趙曉翠

摘 要：乾嘉時期，惠棟首標漢幟，開啟一代學風，在由宋學向漢學的范式轉移中起到了“導夫先路”的作用。學術的變遷不是一蹴而就的轉進，而是特定時代背景下多重內外因素的不斷促成?；輻澚T黜宋儒之“變古”學風而倡導復“漢”之古，通過對漢易文獻的疏證管理，融訓詁和象數(shù)方法于一爐以治《易》。惠棟在文本考據(jù)和古籍整理的背后，潛藏著其較于宋儒解《易》方法及價值觀之分歧，其思想最終落腳到“元氣”視域下“新漢學”的構建，這對于清代學術思想的轉變意義重大，影響深遠。

關鍵詞：范式轉移；近代指向；宋學；漢學

中圖分類號：B249 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）02-0105-06

近年來，隨著明清易學研究熱度的持續(xù)攀升，惠棟首開漢學風氣、建立清代漢學范式的重要貢獻，得到了學界的普遍認同。①可以說，這準確地把握住了惠棟在清經學史上的特殊地位與意義。然而，當前學界對惠棟的研究還多集中于“經世致用”“復古”“考據(jù)”等凸顯其學派意識的方面，至于惠棟由宋易的“變古”到清代的“復古”，其邏輯理路發(fā)生的根源和最終的理論指向還有進一步討論的空間。并且，在文本考據(jù)和古籍整理的背后，實際上還存在一個更大、更深厚的學問世界，即“新漢學”的構建。這必須站在易學史的角度上分析其原因，除了當時學統(tǒng)（由“尊德性”向“道問學”的轉化）②、政統(tǒng)（文字獄的壓迫）、道統(tǒng)（儒家之道的傳承發(fā)展系統(tǒng)）的影響，筆者以為不可忽視乾嘉時期的“近代指向”。惠棟之所以強調“經之義存乎訓”，要求字字句句都要引據(jù)經典，言之有據(jù)，其要諦是想建立一套有別于宋明道德形上學，具有可論證性、一定客觀尺度的話語系統(tǒng)。其建構的理論框架與宋明理學主觀語境下的純粹知性精神有著根本的分歧。本文將對比分析惠棟“復古”和宋易“變古”學風下的解經思路，并梳理其由此方法形成的哲學思想構建。

