黃金龍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

現(xiàn)象學(xué)上的源初性，所要求的是對現(xiàn)象之源的透徹觀視。在胡塞爾看來，唯有對事物的把握具有明見性，才能獲取關(guān)于事物的真理，也就是事物本身的顯現(xiàn)。什么才是具有明見性的？胡塞爾通過笛卡爾式的沉思，揭示出意識的明見性與自明性，這種揭示來自于現(xiàn)象學(xué)上的“觀看”，它包括對意識自身的觀看，又包括對一般意義上的意向?qū)ο蟮挠^看。當(dāng)然，事物的顯現(xiàn)是這種觀看得以可能的條件，同時(shí)，意識在這種觀看中將自身顯現(xiàn)出來，這體現(xiàn)出意識本身所可能具有的明見性。在當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁看來，胡塞爾對意識自身之明見性的論述固然非常重要，但更關(guān)鍵的問題是意向?qū)ο竽酥烈庾R本身從何而來，這構(gòu)成一個更為源初的現(xiàn)象學(xué)思考。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原將現(xiàn)存之物進(jìn)行“懸置”，使得意識與意向?qū)ο蟪蔀橐粋€更為廣闊的顯現(xiàn)領(lǐng)域，但這種還原并不夠徹底，被懸置以后所顯現(xiàn)的事物本身的來源問題并沒有真正解決。而這一解決的關(guān)鍵就是事物本身的“給予”，它并沒有被胡塞爾作為一個核心主題凸顯出來。馬里翁認(rèn)為，給予乃是現(xiàn)象學(xué)還原中的一個重要現(xiàn)象，它在對事物的現(xiàn)象學(xué)還原中來顯現(xiàn)自身，其所具有的源初性壓倒了胡塞爾所說的明見性。所以，一定要確立“給予”概念在現(xiàn)象學(xué)上的首要地位。

將“給予”作為首要現(xiàn)象揭示出來，是馬里翁在現(xiàn)象學(xué)上的一個重要突破。國內(nèi)對馬里翁已經(jīng)有不少研究，徐晟的博士論文《現(xiàn)象的被給予性與主體的轉(zhuǎn)化——馬里翁現(xiàn)象學(xué)初探》和杜戰(zhàn)濤的博士論文《給予性與現(xiàn)象學(xué)的基本問題——馬里翁現(xiàn)象學(xué)研究》都可以看作是對馬里翁現(xiàn)象學(xué)的概觀，兩者都突出了是以“給予”①“給予”，對應(yīng)的英文為“Givenness”。國內(nèi)有“給予”、“被給予性”、“所予性”、“給予性”等多種譯法，方向紅將馬里翁的Reduction and Givenness一書翻譯為《還原與給予》，本文中采用“給予”一詞，遵循“現(xiàn)象自身給予自身，自身又是被給予的”這一基本要求，也對應(yīng)文中對意識自身給予自身的分析，給予性與被給予性都是在給予現(xiàn)象中被展示的。這一概念為核心而展開的。而關(guān)于胡塞爾的明見性的論述也已經(jīng)相當(dāng)充分，如高秉江教授認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的自我明證性，要從本質(zhì)直觀的角度進(jìn)行理解[1]。陳治國在《論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)明見性領(lǐng)域及其實(shí)現(xiàn)方式》一文中具體闡述了明見性的實(shí)現(xiàn)方式，指出明見性是“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為追求絕對公正的中性觀察而反對一切概念的玄虛思辨而做出的一種新的努力”[2]，對其要不斷進(jìn)行探究。對于胡塞爾與馬里翁在“給予”概念上的聯(lián)系的研究，首推方向紅教授的相關(guān)著述。如《還原越多，給予越多①“還原越多，給予越多”作為馬里翁一再提及的現(xiàn)象學(xué)原則，對應(yīng)的英文為“So much reduction，So much givenness”或“As much reduction，As much givenness”，在其主要著作中都有表述。如Being Given一書的第14頁，In Excess一書的第25頁。這兩本著作下文都有引用，可見出處?！囌擇R里翁第三次現(xiàn)象學(xué)還原的局限和突破》作為他近期的研究成果，文中直指：由于對胡塞爾所運(yùn)用的直觀概念的誤解，諸多對馬里翁所說的被給予性的拒絕和批評是有失偏頗的，馬里翁的給予性還原是推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)或能突破認(rèn)識論框架的重要一步[3]。此外，在該方面進(jìn)行研究的一篇重要文章是杜戰(zhàn)濤的《論馬里昂的給予性概念》，文中借助于直觀概念分析了馬里翁與胡塞爾在“給予性”概念上的不同之處[4]。陳嘉明教授在《意識現(xiàn)象、所予性與本質(zhì)直觀——對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)質(zhì)疑》一文中對胡塞爾的“所予性”概念進(jìn)行了剖析，并在文中的一處腳注中提及了馬里翁對于胡塞爾的直觀概念的評論[5]。本文則通過分析胡塞爾的關(guān)于自我意識的論述，表明胡塞爾試圖通過笛卡爾式的沉思而將意識自身給予自身這一現(xiàn)象視作是意識自身具有明見性和自明性的依據(jù)，但“自身給予”恰恰正是一種關(guān)于源初性的表達(dá)，馬里翁深刻把握了這一點(diǎn)，他通過對胡塞爾的直觀概念的分析，指出作為意識的一種認(rèn)識方式，現(xiàn)象學(xué)的觀看和直觀都是首先要被給予的，意識自身給予自身乃是一種對給予之源初性的表達(dá)。而且，諸多的溢滿現(xiàn)象恰恰只能是被給予的，而非明見的。在馬里翁看來，“給予”才是現(xiàn)象學(xué)上的一種源初現(xiàn)象，它超越了胡塞爾所要求的明見性。

