王航贊，王彥方

（山西大學哲學社會學學院，山西太原 030006）

摩爾在他的《倫理學理論》一書中提出的問題及其解答，曾一度引起了學界對于倫理話語屬性的思考。從本質上看，這是一種元倫理學層次的思考。這種探討的內容之一在于回答以下問題：道德命題與倫理話語到底是一種情感意義上的表達還是一種事實層面的陳述？如果更進一步講，那就是確定它是情感意義上的應然“規(guī)范性”還是認識層面的“成真性”（truth-maker）的問題。比如，當具體到對像“考試作弊是不對的”這樣的道德判斷時，上述情況實際上就是要探討它只是對基于道德情感或態(tài)度來要求行為并給其以規(guī)范指導的那種信念的表達，還是僅僅對某一道德事實進行的簡單描述。

一、倫理陳述的非認知主義

關于道德話語屬性的上述探討是以完全不同的兩種路徑來進行的。前者表明，道德話語不涉及真假，而是以情感為核心的：它只是有關情感的，僅用于表達心理態(tài)度。這樣一來，就無法使用真實和錯誤這樣的概念來對道德話語進行描述、劃分。拿“撒謊不是好行為”這個倫理陳述來說，盡管它和經驗命題一樣，在句法結構上表現出描述性的特征，但實際上它卻包含有“好行為”這樣的價值謂詞［1］。依照當前的倫理學理論，當一個人去說或使用這樣的陳述時，其重點并不在于他對世界中的事實的描述，而在于他表達的內在欲望、態(tài)度或感情等。這就意味著，道德判斷就像感嘆句那樣，表達了人們在主觀上去對某事贊同或不贊同的態(tài)度和情感。這樣的觀點通?？杀环Q為道德情感主義或非認知主義——它主張道德話語跟認知狀態(tài)和知識無關，是無所謂真假性的。依照這種觀點，倫理學不屬于知識論的范疇，無法對它進行知識論的探討，因為不能提出像“是否能夠認識道德知識”這樣的問題。

客觀地講，對倫理話語的屬性進行一種情感主義進路的確定，與分析哲學的思想和方法是密切相關的，或者可以說，它是分析哲學方法的一種具體應用。20世紀上半葉以來，作為邏輯經驗主義重要成員的艾耶爾、斯蒂文森等人，就在道德話語的經驗證實問題上，否定了它的事實陳述屬性，從而在分析和解釋它時給之以明顯的非認知特征。這就開啟了當代元倫理學研究的非認知方案。艾耶爾認為，道德語言的價值就在于它對行為的規(guī)范效果。因此，道德話語是在表達說話者的情感，并依據那種情感上的好惡來對行為主體進行要求的。這樣，在處理有關于道德上的爭論和分歧時，人們的行為方式就會受到情感方面的好惡影響。在斯蒂文森看來，道德上的分歧實際上只是信念與態(tài)度方面的分歧［2］。信念是關于行為態(tài)度的，而態(tài)度則是心理上的贊同或不贊同傾向。這就讓倫理問題和事實問題及其處理方式有所區(qū)別。具體來講，說出“X是善的”這樣的道德命題，其實是在表達“我贊成這個”這樣的態(tài)度，它表現著“你也應贊成它”的意味。

盡管在分析哲學領域內，倫理上的這種非認知主義主張受到了一些人的追捧，但實際上這種觀點是有欠缺的，面臨著一些挑戰(zhàn)。因為，一旦將所有的道德判斷確定為是無真假性的，認為它缺乏“成真”屬性，那一切有關道德爭論的重要基礎就被消除了。這樣一來，倫理爭論的無意義性就需要讓非認知主義者進行回應、解釋。在這方面，英國哲學家、劍橋大學教授西蒙·布萊克本對道德陳述提出了一種投射形式的解釋。強調道德陳述的內容實際上是對人們情感和態(tài)度的投射，它反映了人在贊成或不贊成某一道德規(guī)范性方面的那種情感與態(tài)度。比如，人們平時堅信像“謀殺是錯誤的”這樣的道德判斷，其實就是將“錯誤的”這樣的情感獲得投射到對象上而已［3］。但是，由于道德謂詞的那種投射屬性體現著特定的實在性，使用它可以解釋道德陳述的為真性。因而，布萊克本的這種看法又體現著特定的實在論特征，可把它看成是一種基于情感主義的準實在論立場。