一、惠氏易學范式轉移的語境：從變古到復古

惠棟所處的時代是“經世致用”之風愈演愈烈的時代，他的思想在“實學”和“樸學”的接洽過程中產生，強調了經驗性和可論證性的治易原則，通過恢復漢代之古，建立了一套有別于宋易的范式，即“新漢學”。宋易范式是以高度哲理化的話語與新圖式相結合說《易》，凸顯儒家以心性為核心的融儒道釋為一體的理論特征。明朝中后期以來，知識分子對宋明儒學的批判聲音隨著政局的日益敗壞而愈發(fā)強烈，經世致用之風成為時代的最強音。明亡的歷史悲劇更是引發(fā)了知識界的信仰危機，尤其是曾參加過反清復明斗爭的黃宗羲、顧炎武、王夫之等人，寄于文字中的批駁也更痛徹。黃宗羲斥之曰：“明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談。”③顧炎武言：“以明心見性之空言，代修己治人之實學?！雹芤孕男詾楸镜膬r值理念逐漸開始松動，明清之際崛起的啟蒙思想家，不約而同地掀起對宋明道學及傳統(tǒng)學風的揭露批判，通過提倡“經世致用”“格物究理”“依人建極”而走向人文主義的覺醒。⑤事實上，以“正心誠意”為本的宋明理學并非不講“經世致用”，北宋五子、朱陸、陽明的學說都涵具著對世道人心、國家政治的關切。只是以“性命之說”建立起來的道德形上學是沿著抽象的思辨進路展開的，在清代經學家看來，這種解經思路有“虛無”之病，即較之于漢唐注疏，宋學往往不以文獻“精確性”為準繩，且過于重視“內圣”，而忽略了“外王”。陽明后學更是無視訓詁考據(jù)，認為尊“心”就是尊道，詮“心”就是詮經，倡導滿街都是圣人，道德卻不斷墮落。針對這種風潮，明末清初的學者開始對經典進行反向回溯，首先是批判了官方的《五經大全》《四書大全》；隨后興起了“辨?zhèn)巍彼汲?，顛覆朱子之學及宋、元經注的經典地位。但此時的實學和經學的“辨?zhèn)巍彪m著意提倡，其真正指向卻在于對宋明理學的“批判和解構”。真正建構漢學范式的人，則首推吳派宗師惠棟?；輻澋闹我追椒ê退枷霕嫿ㄔ诮忧⒘嗣髂┣宄踅浭乐掠弥L的基礎上實現(xiàn)了超越，他罷黜了宋儒的“變古”學風，改為返古尊漢的“復古”學風。雖然“變古”和“復古”都標榜回歸原始儒學，但在“復古”的過程中，惠棟的解經方式和論證原則都與宋儒存在根本性的分歧，這種差異必然導致惠氏易學體系與宋易判若兩途。他以漢代經學文獻為研究對象，以“崇實罷虛”“無證不信”為原則，以“識字審音”“考據(jù)名物”為方法。這種“說經皆主實證，不空談義理，是為專門漢學”⑥的學術范式，無疑有別于宋明理學強調的主觀思辨及道德形上學?；輻潖蜐h學之古，固然與漢代“去古未遠”有關，但值得思考的是，宋儒所謂的“伏羲先天之學”在時間上，比漢代更為久遠，倘若時間是唯一或最重要的尺度，則惠棟絕不應“唯漢是尊”，批判宋學如此之激烈。由此可知，對待文本的態(tài)度，解易的方法才是惠棟真正“揚漢抑宋”的根本原因，而并非梁啟超先生所說的“惠氏家學，專以‘古今為‘是非之標準”，“凡古必真，凡漢皆好”。⑦

惠棟如此重視可證實性，科學東傳也是不得不考慮的因素。正如梁啟超先生所言：“自明之末葉，利瑪竇等輸入當時所謂西學者于中國，而學問研究方法上，生一種外來的變化，其初惟治天算者宗之，后則漸應用于他學?！雹嘟袢岁愋l(wèi)平也曾指出，西方歷算學在經史考證中的廣泛應用，充分示范了“實事求是”的精神，從而實學“經世致用”的精神和“言必證實”的方法論，是明清之際中國的知識分子把構建西學知識體系的形式邏輯思維方式納入視野的引導。⑨眾所周知，惠棟易學深受家學影響，其父惠士奇熟習西法。錢大昕曰：“其因新法究推步之原，著《交食舉隅》二卷……又撰《琴笛理數(shù)考》四卷?！雹饣菔科嬖晕餮髿v算注解經典，受此影響，惠棟也對西方天文、歷算、邏輯等較為熟悉。胡適在《清代學者的治學方法》中曾說：“很少人曾想到現(xiàn)代的科學法則和我國古代的考據(jù)學、考證學，在方法上有相通之處?！盉11“中國舊有的學術，只有清代的樸學確有科學的精神?！盉12以此觀之，西方科學的傳入，的確賦予了清代經學家新的思維方式，他們“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”B13。在此宏觀語境下，惠棟轉移學風，開啟了不同于宋明理學的嶄新易學氣象，也絕非偶然了。

二、惠氏易學范式轉移的實現(xiàn)：從“六經注我”到“經之義存乎訓”

1.“漢學解經”方法的確立

具體地說，惠棟解易風格主要有如下兩端。

其一，緣考據(jù)求義理?；輻澙^承了顧炎武的解經方法?！傲浿鶄鳎栐b為之祖，仲尼貴多聞，漢人猶近古。”B14經典的義理存乎經典文本之中，唯有借助訓詁考據(jù)方能揭示。與此相類，惠棟批評宋儒“不識字”，甚至認為“宋儒之禍甚于秦灰”。