一、源初性與胡塞爾的明見性要求

若要論及給予的源初性，首先需要對源初性的概念進(jìn)行澄清?！霸闯酢本哂幸环N本原、起始的意味，這符合傳統(tǒng)西方哲學(xué)中形而上學(xué)思考的方向，即關(guān)于事物本原的追問和探求?，F(xiàn)象學(xué)本身對于認(rèn)識事物的要求在此與形而上學(xué)之思的要求一脈相承，但又有明顯的區(qū)分：傳統(tǒng)西方哲學(xué)中關(guān)于事物的現(xiàn)象和本質(zhì)的兩分與現(xiàn)象學(xué)的主旨大異其趣?，F(xiàn)象學(xué)在胡塞爾那里的含義在于：通過對事物的現(xiàn)象的觀察和描述，來把握事物自身。換言之，事物的現(xiàn)象就是事物本身，除了現(xiàn)象別無其他。這就與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)思考中所認(rèn)為的現(xiàn)象之后還有一個關(guān)于事物的本原，只有獲得關(guān)于事物本原的認(rèn)識才能夠真正把握事物的觀點(diǎn)大相徑庭。

如果從現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的繼承性來看，本原與源初的關(guān)系是怎樣的呢？可以說，這里所指的本原是具有源初性的。按照形而上學(xué)的思路，是先有本原或本原之物，它具有源初性，這種源初性乃是本原之物的一種特征。但這種意義上的源初性在現(xiàn)象學(xué)里是被轉(zhuǎn)化了的：它不再有一個關(guān)于本原的設(shè)定，而是直面事物本身。面向事物本身需要一種具體的操作方式，這就是現(xiàn)象學(xué)還原，也就是在方法上進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的“懸置”。