二、準實在論及其優(yōu)點

布萊克本一方面認為，道德判斷是對人的情感態(tài)度和價值立場的表達。另一方面，他又認為，道德判斷是將主觀的情感投射到對象上，從而使對象擁有投射到其上的那種屬性［4］。這意味著，道德陳述是對道德信念的表達，反映的是投射到對象上的那種主觀世界，而不表達任何對象，不是對外部世界的斷言。畢竟在現實世界中，除了自然屬性外，并不存在任何意義上的德性屬性。即使認為有，充其量也只是人主觀地投射到世界的。這樣的德性就像投射到屏幕上的圖像那樣，只是一個投影，而非嚴格意義上的真實情形。盡管這樣，但有關這些主觀投射的思考和談論卻有其真值可言。換句話講，在布萊克本看來，即使在不體現任何實在屬性的情況下，由道德謂詞所投射出來的屬性依然是有其實在性的，因為只有這樣我們才能去說明道德陳述的成真性［5］14。

概括起來，布萊克本的上述投射主張是一種準實在論的立場。這種觀點的優(yōu)點在于它能夠有效地避免實在論的形而上學和認識論困難。一般來講，實在論觀點的堅持者首先有必要去給人和客觀世界以外的道德事實存在加以肯定、認同。這能使人們對道德判斷的真假性信念的形成擁有堅實的依據，但實在論者卻無法對這種依據的形而上學性加以證明。在這方面，準實在論很好地繞過了在人和客觀世界之外去設定一個有真值屬性的道德前提要求。它認為，道德屬性的被投射情形有其合理性，其依據在于它們體現的是我們所處世界事物的日常特征。這樣，人們就可根據這些日常的特征去判斷道德陳述的真假，從而避免了對形而上學預設進行辯護的必要與困難。

更值得一提的是，布萊克本的準實在論立場不主張將道德事實還原為自然事實。這樣的操作對道德問題的解釋更容易被人們接受。在他看來，道德陳述中所闡述的那些屬性是“隨附的”［5］18。就像心靈哲學中的身心依隨關系那樣，所有關于道德闡述中呈現出來的道德屬性，也須由從屬和隨附于與它相對應的那種自然屬性來得以有效解釋。比如，陳述“這個孩子很善良”中的“善良”這一道德屬性，之所以能被合理地賦予那個孩子，就在于這樣的“道德性”是從屬于他在某個具體的事件上所表現出來的“善良動機”“善良行為”等這樣的客觀、自然屬性。簡而言之，做出一個有效道德判斷的依據，是所判斷對象的某種自然屬性。而道德屬性是在隨附于這樣的自然屬性意義上被人們所認定的。這樣，如果兩個事物具有不同的道德屬性，那么它們在自然屬性方面也會存在差異。同時，由于人的認知，即使是兩個具有相同自然屬性的對象，也不一定會嚴格地被看成為具有同樣的道德屬性——人對某一自然屬性的集合必然會蘊含某個道德屬性的斷定，而其斷定是無法統一的。

依照布萊克本的看法，對道德話語做出一種準實在論的解釋，會比嚴格的實在論解釋更好理解如下“混合世界”的不存在性：有對象N，它既是A世界又是B世界，同時還有對象M，是A但不是B［5］20。從隨附性的要求來看，這樣的世界是自相矛盾的，所以不會被認可。但是，它卻允許存在著只有一個對象T，T是A卻非B的世界。既然實在論預設了一種道德實體，這種實體在自然世界中存在，從而就會出現對象X和Y都是A但卻無法存在于同一世界中的情況。也就是說，純粹的實在論者無法給隨附性所允許的世界中不得有上述的混合世界做出有效解釋，這樣的難題在跟隨著投射性主張而確立起來的準實在論這里得以解決。布萊克本認為：“隨附性可根據對恰當投射的限定性條件得以解釋。在投射價值謂詞時，我們的目的可以要求我們尊重隨附性。但如果我們真的允許一個類似日常評價活動但卻沒有限定性條件的系統，那將使我們以道德上的不同方式來處理自然屬性方面的同樣情形?！保?］186這意味著，如果我們沒有對混合世界加以限制，而允許N和M同時具有A，但當N有道德屬性B而M沒有時，將無法給我們的行為以有效的指導。因此，只有在我們對情感的投射禁止混合世界時，才能對某個具體事件是否道德做出評價。

