首先，拉納對(duì)存在和認(rèn)識(shí)具有原初統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理進(jìn)行了存在論解讀。拉納繼承海德格爾的做法，把人對(duì)存在（being）的詢問(wèn)作為研究的出發(fā)點(diǎn)。⑨任何發(fā)問(wèn)總要以存在問(wèn)題為基底，因?yàn)樽鳛榭傮w性的存在（being in its totality）問(wèn)題是人所無(wú)法回避的唯一問(wèn)題。⑨人對(duì)存在發(fā)問(wèn)顯示出存在問(wèn)題的悖論，人發(fā)問(wèn)意味著人對(duì)存在有所認(rèn)識(shí)，但問(wèn)的又是未知的東西，這是人類認(rèn)識(shí)的基本處境。人們對(duì)作為總體性的存在發(fā)問(wèn)總是以某種對(duì)存在的先天領(lǐng)悟?yàn)榍疤?，這種存在和認(rèn)識(shí)的關(guān)系又不能通過(guò)對(duì)象性的認(rèn)識(shí)來(lái)把握，足以說(shuō)明存在和認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一必然是比知性范疇中認(rèn)識(shí)和對(duì)象的“統(tǒng)一”更為原初性的。阿奎那說(shuō)“存在的自我呈現(xiàn)可能性的等級(jí)決定了存在的強(qiáng)度（intensity）”，這意味著認(rèn)識(shí)乃是存在的自我呈現(xiàn)為存在（being-present-to-self）?？梢?jiàn)，認(rèn)識(shí)乃是存在本身的主體性，而存在本身就是那個(gè)原初的、能夠?qū)⒋嬖诤驼J(rèn)識(shí)在被知中統(tǒng)一起來(lái)的統(tǒng)一性。②③④⑨

換言之，在存在論層面上，認(rèn)識(shí)、被認(rèn)識(shí)者和存在原初統(tǒng)一于存在本身中。

既然存在是自我呈現(xiàn)的，那么為什么存在總是一個(gè)問(wèn)題呢？因?yàn)榘l(fā)問(wèn)的存在者是有限的。阿奎那認(rèn)為，知識(shí)的強(qiáng)度與存在的強(qiáng)度平行，這意味著人對(duì)存在和認(rèn)識(shí)的先天統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)限度為人的存在強(qiáng)度所限制。純物質(zhì)是不能自我呈現(xiàn)的，非物質(zhì)的存在才能在知識(shí)中自我呈現(xiàn)為存在，而人是由肉體和靈魂構(gòu)成的有形實(shí)體，人的自我呈現(xiàn)可能性處于純物質(zhì)和非物質(zhì)存在之間的等級(jí)。因此，人的存在對(duì)自身總是個(gè)問(wèn)題，人對(duì)存在本身的承納性認(rèn)識(shí)只能通過(guò)轉(zhuǎn)向感官表象在與他者的在世共在中發(fā)生。②至此，拉納初步說(shuō)明了，形而上知識(shí)的可能性先天蘊(yùn)含在人作為能夠?qū)Υ嬖趩?wèn)題發(fā)問(wèn)的存在者的本性中。

進(jìn)一步地，拉納具體展示了人的認(rèn)識(shí)的超越本質(zhì)。與《純粹理性批判》相似又不同的是，康德區(qū)分感性、知性和理性，拉納則區(qū)分感性和抽象。感性意味著人對(duì)存在的承納性認(rèn)識(shí)是物質(zhì)性的。③人不具有天使的理智直觀能力，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)在物質(zhì)世界之中與他者的相遇達(dá)到。物質(zhì)性的承納性認(rèn)識(shí)如何可能？主體從與他者相遇到返歸自身的能力要求認(rèn)識(shí)者能夠從特殊的個(gè)別對(duì)象中提取普遍的“形式”，在阿奎那那里，這種抽象能力是“主動(dòng)理智”（intellectus agens）所具有的。于是，主動(dòng)理智的“形式”便構(gòu)成了認(rèn)識(shí)個(gè)別事物的先驗(yàn)條件。進(jìn)而，拉納要追問(wèn)的是形式作為一種先天知識(shí)如何可能？形式是一種界限，然而只有事先超出了形式的界限，對(duì)可能對(duì)象的整個(gè)視野有所把握，才會(huì)把形式作為界限來(lái)認(rèn)識(shí)。④因此，某種“在先把握”（Vorgriff）構(gòu)成了形式可能性的先驗(yàn)條件。那么，主動(dòng)理智“在先把握”到的究竟為何物呢？拉納認(rèn)為，“在先把握”達(dá)到的不是“虛無(wú)”，而是“更多”?？档掳堰@種“更多”的范圍限制在時(shí)空的直觀形式中，拉納則贊同阿奎那的觀點(diǎn)，把“更多”理解為無(wú)限的絕對(duì)存在，因?yàn)橛邢薜拇嬖趯?duì)象總是以無(wú)限的存在視域?yàn)閰⒄铡Ｒ虼?，“在先把握”乃是精神朝向無(wú)限的絕對(duì)存在的一種超越運(yùn)動(dòng)。