宋儒經學，不惟不及漢，且不及唐。以其臆說居多，而不好古也。B15

五經出于屋壁，多古音古言，非經師不能辨。經之義存乎訓，識字審音，乃知其義。是故古訓不可改也，經師不可廢也。B16

關于宋學疏于訓詁考證，時人多有批評，閻若據(jù)曾曰：“昧以聲音訓詁，則不識古人之語言文字，而無以得圣人之真意?！盉17戴震曰：“宋以來儒者，以己之見硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字，實未之知……是以大道失而行事乖?！盉18惠棟認為，今日去古圣先哲已遠，自漢以降，經學本義在漫長的時代變遷中幾近垂絕，有鑒于此，惠棟在《九經古義》中詳細辨析了古字古訓。他立足于漢字的音、形、義，對漢儒經說進行了細致研究。如他注“三歲不覿”時說：“古音瀆，后人誤入二十三錫韻?！盉19此為正古韻分部之誤。“家君謂新字讀斷，與下文正、賢、天協(xié)。唐以前讀易皆然，宋儒改之，既失音且不辭矣?！盉20此之謂協(xié)韻辨誤。同時，他還廣引《爾雅》《說文》《廣雅》及先秦漢魏典籍中的實例證明字義。他引陸德明《經典釋文》曰：“《釋文》所載古文，皆薛、虞、傅氏之說，必有據(jù)。依鄭康成傳費氏易，多得古字?！盉21宋儒雖然也強調文本的重要性，但更為注重的是得“圣人之心”?；輻潉t以“文獻學”方法“復古”，并力求恢復周易古本，最大限度地還原文本的固有含義，避免摻入己見，從而引發(fā)對文本的誤解和偏見。其意義在于糾正脫離文本解釋而滋生所有的見解，捍衛(wèi)了文本的權威性、真實性、合法性。B22

惠棟提出“經之義存乎訓”，建立全新的經學解釋范式。他力圖通過對字詞句的分析，揭示出五經文本的本來含義。如此一來，宋易義理學的“道德化”強勢及“自有心證”的主觀語境被無形淡化。B23余英時先生也認為，儒家的經學取向使其在道德理性上的爭論必然要轉向經典考證之途。B24惠棟經驗主義的證實原則就是將傳統(tǒng)儒家治經的注疏、詮釋變成證實、論斷。更重要的是，他認為訓詁明而義理明，古經明而義理彰顯。要想推求義理，必須在文字語言上下功夫，除此之外，非有別解。關于兩者的關系，錢穆先生論述可稱透辟：“松崖先生之為經也，欲學者事于漢經師之故訓，以博稽三古典章制度，由是推求理義，彼歧故訓、理二之，是故訓非以明理義，而故訓何為？”B25換言之，訓詁是通向理義的階梯。惠棟這種治易范式為后來很多儒者所采納。如錢大昕主張“訓詁者，義理之所出，非別有義理出乎訓詁之外也”B26。王引之引其父語云：“訓詁之旨，存乎聲音，字之聲同聲近者，經傳往往假借，學者以聲求義，破其假借之字，而讀其本字，則渙然冰釋?！盉27由此可見，乾嘉時期，學者們紛紛致力于經學，衍及小學、音韻、史學、天文、輿地、典章制度等學問，于是漢學魏然成風，追本溯源，與惠氏經學研究關聯(lián)緊密。

其二，易之理存乎象數(shù)。關于漢宋易學解經的區(qū)別，林忠軍先生有一段精彩論述：“宋儒是以‘義理優(yōu)位的原則，超越文本的基礎上建構天人通貫進而落實于人道，以表達自家體認的天理。漢易以‘象數(shù)優(yōu)位為治易原則，注解《周易》的目標在于逐一指示出象辭之間的嚴整對應，并大量吸納天文、歷法、星象、數(shù)學等自然科學知識，熔鑄自然科學與易學象數(shù)于一爐?！盉28在以象解易這一點上，惠棟的解經方式和思路接續(xù)了漢儒體例，其所著的《周易述》大量采用了漢代互體、卦變、升降、卦氣、納甲、爻辰等象數(shù)體系解卦。他極其推崇虞翻，曾稱贊曰：“唯是《易》含萬象，所托多途，虞氏說經，獨見其大。故兼采之以廣其義。”B29據(jù)朱伯崑先生統(tǒng)計，惠棟在《易漢學》一書中，采用虞翻所取八卦之物象共370次。B30惠棟根據(jù)漢易源流，參以鄭玄、荀爽、九家易、孟喜、京房、易緯等材料加以補充。如他解釋離卦卦辭“離，利貞亨，畜牝牛吉”時注：