胡塞爾在《邏輯研究》的第六研究中論及關(guān)于普遍對象在一般直觀中構(gòu)成自身時(shí)就曾提到：“普遍對象并不僅僅是被表象和設(shè)定的，而且是自身被給予我們的。我們具有一個關(guān)于普遍之物類比的表象，并不需要真實(shí)地設(shè)定它。我們相信它，但將其懸置起來。對于普遍之物的意向在此依賴于一個直觀的基礎(chǔ)，該基礎(chǔ)與‘存在’或‘不存在’并不具有決定性的關(guān)系，而只與普遍性及通過充分抽象的它的表象的可能或不可能性相關(guān)”[6]。胡塞爾在此說明的是我們要對意識之內(nèi)顯現(xiàn)出來的事物在感性直觀上所需的那種存在性進(jìn)行懸置，即對于在意識中所呈現(xiàn)的對象在現(xiàn)實(shí)中存在與否不予判定。換言之，對一般人們認(rèn)為的認(rèn)識事物的基礎(chǔ)，也就是事物事實(shí)上存在與否進(jìn)行“存而不論”或者“擱置”的處理。譬如，在意識中呈現(xiàn)出一匹長著翅膀的天馬，我們能夠?qū)ζ溥M(jìn)行直觀，這種直觀就是想象的直觀。我們的這種想象需不需要一個對應(yīng)的現(xiàn)實(shí)之物呢？即現(xiàn)實(shí)中是否存在這樣的一匹天馬呢？這種事實(shí)上存在與否的可能性并不進(jìn)入我們的考慮范圍。不管它是否存在，它都已經(jīng)在意識中顯現(xiàn)給我們了，這樣它就成為意識的對象。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾在對心理主義進(jìn)行批判時(shí)再次申明了這種現(xiàn)象學(xué)的還原方法：通過對每一心理過程進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)還原展示出作為取消了個體性的內(nèi)在本質(zhì)，它才是作為絕對之物的純粹現(xiàn)象，“所有關(guān)于‘非內(nèi)在性的實(shí)在之物’的假定都是不被現(xiàn)象所容納的”而應(yīng)“被加括號，也就是懸置起來”[7]。這種現(xiàn)象學(xué)的懸置或者還原要求是胡塞爾對自然主義進(jìn)行批判的基礎(chǔ)。

這種現(xiàn)象學(xué)還原所針對的自然主義關(guān)于事物的態(tài)度是，首先要確證觀察的對象必須是實(shí)際存在的，由此才能去認(rèn)識對象，獲得關(guān)于對象的知識。胡塞爾所要解決的也正是關(guān)于對象的認(rèn)識問題。胡塞爾認(rèn)為，我們所要認(rèn)識的對象在現(xiàn)象學(xué)中的處理中，其首要的并非是作為自然態(tài)度中與世界相關(guān)的存在的事物，而是作為所有在我們的意識中的顯現(xiàn)之物。這就是現(xiàn)象本身，也就是事物本身。那么，如何達(dá)到事物本身，如何獲得關(guān)于對象的認(rèn)識進(jìn)而形成知識？這是現(xiàn)象學(xué)的基本問題，胡塞爾將其表述為認(rèn)知何以可能的問題。只有將事物存在與否的問題懸置起來，將認(rèn)識的對象還原到其是在意識中顯現(xiàn)這一基礎(chǔ)上去，才能達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的要求：面對事物本身。本原，作為關(guān)于存在的思考所設(shè)定的源頭，在胡塞爾的視域中是存而不論的，但源初性卻并不能因?yàn)楸驹粦抑枚鴹壷挥谩Ｔ闯跣栽诖艘呀?jīng)不能被視為是關(guān)于本原的一種附屬性質(zhì)，它在現(xiàn)象學(xué)的語境里被轉(zhuǎn)化了。正是關(guān)于本原的思考已經(jīng)隱匿，那么作為事物本身的現(xiàn)象才顯現(xiàn)出來。就現(xiàn)象而言，仍然保留著關(guān)于其源初性的思考：什么才是源初的現(xiàn)象？胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對此進(jìn)行了一種探尋，并由此展示出現(xiàn)象學(xué)關(guān)于認(rèn)知的一些基本要求——明見與給予。