通過(guò)先驗(yàn)還原，拉納開(kāi)啟了人的認(rèn)識(shí)行動(dòng)的存在視域;通過(guò)先驗(yàn)演繹，拉納指示出認(rèn)識(shí)行動(dòng)的超越結(jié)構(gòu)。要言之，人的靈魂對(duì)于絕對(duì)存在有一種“在先把握”，但靈肉一體的人對(duì)于自我呈現(xiàn)而言只是一種潛在，這種自我呈現(xiàn)必須在與事物的遭遇中才有可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。理智只有變成感性才能實(shí)現(xiàn)其存在的潛在性，這就是為何理智要轉(zhuǎn)向感官表象。然而，靈魂的目標(biāo)是絕對(duì)存在，于是在展露在感性的過(guò)程中，靈魂的超越性仍然繼續(xù)自我呈現(xiàn)。因此，人的認(rèn)識(shí)乃是“在世之精神”的一種辯證關(guān)系，只有藉著轉(zhuǎn)向感官表象，靈魂才能達(dá)到其超越的鵠的。有論者指出，拉納的先驗(yàn)方法“從經(jīng)驗(yàn)層面的認(rèn)識(shí)行為肯定本體，再?gòu)谋倔w理解認(rèn)識(shí)行為活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，一套完整的知識(shí)論于焉確立”。其實(shí)，先驗(yàn)方法并未就此止步，它尚需進(jìn)入第三個(gè)環(huán)節(jié)——解構(gòu)?；煤５赂駹柕恼f(shuō)法，先驗(yàn)方法的解構(gòu)步驟是對(duì)絕對(duì)存在的還原性建構(gòu)。

我們知道，對(duì)阿奎那而言，上帝就是絕對(duì)存在，故形而上學(xué)本質(zhì)上就是要認(rèn)識(shí)上帝。阿奎那認(rèn)為：“我們認(rèn)識(shí)上帝……用超越和否定之法則……或靠與形體物之比較?！崩{解讀道：“如果形而上學(xué)的根據(jù)只有在其將自身顯示為世界知識(shí)的可能性的條件這個(gè)事實(shí)中得到揭示，如果這個(gè)揭示是通過(guò)轉(zhuǎn)向感官表象達(dá)成的，這就說(shuō)明，超越（excessus）、否定（negation）和比較（comparison）必須以作為世界知識(shí)的可能性的條件的方式成為形而上學(xué)的根基?！雹釗Q言之，否定和比較在超越的內(nèi)在時(shí)刻出現(xiàn)，人對(duì)上帝的知識(shí)是無(wú)法主題化的，而只能通過(guò)先驗(yàn)反思，在人認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)得到隱然肯定。上帝是可知的，人作為在世之精神的每一個(gè)認(rèn)識(shí)行動(dòng)都肯定了這一點(diǎn);上帝又是未知的，“對(duì)上帝的最高知識(shí)是無(wú)知的黑暗”。因此，阿奎那的形而上學(xué)是有限性的知識(shí)形而上學(xué)。

通過(guò)研究人的認(rèn)識(shí)行動(dòng)來(lái)捍衛(wèi)形而上的可能性是先驗(yàn)托馬斯主義者的共同目標(biāo)，“就先驗(yàn)托馬斯主義像康德哲學(xué)一樣探究理解和認(rèn)識(shí)的條件而言，它是一種先驗(yàn)的哲學(xué);但是就它認(rèn)識(shí)到人心中有一種明顯的性質(zhì)，所以人不斷地超出自身而言，它又是一種關(guān)于超越的哲學(xué)，這種超越的趨勢(shì)之所往，就是上帝”。通過(guò)對(duì)先驗(yàn)方法的存在論推進(jìn)，拉納真正打通了康德在經(jīng)驗(yàn)和“超驗(yàn)”之間作出的區(qū)隔，從而有力地證明了形而上的知識(shí)不但是可能的而且是必然的，因?yàn)樗吞N(yùn)含在人作為在世之精神的超越（transcendent）本性中?？梢哉f(shuō)，先驗(yàn)托馬斯主義在拉納這里實(shí)現(xiàn)了其重建形而上學(xué)的使命。

The Possibility of Metaphysics

- On Transcendental Thomisms Critique and

Reform of Kants Transcendental Method

LI Jin-cheng

School of Philosophy and Society Development， Huaqiao University， Xiamen 361021， China

The transcendental critique of Kants philosophy shakes Thomisms metaphysics， but transcendental Thomism finds that metaphysics could be reconstructed through absorbing the achievements of transcendental critique. Marechal criticizes that transcendental method limits the cognitive ability in the phenomenon by revealing intellectual dynamisms desire for absolute being， and tries to integrate transcendental critique with Thomisms metaphysical critique. However， Marechals integration is open to discussion， because he does not provide an epistemological interpretation of metaphysical principle about the original unity of cognition and being. Rahner makes transcendental method penetrate into ontology to study innate knowledge of humans existential structure. Using transcendental reduction and transcendental deduction， Rahner opens the horizon of being of cognitive action and reveals the cognitive actions transcendent structure， and confirms that knowledge of being is transcendental condition of knowledge of world. Accordingly， Thomisms metaphysics is reconstructed as a finite metaphysics of knowledge.

transcendental method;metaphysics;transcendental Thomism;ontology