坤二五之乾，與坎旁通，于爻遁初之五。四五上失正，利出離為坎，故利貞，亨。畜，養(yǎng)也。坤為牝牛，乾二五之坤成坎，體頤養(yǎng)，故畜牝牛，吉。B31

惠棟在疏中注明采虞翻和荀爽之意。根據(jù)乾坤生六子卦，離由坤二五之乾來，離與坎互為旁通。若按照四陽二陰之卦例，離也可由遁卦初爻之五爻而來。九四、六五、上六失正，動而正，上卦離變?yōu)榭?，成既濟卦，位正則亨?！墩f卦傳》坤為牝牛，坎由乾二五之坤來，二至五爻互體成頤卦，頤養(yǎng)為畜，故畜養(yǎng)牝牛吉。可見惠棟采用了卦變、之正、旁通、互體等進行疏解。

另外，惠棟還主張將中西古今歷算運用于解易之中。漢代象數(shù)學與天文歷法存在較為緊密的關聯(lián)。但就其具體內容而言，乾嘉象數(shù)學所吸納的天文歷算知識又與漢代有所不同。隨著康熙帝對地圓說的認可與梅文鼎的提倡，惠棟也接受了西方科學的一系列知識。他曾提到：“《易》之理存乎數(shù)，舍數(shù)則無以為理?！盉32例如他用“恒星東轉”釋“歷之歲差”；又如以天文知識注《系辭》“唯神也，故不疾而速，不行而至”。

神謂易也，謂日、月、斗在天。日行一度，月行十三度，從天西轉，故不疾而速。星寂然不動，隨天右周，感而遂通，故不行而至者也。B33

明代精通天文歷算的王錫闡曾說：“至宋而歷分兩途，有儒家之歷，有歷家之歷。儒者不知歷數(shù)，援虛理以立說。”B34與此有別，惠棟眼中的天是具有科學性質的“歷法之天”。他說：“所謂時變也，歷數(shù)也，象法也。”B35這種科學視野驅使他對漢代“天人感應”之說采取了回避態(tài)度。楊向奎先生曾批評惠棟，雖欲恢復儒學道統(tǒng)的純凈，卻多處征引讖緯之說，“漢末道教的形成和今文讖緯學有密切關系，在惠氏《易》學著作中，援引道書隨處可見”B36。其實，惠棟援引讖緯的原因，曾在《易例》中有過說明：“緯書所論多周秦舊法，不可盡廢。”B37“‘正其始，萬物理。此當是《易傳》之闕文，而《易緯》引之，非《易緯》之本文也?！盉38可以這樣理解，惠棟引用讖緯、道教典籍的目的，在于說明漢易卦氣、爻辰、納甲、卦變等諸例的淵源。由此可見，惠棟重象數(shù)解經，不但給出訓詁證據(jù)，同時提供經傳文辭的象數(shù)依據(jù)，且以實證為原則。這與宋易基于先驗的本體設定下，重義理哲學闡發(fā)有所區(qū)別。