胡塞爾將認(rèn)知與現(xiàn)象學(xué)的聯(lián)系做出了以下描述：“對于認(rèn)知的批判的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法，現(xiàn)象學(xué)作為關(guān)于本質(zhì)的一般理論，是將自身定位在關(guān)于認(rèn)知的本質(zhì)的科學(xué)中的”[7]。由此可知，現(xiàn)象學(xué)要做出的是關(guān)于普遍認(rèn)知，或稱為認(rèn)知本質(zhì)的探求。關(guān)于認(rèn)知本質(zhì)的認(rèn)識來源于一種特殊的認(rèn)知，即人類的認(rèn)知。經(jīng)由人類的認(rèn)知通達(dá)關(guān)于認(rèn)知的本質(zhì)，是胡塞爾的一個明晰的思路。這種明晰性首先來自于對明見性的確信，它類似于我們能夠獲得關(guān)于事物的認(rèn)知這樣一種信念，這里暫且不論對事物的認(rèn)知是否是關(guān)于事物的真正認(rèn)識。那么，明見性如何闡明自身？或者說，人類的認(rèn)知如何具有明見性，才能夠由此了解認(rèn)知本身？所謂了解認(rèn)知本身，在胡塞爾看來就是要解決對象如何進(jìn)入意識這一問題。按照現(xiàn)象學(xué)的“面對事物本身”的要求，作為現(xiàn)象的對象的存在與否已經(jīng)被懸置，但對于對象的直觀仍然需要一個基礎(chǔ)，構(gòu)成這個基礎(chǔ)的就是意識。由意識與對象構(gòu)成的意向性關(guān)系是這樣被胡塞爾所描述的：“認(rèn)知的精神過程（這屬于其本質(zhì)）具有一個意識端，它指向一些事物，它以這樣或那樣的方式指向?qū)ο蟆盵7]。當(dāng)然，不能因?yàn)榘颜J(rèn)知?dú)w于是意識的一種能力就把意識作為一個確定無疑的出發(fā)點(diǎn)，即使它能夠作為一個關(guān)于認(rèn)知的基本點(diǎn)，它自身還是要得到澄清。這種澄清的過程就是重新回到笛卡爾式的沉思。

胡塞爾回到笛卡爾式的沉思的目的是為了獲得一種明見性，關(guān)于一個無可懷疑的基礎(chǔ)，一種關(guān)于意識自身的給予的明見性。值得注意的是，胡塞爾雖然在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中一直使用“給予”這一概念來表達(dá)事物的顯現(xiàn)，包括意識自身與對象在意識中的顯現(xiàn)，但“給予”在此并沒有被“主題化”，而明見性則是他一直到晚年都在關(guān)注和不斷回溯的基礎(chǔ)，換言之，明見性是他的認(rèn)知理論所要達(dá)到的一個絕對目標(biāo)。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾認(rèn)為明見性乃是對事物自身的一種把握，是對事物自身存在的充分確證，這種確證是排除了任何懷疑的[8]。明見性在最寬泛的意義上意味著“一種包括了自我呈現(xiàn)、自我展示、自我給予的一種十分卓越的意識方式、一個事件、一個事件組合（事情的狀態(tài)）、一種普遍性、一種價(jià)值或者在最終樣式中的其他對象化：‘在那里的自身’、‘直接地被直觀到’、‘本源地給予’”①相關(guān)譯文參考了張廷國翻譯的胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》，第77頁。[8]胡塞爾在此將明見性闡述為多種樣態(tài)的，它可以作為一種意識方式。而當(dāng)明見性被當(dāng)作對象來考察時(shí)，它需要“本源地給予”才能作為一種意識方式而被意識到。這照應(yīng)了胡塞爾在其早期著作《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對明見性的論述。這種論述是以闡明回到笛卡爾式的沉思的必要性而展開的：對于任何根本的意識而言，它必須是不包含任何未澄清之物且不包括任何懷疑的。換言之，意識作為認(rèn)知的一端，自身要達(dá)到一種徹底的明晰，以此為基礎(chǔ)，才有可能進(jìn)一步考察在意識中顯現(xiàn)的事物。那么笛卡爾式的沉思通過懷疑而回到的一個絕對的、無可懷疑的基礎(chǔ)就是意識本身：“無論我如何感知、想象、判斷、推測，不管這些行為是確定的還是不確定的，只要知覺到它們，而不管這些行為的對象是否存在，我對它們?nèi)绱烁兄?、如此判斷則是絕對明晰與確定的”[7]。意識行為乃是一個整體，它本身包含著感知、想象、判斷等等具體行為。胡塞爾在《邏輯研究》中對其進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分與闡述，這些區(qū)分在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書中仍然存在，但胡塞爾這時(shí)的工作是要對現(xiàn)象學(xué)的主旨與基本要求進(jìn)行說明，因此，作為整體的意識就成為一個核心表述。對意識本身的探究也在明見性中展開了。