從總體上看，布萊克本的準實在論觀點堅持了情感主義的立場，能夠給道德實在論以較好的抑制。在一定的程度上，這種觀點發(fā)展了非認知主義。就像動機理論主張的那樣，對一個人的行為進行解釋，是需要涉及信念和欲望的?！皬埲粚钏恼f謊”意味著張三承諾要對李四誠實。對此，動機論認為，如果張三的行為是涉及信念的，那么在對它加以解釋時就需要增加一種欲望［5］21。張三的行為如果體現的是情感，那么我們就需要補充張三心中存在的那種不對李四說謊才是誠實的想法或欲望。顯然，這種補充是比較累贅的。非認知主義者認為信念與動機無關，道德陳述不表達信念，而只涉及欲望的表達。因此，它是無所謂真假的。布萊克本的準實在論包含著情感主義中認為的道德判斷是人情感投射的看法，所以它無需像動機論和認知主義那樣去進行補充，因為張三做出誠實的那種承諾，實際上只是對他的信念和欲望的表達。這樣，準實在論就能比認知主義的實在論更好地對人們如何在某種道德信念的指導下做出相應的行為進行說明。因此，布萊克本的準實在論可有效回應弗雷格－吉奇難題。

三、對弗雷格－吉奇難題的回應

概括起來，弗雷格－吉奇難題體現的是這種情形的問題：如果非認知主義正確，那么像“謀殺是錯誤的，張三謀殺了某人，所以張三是錯誤的”這樣的推理就不再有效，因為推理要求它的每個前提都是具有真值的。但是，問題在于一個有意義的真語句，既可在斷定的語境下出現，也可在非斷定的語境下出現［5］23。這樣一來，就會出現情感主義者所看到的那種無效推理情形。我們以下述情形為例來說明這一點。

a.說謊是不道德的。

b.如果說謊是不道德的，那么讓你弟弟去說謊就是不道德的。

c.讓你的弟弟說謊是不道德的［5］23。

在上述陳述a和b中，a“說謊是不道德的”是個斷定。它斷定了說謊是不道德的行為。而b中的“說謊是不道德的”并沒有斷定，而是為了表明“說謊是不道德的”和“讓你弟弟去說謊是不道德的”這兩種事態(tài)間存在著一種條件關系。在這個話題上，最初的弗雷格和后來的吉奇都認為，“說謊是不道德的”在a和b這兩種不同的語境下具有相同的意思。因為斷定性語句a和非斷定性語句b中的前件，在意義上并無區(qū)別，所以這是一個根據演繹規(guī)則來進行的有效推理。但情感主義則不這么認為，因為同一個語句在斷定性和非斷定性語境下的意義并不一樣。在斷定性語境下，語句a中的“說謊是不道德的”，只是一個類似于“請不要說謊”這樣的情感態(tài)度表達［5］23。而在語句b中，“如果……那么……”這個非斷定性表達，并沒有陳述說話者的情感態(tài)度。所以“說謊是不道德的”，在語句a和b中所表達的意思也就不一樣了。這樣，有效論證就成了無效論證，從而使推理無法進行。從情感論既不承認一個非斷定命題所表達的是態(tài)度，也不主張道德命題具有真假這一特性來看，它是無法解釋上述推理的邏輯有效性的。