2.“體認求道”的義理構建

惠棟早年不遺余力地恢復漢學，晚年則致力于“求道”，即義理思想體系的建構。他在《九曜齋筆記》中寫道：“‘道味滿于胸中，數(shù)年樂境唯此為最。”B39可見，作為一位致力于儒家經學研究的學者，“聞道”乃是惠棟的終極追求。與宋儒所不同的是，他探求的是經典中存載的圣人本意，而非宋明理學那種純乎“形上”的、孤蕩虛玄的“性與天道”。依他之見，圣人的微言大義存在于卦象之中，存在于卦爻辭之中，通過象數(shù)、訓詁、音韻、考據(jù)等經驗性、實證性的方法，綜合天文、地理、樂律、兵法、天算等知識，就能準確地呈現(xiàn)出《周易》經傳所表達的儒家大道。其實，惠棟雖尊漢抑宋，但他反對的主要是宋儒的治經方法而已，對宋儒的心性修養(yǎng)功夫是贊同的，他說：“漢人經術，宋人理學，兼之者乃為大儒?！盉40這提示惠棟并不否認義理建構。戴震曾提到，“惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經也。二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也”B41。連對惠棟乃至漢學大肆批評的方東樹也承認，“惠氏雖標漢幟，尚未厲禁言理”B42。只是惠棟雖傾注于《周易述》30年，靡精耗神，終因疾病，書未成而人去，無法深探奧神義理。通觀惠氏易學著作，雖言象數(shù)較多，而論義理較少，但其義理思想仍有深入研究的必要。那么，惠棟是如何由訓詁象數(shù)過渡到義理闡發(fā)的呢？要回答這一問題，就《易微言》一書，應當予以充分重視。概言之，他逐一考據(jù)了先秦兩漢典籍中元、無、太極、道、理、氣、隱、微、誠、中、獨等概念的內涵，并有意建立了概念之間的邏輯關系，從而對其宇宙論、本體論、方法論、人性論進行了重新探討。該書“上卷言天道，下卷言人道”，推出了一個由宇宙本源到修養(yǎng)功夫的義理體系，與宋明理學的義理建構思路截然不同。舉一例示之。

眾所周知，理學初創(chuàng)時期，邵雍、周敦頤、程顥等人并未將“理”“道”“太極”視為內涵統(tǒng)一的概念。周敦頤的《太極圖說》為理學創(chuàng)立了形上學的依據(jù)。他賦予了“無極”“太極”“動靜”“陰陽”宇宙論和本體論的意味。張載的宇宙論則是始終圍繞著“氣”的概念展開的。他說：“太虛無形，氣之本體?！盉43他將“天地萬物”“仁知心性”歸結為“氣化”的過程。至于“理”，則是“氣”化過程中的理則和秩序，并不具有獨立的本體地位。將“太極”與“道”“理”等同，且主張“理在氣先”，則始于朱子，他明確宣稱：“太極，形而上之道也。”B44“無極而太極……無中自有此理。”B45他認為太極即天理，是宇宙的終極本體，是人與萬物的終極根基，是自然法則、價值倫理的終極來源。

對此，惠棟不以為然。在他看來，在“太極”之上再加“無極”，乃以“無”為本，這與儒家之道、五經之義不啻天淵?；輻澴ⅰ耙子刑珮O，是生兩儀”時曰：“太極，太一也。分為天地，故生兩儀。儀，匹也。陰陽氣交，人生其中，三才具焉?！盉46惠棟將“太極”解釋為“太一”，且引《說題辭》曰：“元，清氣以為天。”B47他認為“氣”始于“元”，且“元”為實有?；輻澝鞔_提出以“元氣”為本，但是其并非是宋儒所言充滿至善的、先于萬物的終極本體，而是化生萬物的本源。他進一步將“元”解釋為“一”“始”“氣”“道”等范疇。如“元，始也，乾初為道本，故曰元”，“元氣為本”。B48惠棟以訓詁和考辨的方法從“元氣”創(chuàng)生萬物氣化流行的觀點而論，并且注重原始反終和消息盈虛的動態(tài)變化，建構了以“元氣”為核心的哲學意義上宇宙本體論，但他并不認為其是抽離于萬物之上的存在?；輻潓ⅰ氨尽钡男紊铣橄笠饬x下落到由易象乾卦初九爻時，宋儒強調的“無極”“太極”等就失去了其先驗的本體論的意義，就不再是理學家所說的“天理同具于心”且完全自足的概念，而成了宇宙形成的氣化流行。這也體現(xiàn)了惠棟“經驗性”與宋儒“先驗性”的根本分歧所在。