二、胡塞爾的給予概念與“觀看”

與明見性相關(guān)聯(lián)的意識只是被提及，它本身還未得到澄清。意識為何具有明見性？對這個問題的回答，只要考察笛卡爾式的沉思這一過程便可獲得。笛卡爾式的沉思是為了獲得一個關(guān)于認(rèn)識的絕對穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)本身必須是清晰明白、無可置疑的。其實(shí)，這就是一種明見性要求，“明證性①此處按所引文為“明證性”，它與明見性是同一個詞匯，對應(yīng)英文為“Evidence”，對應(yīng)德文為“Evidenz”。筆者在文中的論述都采用“明見性”。，對胡塞爾來說就是可最終達(dá)到的、對一切認(rèn)識要求加以驗(yàn)證地證實(shí)的檢查官，卻變成了一個方法上的假設(shè)，即成了只是在“自身給予性”的不同方式中——而且是按照相應(yīng)的對象類型的諸“明證性階段”和“明證性方式”——才得以貫穿下來的一個假設(shè)”[9]?？v觀胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)一以貫之的明見性的要求，稱其為假設(shè)也并無不妥。因?yàn)?，笛卡爾式的沉思是為了追求其所預(yù)設(shè)的某物或某種事態(tài)，只要它是通過這種沉思得到的，那么它就具有根本的明見性。更為重要的是“自身給予”這一方式現(xiàn)在已經(jīng)由胡塞爾指明了。

笛卡爾式的沉思所采用的不斷懷疑的方法，就是一種還原過程——以回到最終的基點(diǎn)為目的，把這個基點(diǎn)當(dāng)做事物本身來看待。這一還原會使最終的基礎(chǔ)顯現(xiàn)出來，還原過程是使之被給予出來的全部歷程。給予，就是這一還原過程的別稱。后來的法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁所說的還原與給予正是與此相應(yīng)的。胡塞爾通過笛卡爾式的沉思這種還原而確證的意識自身不僅僅具有明見性，而且是自明的。因?yàn)橐庾R將它自身給予出來，自己“觀看”自身，即依于自身，顯現(xiàn)自身。相對于胡塞爾所說的明見性，自明性應(yīng)該是更為源初的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象首先是歸于意識的。

意識是如何覺察到自身的？這個謎經(jīng)由笛卡爾的沉思得到了一些說明，并且由此得出的結(jié)論是：只有“我思”才是最為根本的。但胡塞爾則通過它發(fā)展出了現(xiàn)象學(xué)上的一個重要觀念：意識之觀看。我思，最終確定的是意識及其明見性，這種明見性實(shí)質(zhì)上是意識對自身的反觀。“笛卡爾式的懷疑方法提供了一個起點(diǎn)。即再不包括任何懷疑的意識，也就是（主體的）精神過程對它的經(jīng)歷以及在它之上的一種單純反思。那種觀看，直接的把握與具有意識就已經(jīng)是一種認(rèn)知”[7]，這意味著意識在對自身進(jìn)行審視、進(jìn)行觀看時(shí)確證了自身顯現(xiàn)的依據(jù)，也可以稱之為意識的明見性，或意識自身的給予。這種明見性是一種優(yōu)先于意識對其他意向之物的明見性，也就是對意識自身的明見，即自明性。歸根結(jié)底，意識的自明性展示出來的無非是對意識自身給予自身的絕對明見。也就是說：意識是由它自身給予的，它在對自身進(jìn)行一種純粹的觀看時(shí)使自身作為對象、作為現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。