布萊克本在面對道德情感論的上述弗雷格－吉奇難題時，認為需要解釋道德陳述在表達情感時如何避免將明顯有效的論證看成為無效的。他以準實在論為依據，認為當我們說“如果……那么……”這句話時，同時表達了我們對“說謊是不道德的”和“讓你弟弟說謊是不道德的”的贊成與認可。要讓論證有效，就應讓它的前件和后件所表達的態(tài)度在邏輯上一致。否則，一邊贊成說謊是不道德的，另一邊又讓你弟弟去說謊，就會發(fā)生沖突，造成混亂。因此，在解釋情感論眼中的弗雷格－吉奇難題時，布萊克本認為“如果說謊是不道德的，那么讓你弟弟去說謊是不道德的”這樣的道德陳述，實際上表達了說話者并不贊成說謊和不贊成讓某人去說謊的那種態(tài)度。這樣一來，就給包含著道德的條件話語以無關乎于真值的解釋。此外，在《道德實在論》一文中，布萊克本設想了一種語言表達，以說明上述推理的有效性。

簡而言之，布萊克本設想的語言，體現了一種不帶有評價謂詞的道德態(tài)度。他用“hooray！”（H！）表示人們的那種贊同性道德情感，而用“boo！”（B?。┍硎救藗兊姆穸ㄐ缘赖虑楦?。“H?。╔）”意味著贊同（X），“B！（X）”意味著反對（X），而“；”是對于這兩種態(tài)度的一種邏輯關聯［6］192－195。于是，上述的“如果說謊是不道德的，那么讓你弟弟去說謊是不道德的”這個條件句，就可被改寫成：H！［B?。ㄕf謊）；B！（讓你弟弟去說謊）］，相應地，上述的道德推理就成為：

a′.B?。ㄕf謊）

b′.H?。跙！（說謊）；B?。ㄗ屇愕艿苋フf謊）］

c′.B?。ㄗ屇愕艿苋フf謊）

布萊克本認為，這種經過改寫后的推理是有效的，因為其中的b′在這里僅僅是一種態(tài)度的體現，而不再像前面的b那樣，是態(tài)度的一個組合［5］25。這時，如果接受a′和b′這兩個前提而不接受c′結論，就會導致態(tài)度上的沖突，從而陷入自相矛盾。布萊克本使用這樣的轉變操作，就讓包含有道德的條件句在不涉及真值的情況下，證明了上述道德推理的有效性。盡管有人質疑布萊克本的這種操作，認為他只是對論證的前提進行了辯護，而沒有證明該論證的邏輯有效性，但布萊克本認為，這樣的質疑是無效的。在《態(tài)度和內容》中，他將“如果……那么……”這一充分假言條件命題改寫成它的邏輯等價式，即“非p或者q”。因為，依據這個相容的選言式，只要其中的一個判斷是真的，那么結論就為真。

依據布萊克本在《態(tài)度和內容》提出的想法，原先的例子就被改寫成［5］25－26：

a″.承諾去接受在“說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

b″.承諾或者拒絕在“說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度，或者接受在“讓弟弟去說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

c″.不承諾接受在“讓弟弟去說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。如從相容的選言判斷上來看，那么上述情形就可分為：

（1）a″.承諾接受在“說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

b″.承諾拒絕在“說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

c″.不承諾接受在“讓弟弟去說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

（2）a″.承諾接受在“說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

b″.承諾接受在“讓弟弟說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

c″.不承諾接受在“讓弟弟說謊是不道德的”中所表達的態(tài)度。

可以看出，不管是其中的哪一種情況，最后的結論都是一樣的。因此，布萊克本所做的如上改寫能夠解釋道德推理的邏輯有效性，從而避免他人的質疑。

總的來說，布萊克本沿著情感主義的研究路徑所形成的那種投射性的準實在論立場，使他成了一個非認知論者。盡管他強調邏輯分析的有效性以及邏輯分析的方法性，但他卻認為，自然屬性的任何邏輯組合及其形式所蘊含的都不是事實層面的道德屬性，這就解釋了其他非認知觀點長期以來所無法解決的弗雷格－吉奇難題的實質及其產生原因。因此，布萊克本的準實在論觀點作為倫理話語是一種情感意義上表達的確定，客觀地論證了它在態(tài)度上的那種應然“規(guī)范性”，并結合以日常語言實踐的特征，表明了我們何以能有理由和權利去談論道德判斷的真或假。