惠棟對宋儒所言的“理”也進行了重新解釋。將宋儒先驗的、脫離事物本身的“理”，降為具體事物的“自然之則”，“理”只不過是“氣”在創(chuàng)生萬物過程中蘊含的天理化和分殊化的規(guī)則，并非獨存的創(chuàng)造萬物的本源。宋明理學的“道”同“理”都是超實體的，難以經驗、難以言說的。而惠棟的“道”“理”是實有的，并不是虛無渺茫的“無”的存在。

在修養(yǎng)論上，他同樣用象數(shù)學揭示儒家“中”“性”“命”“心”“誠”“獨”“隱”“微”等多個重要概念，隨時申引先秦各種典籍，反復論說其中要義，從治易方法和價值體系上與宋明儒者觀點差異較大。如惠棟在注“擇乎中庸得一善”時說：

一即天下之大本，一善謂乾初，即復初也。復初為中行，故六四中行獨復，謂四獨應初。初，即太極。極，中也。B49

復卦，初爻為陽爻，一陽來復，乾初為陽，陽為善，喻為始善?；輻潖膫让娣磳α怂稳宓摹疤炖怼焙汀叭擞钡膶Υ?。他講求的欲望的滿足和情感過猶不及的節(jié)制應該通過“禮”來匯通，落實到修養(yǎng)論上就是肯定了生養(yǎng)欲求是人的基本內涵。這種由文字訓詁和象數(shù)明義理的學問“工夫”，顯然與宋學的自我體認、去人欲的“工夫”有所不同，既不是先驗的概念分析，也不是心性基礎上的直覺和抽象。他反對對義理作純粹的形上思考，主張一切知識、一切觀念都必須經過包括考證、實驗、實測在內的實證手段檢驗；反對流于空論的道德性命之學，倡言具有實際效應的實用之學。他構建了以“元氣”為宇宙論的理論框架，同時又下貫到人，與宋儒在“性”“善”“微”“獨”“誠”“獨”“潛”等較多層面相左，雖未能列出所有條目，但實際上已經勾勒出惠棟治易的理路和思想內涵。因此，說惠棟“只是一位考據(jù)學家，并非哲學家”B50是不妥當?shù)?。乾嘉時期，這種回歸傳統(tǒng)經典的考據(jù)和詮釋，進而求義理的范式，逐漸開始從義理思想上否定程朱在儒家道統(tǒng)上的正統(tǒng)性。錢穆先生評價，“松崖為《易微言》會納先秦兩漢諸家與《易辭》相通者……當時吳派學者實欲以此奪宋儒講義理之傳統(tǒng)”B51。從此，舍訓詁無以明義理的治易范式蔚然成風。江藩評價：“《易》自王輔嗣、韓康伯之書行，二千余年，無人發(fā)明漢時師說。及東吳惠氏起而導其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，豈非千秋復旦哉?！盉52

三、惠棟易學范式轉移之反思與總結

敘述至此，復觀惠棟易學范式轉移的邏輯理路，則尤能體察其深意。他恢復漢代的治易方法和學術風格，援據(jù)經言，疏通證明，透過識字審音和象數(shù)以掌握經典義理，對漢易進行了重新解釋，形成了“新漢學”。因此，惠棟并非單純的“復古”，而是有理論創(chuàng)見的。如果惠棟所言狹義上的漢學僅僅是訓詁和象數(shù)的治學功夫的話，那么廣義的漢學應該是除了治學功夫外，還包括惠棟透過訓詁和象數(shù)闡發(fā)的義理思想，以此與宋儒“空說義理”形成鮮明對比，實為發(fā)前人所未發(fā)。因此，惠棟無疑是首開“漢學”一代風尚的，從此易學“總的趨勢是，從宋學對《周易》經傳義理的闡發(fā)轉向對漢易的解說或依漢易解經的學風重新注解《周易》經傳”B53?；輻澥杞鉂h易并有所創(chuàng)新之處是構建了元氣視域下的宇宙論，由此下貫到修養(yǎng)論和“工夫”論。張惠言的“太極消息論”和姚配中的“元本論”無不受其啟發(fā)。他建立的有別于程朱、陸王義理的思想樣態(tài)，重視從經驗世界中得到的實踐的“用”的義理思想，同時這種思想還蘊含了西方自然科學的線索。他開啟的治易方法和學術風格是趨向近代的一線曙光，也是他的價值所在。甚至說乾嘉考據(jù)方法對中國近代學術也產生了深遠影響，民國以來胡適、傅斯年的“科學主義”治學方法深受乾嘉遺風影響。