以上通過笛卡爾式的沉思使意識作為認(rèn)知得以可能的根基顯現(xiàn)出來這一回溯過程，胡塞爾熟稔于心。在此，仿佛是獲得了關(guān)于意識的存在證明——最終確證的既然是意識，那么，意識肯定是最終的存在基礎(chǔ)了——這種觀點(diǎn)是不能被胡塞爾所認(rèn)可的。胡塞爾承認(rèn)通過懷疑方式的沉思而取得的意識是關(guān)于認(rèn)知的一個基礎(chǔ)，但這個基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)按照現(xiàn)象學(xué)的還原要求，與存在問題劃清界限。換言之，它的存在與否是不予考慮的。胡塞爾談到，“意識的‘存在’是由它的絕對的自身給予來保證的，通過一種在純粹明見中的給予的方式。當(dāng)我們具有了純粹的明見，就能在客觀的事物自身中直接地進(jìn)行純粹觀視與把握，這樣我們就具有了同樣的保證，同樣的確定性”[7]。這里的“存在”絕對不能被理解為像自然主義那樣關(guān)于世界的存在設(shè)定意義上的存在，而是仍然在強(qiáng)調(diào)一種自身顯現(xiàn)出來的特征，用胡塞爾的話講，就是“明見性中的給予”。更進(jìn)一步，意識自身的給予是在明見性的給予中的絕對給予，這種絕對給予就體現(xiàn)在意識自身給予自身的“自明性”之中，它是一個絕對的基礎(chǔ)，也就是說這種具有自明性的意識的給予是具有源初性的。

在胡塞爾眼中，這個作為基礎(chǔ)的自我給予的意識乃是一個領(lǐng)域，“認(rèn)知是屬于意識這個領(lǐng)域的。由此，我們必須通過‘觀看’以將一般對象帶入這一普遍意識領(lǐng)域中”[7]。為什么要將普遍意識的領(lǐng)域加以強(qiáng)調(diào)？胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中所討論的認(rèn)知的可能性問題，其實(shí)質(zhì)是要對認(rèn)知的本質(zhì)加以揭示，即關(guān)于一種普遍認(rèn)知的揭示，而并非是單單指人類的認(rèn)知。對于這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，乃是獲得關(guān)于意識本質(zhì)之特點(diǎn)的一個關(guān)鍵前提，意識本質(zhì)的這一特點(diǎn)就是：純粹的觀看。純粹的觀看，在胡塞爾看來是現(xiàn)象得以被認(rèn)識的一個關(guān)鍵因素。而且，純粹的觀看本身也是要求了一種明見性，只有達(dá)到了現(xiàn)象學(xué)的懸置要求，才能保證觀看的純粹性。

在胡塞爾所確立的意向性關(guān)系中，意識領(lǐng)域是有不同的意識形式的，但它們都必須是意識本質(zhì)的呈現(xiàn)。對意識本質(zhì)的觀看就是一種絕對的觀看，純粹的觀看?！拔夷軌?qū)o予在這里的意義進(jìn)行沉思，并進(jìn)一步地反思我能在這種給予中看見“觀看”本身，或者說這種存在方式是被構(gòu)成的。這一點(diǎn)是真實(shí)的”[7]，這表明意識具有的觀看性質(zhì)能夠在對自身的觀看中達(dá)到自明性，也就是自身的給予。若要將觀看與意識的意向性結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，首先必須明確的是意識總是關(guān)于某物的意識，意識總是朝向某物的。這種對意向性的關(guān)系的確立，正如施皮格伯格所指出的：“只是在胡塞爾的思想中，‘意向的’一詞才獲得了指向客體這種意義，而不是客體內(nèi)在于意識的意義。而且，只是從胡塞爾開始，這樣指向的活動才被稱為意向，并被說成是與‘意向的對象’，即意向的目標(biāo)有關(guān)”[10]。胡塞爾所指明的意向性的朝向問題通常被理解為是朝向意向之物，這就表明意向性關(guān)系中具有意識與意向?qū)ο髢啥?，這是無可置疑的。但究竟是以何種方式朝向的？胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中給出的答案就是現(xiàn)象學(xué)意義上的觀看。這種觀看包括不同的層次，其中最為根本的就是對意識自身的觀看，這時(shí)意識才能作為具有自明性的絕對的給予顯現(xiàn)出來。對明見性的給予的觀看仍然是一種本質(zhì)的觀看，但這種本質(zhì)的觀看卻并非像對意識那樣的進(jìn)行自返地觀看，而是對除去意識自身又在意識中顯現(xiàn)的對象的觀看，即對一般意識對象的在意識中的給予之明見性的觀看。這種觀看其實(shí)仍源于胡塞爾在《邏輯研究》中所著重描述的直觀。