但是從另一個側面看，由字詞的訓解到句的解讀到文本的整體含義，這種單項推理的方式也招致后世的諸多批評，包括方東樹、焦循等人。例如方東樹提出，故守一家、一代已經背離了現(xiàn)實致用的要求。焦循也認為，透過古圣賢典籍得出的義理仍需要個人的分析和價值判斷，這才是追尋經典之意的完整體現(xiàn)。徐復觀先生也曾指出，清代漢學家最大的缺點是“完全沒有歷史意識”“缺乏批判精神”B54，指出這種方式在治經原則上的泥古之失。這種廣泛援引典籍、訓詁考證的方法難免會缺乏對整體文義的理解，因而思想自然難以深化，對論證工具的過分依賴使學者缺乏了本有的“價值判斷”和“問題意識”。但是值得肯定的是，惠棟想通過嚴密的考證方法，輯存漢儒古訓，據(jù)以解經獲得新疏。他構建的這種新的治易范式，也是作為一個儒者在維護和重建儒家的學統(tǒng)和道統(tǒng)。為使這個范式更加充滿活力，他同時代的皖派代表人物戴震著《孟子字義疏正》，精于思而擴充之，即是最典型的義理形態(tài)；繼之而起的焦循作《孟子正義》，不但延續(xù)了戴震的主張，同時還有進一步的發(fā)揚，其《論語通釋》及《論語補疏》之書，皆是透過經典文本釋讀來彰顯義理思想。及至后來的余蕭客、張惠言、凌廷堪、阮元、李道平等人無不在研究方法、論證方式、學術指歸等方面受其影響。

惠棟一生所考證的問題過于廣博，他深抵宋儒“憑空臆造”，晚年亦未空說義理，皆是力求有所依憑，實事求是闡發(fā)圣賢道心。這種由考據(jù)到義理的建構難免有些疏淺，但就其學術全部來說，小疵無法掩其光輝?；輻澖K不愧為清代學者中一流的杰出人物，也不會淹沒其“新漢學”的創(chuàng)始之功。

本文由泰山學者工程專項經費資助。

注釋

①該觀點可見晚清學者馮桂芬在《顯志堂集》卷二中說“國朝右文稽古，鴻儒碩學輩出相望，遂駕于宋元明而上，而有開必先，實惟吾郡人為多，惠氏四世傳經，為講漢學之首”；錢穆先生《中國近三百年學術史》寫道“蓋確然以漢易標宗名家者，自定宇始”；臺灣學者張素卿在《“經之義存乎訓”的解釋觀念——惠棟經學管窺》也從“典范轉移”的角度，指出“惠棟致力于以漢學解經的治學門徑，確立它為一種經學的解釋典范”；復旦大學的陳居淵教授在《簡論惠棟標幟“漢學”的易學特色》中指出首標漢學、開專門漢代易學研究風氣之先的當推惠棟；張麗珠《惠棟與清代經學之“漢學”典范建立》中明確提出“惠棟樹立起清代經學的漢學典范”；另外，鄭朝暉《論惠棟易學的用證原則——兼駁梁啟超對惠棟的學術評價》也提出類似觀點，眾多學者肯定了惠棟首開漢學風氣的重要貢獻，在此不一一列出。

②參見余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。

③全祖望：《鮚琦亭集》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第219頁。

④顧炎武：《夫子之言性與天道》，《日知錄》卷七，岳麓書社，1994年，第240頁。

⑤蕭萐父：《對外開放的歷史反思》，《中國社會科學》1986年第4期。

⑥皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋，中華書局，2004年，第249頁。

⑦⑧梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超史學論著三種》，三聯(lián)書店（香港）有限公司，1988年，第210—211、207頁。

⑨陳衛(wèi)平：《“李約瑟難題”與內圣開出科學》，《浙江社會科學》2006年第4期。

⑩錢大昕：《惠先生士奇?zhèn)鳌?，《嘉定錢大昕全集》（九），《潛研堂文集》，江蘇古籍出版社，1997年，第653—654頁。

B11胡適：《清代學者的治學方法》，《胡適文存》卷二，黃山書社，1996年，第280頁。

B12胡適：《胡適哲學思想資料選》下冊，華東師范大學出版社，1981年，第109頁。

B13梁啟超：《中國近三百年學術史》，東方出版社，2004年，第1頁。

B14顧炎武：《顧亭林詩文集·亭林文集》卷四，中華書局，1983年，第384頁。

B15B32B39B40惠棟：《九曜齋筆記》卷二，《叢書集成續(xù)編》，上海書店，1994年，第525、525、514、515頁。

B16惠棟：《松崖文鈔》卷四，《叢書集成續(xù)編》，上海書店，1994年，第578頁。

B17藏琳：《經義雜記》序引閻若琚語，拜經堂刻本，《叢書集成續(xù)編》，臺灣“商務印書館”，1998年，第2頁。

B18B41戴震：《戴震全書》，黃山書社，1995年，第495、378頁。

B19B20惠棟：《周易本義辨證》，《續(xù)修四庫全書》第二十一冊，上海古籍出版社，1995年，第331、316頁。

B21惠棟：《周易古義》，《九經古義》卷二，《影印文淵閣四庫全書》第一九一本，商務印書館，1986年，第377頁。

B22林忠軍：《從文本到義理——論焦循經學解釋學的轉向》，《學術月刊》2015年第8期。

B23林慶彰、張壽安主編：《乾嘉學者的義理學》，臺北“中央研究院中國文哲研究所”，2003年，第16頁。

B24余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第226頁。

B25B51錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第356、359頁。

B26錢大昕：《經籍纂詁序》，《潛研堂集》卷二十四，上海古籍出版社，1989年。

B27王引之：《經義述聞》，鳳凰出版社，2000年，第9頁。

B28林忠軍、張沛、張韶宇：《明代易學史》，齊魯書社，2016年，第13頁。

B29B31B33B37B38B46B47B48惠棟：《周易述（附易漢學、易例）》，中華書局，2012年，第9、87、280、670、654、287、396、393頁。

B30B50B53朱伯崑：《易學哲學史》，華夏出版社，1995年，第299、305—306、294頁。

B34王錫闡：《〈曉庵新法〉·自序》，薄樹人主編：《中國科學技術典籍通匯·天文卷》第六分冊，河南教育出版社，1995年，第433頁。

B35惠棟：《周易述》，江藩補、袁庭棟整理，巴蜀書社，1993年，第236頁。

B36楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》，上海人民出版社，1964年，第908頁。

B42方東樹：《漢學商兌》，《續(xù)修四庫全書》第九五一冊，上海古籍出版社，2002年，第550頁。

B43張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社，2000年，第86頁。

B44朱熹：《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第1660頁。

B45黎靖德編：《朱子語類》，《理學叢書》，中華書局，1986年，第2367頁。

B49惠棟：《易大義》，《續(xù)修四庫全書》第一五九冊，上海古籍出版社，1994年，第432頁。

B52江藩：《漢學師承記（外二種）》，中西書局，2012年，第152頁。

B54徐復觀：《清代漢學論衡》，《中國學術思想史論集續(xù)編》，上海書店，2004年，第336頁。

責任編輯：涵 含