三、馬里翁對給予概念的再確立——源初的給予

法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁對胡塞爾的解讀，首要的在于他抓住了“直觀”這一概念。在此基礎(chǔ)上，他將“給予”概念從胡塞爾的論述中凸顯出來，賦予其現(xiàn)象學(xué)上的所要求的一種基本的源初性，使給予本身成為一種源初現(xiàn)象，確立了“給予”在現(xiàn)象學(xué)上的首要地位。

在胡塞爾看來，對于事物的真正認(rèn)識，或者說要達(dá)到真理本身，就必須是直觀不斷充盈以達(dá)到最終的充實(shí)的過程。這一充實(shí)的過程是感性直觀在范疇行為的規(guī)范之下對事物的認(rèn)識不斷具體化、全面化的過程。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾闡明了事物向我們顯現(xiàn)的方式，即事物總是以“側(cè)顯”的方式給予我們的[11]。對事物的每一次直觀，都認(rèn)識了事物的某些方面，若要獲得對事物的真正認(rèn)識，達(dá)到“絕對的相即”，這終歸是一種關(guān)于認(rèn)識過程之結(jié)果的理想化。不過，胡塞爾在論及普遍直觀時(shí)曾經(jīng)對感性直觀中的想象保留了一種發(fā)展意見：相對于感知感性所要求的事物的當(dāng)下顯現(xiàn)，或稱之為一種實(shí)存要求而言，想象直觀中并沒有實(shí)存要求，但想象的對象保留著一種未來存在的可能性。那么，對事物的認(rèn)識要達(dá)到事物本身這一理想化要求也是有可能實(shí)現(xiàn)的。馬里翁說道：“回到尚未得到澄清的事物本身意指將思維轉(zhuǎn)向直觀，即‘我們必須回到事物本身’①注：單引號里的話是馬里翁對胡塞爾的《邏輯研究》的引用。”[12]。這種回到事物本身、面向事物本身的要求的實(shí)現(xiàn)在于將直觀作為認(rèn)識的一個重要基礎(chǔ)。

馬里翁認(rèn)為，胡塞爾在《邏輯研究》中的重大突破是對于直觀理論的發(fā)展。首先，他引用海德格爾在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中的說法：“胡塞爾的首要問題并非簡簡單單與意識的存在特征相關(guān)。引導(dǎo)他的乃是這樣一個問題：意識是如何成為一門絕對的科學(xué)的可能對象的……這一思考是由近代哲學(xué)中笛卡爾所開啟的……”[12]在這里，意識的對象性問題已經(jīng)得到了彰顯，這里不是指意向性關(guān)系中的意向?qū)ο?，而是意識自身的對象性。胡塞爾通過笛卡爾式的沉思，闡明了意識對自身給予的自明性。這種自明性同時(shí)還是一種明見性，如何“明見”就是問題的關(guān)鍵。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中闡述的“觀看”可以被認(rèn)為是使明見得以可能的要素。這種觀看，在馬里翁看來是胡塞爾對“直觀”一詞的轉(zhuǎn)換和深化?！啊吹健环N思想——胡塞爾認(rèn)為，當(dāng)可以說‘看見了’范疇時(shí)，等于擴(kuò)大了范疇的疆界。進(jìn)一步說，現(xiàn)象學(xué)思維的開創(chuàng)性在于‘非自然的直觀性’，沒有中介和任何傳統(tǒng)邏輯的演繹過程，而是直接性。這種直觀是一下子就還原出“事物本身”的能力”[13]。這一點(diǎn)已經(jīng)被馬里翁所看到了，即胡塞爾對“直觀”的拓展：這種拓展在于胡塞爾將感性直觀作為認(rèn)識的基礎(chǔ)，范疇直觀則是由感性直觀奠基的。思維不僅僅是概念的活動，直觀也不再僅僅指感性直觀，但沒有感性直觀，范疇直觀就絕對無法呈現(xiàn)。這一重大變革的關(guān)鍵在于，首先，胡塞爾確立的意向性關(guān)系明確表示意識總是關(guān)于某物的意識，也就是說思維總是有內(nèi)容的，思維不可能“思之無物”；其次，直觀可以被劃分為感性直觀與范疇直觀，感性直觀使得事物能夠被感知，這是意向性得以可能的必要條件，范疇化行為則使本質(zhì)直觀——對于事物本質(zhì)的直接把握——得以可能。對此，馬里翁說：“直觀朝向了（關(guān)于本質(zhì)）的普遍范疇形式，它是完全建立在對直觀自身的范疇性解釋之上的——在此之前它被看作是感性的”②相關(guān)譯文參考了方向紅所翻譯的馬里翁的《還原與給予》，第18頁。[13]。這表明胡塞爾將感性直觀作為一種基礎(chǔ)性直觀的肯定，這一立場得到了馬里翁的支持。

在胡塞爾那里，直觀，還有另一種方式的表達(dá)，即作為意義充實(shí)過程中的基本要素：“當(dāng)意義意向在一個相應(yīng)的直觀中得到充實(shí)，即表述確實(shí)與命名一個給定的對象相關(guān)，那么這個對象就是在一種特定的‘給予’行為中被構(gòu)造的。并且，我們的表述確實(shí)與直觀材料相對應(yīng)，如同對象以相同的方式在表述中所意指的那樣被給予”[6]。此處已經(jīng)暗含了直觀與給予的內(nèi)在聯(lián)系：給予就是事物向意識顯現(xiàn)，而直觀則是對這種顯現(xiàn)的觀看，觀看自身的給予仍然是要回到意識之中。對此，馬里翁認(rèn)為，盡管在胡塞爾那里，關(guān)于自然或世界之存在問題是被懸置的，但海德格爾重新將其置于現(xiàn)象學(xué)的視域之中，將其描述為一種生存論狀態(tài)下的廣闊領(lǐng)域，也就是方向紅教授所指出的“海德格爾的生存論還原或存在論還原”[6]，其基礎(chǔ)已經(jīng)改變?yōu)椤按嗽凇绷恕Ｄ敲?，究竟是意識更源初還是此在更源初？在馬里翁看來，“在觀念與現(xiàn)實(shí)之間做出任何區(qū)分之前，一種離奇之物已經(jīng)存在了”[12]，“這一離奇之物對于存在而言是充分顯現(xiàn)的，它已經(jīng)完全給予出自身。這種完全的給予就在于這一事實(shí)：對于意識而言，必須將自身還原到它的給予上去而后呈現(xiàn)出來”[12]。換言之，意識自身給予自身，自身被自身給予的觀點(diǎn)是得到了馬里翁認(rèn)同的。但分別在胡塞爾和海德格爾那里具有優(yōu)先的地位的意識或此在并非絕對牢靠的基礎(chǔ)，而那一“離奇之物”才是更加源初的，它究竟是什么？馬里翁認(rèn)為它就是“給予”。

“先行的規(guī)定在于‘有多少顯現(xiàn)就有多少存在’被更為本質(zhì)的論述——‘還原越多，給予越多’重言了”[12]。這表明了馬里翁將“給予”置于現(xiàn)象學(xué)源初地位的思路。在他看來，在胡塞爾和海德格爾那里是“有多少顯現(xiàn)，就有多少存在”。胡塞爾把一切對象都置于意向性關(guān)系中進(jìn)行考察，向意識顯現(xiàn)的現(xiàn)象就是事物本身，就是要對它們進(jìn)行認(rèn)識。而給予的源初性在于一切都是被給予的，其中包括給予本身、意識本身、一般意向?qū)ο蟮鹊龋@一切都是通過現(xiàn)象學(xué)的還原來達(dá)成的。還原的過程就是給予的過程，觀看與顯現(xiàn)就蘊(yùn)含在這種給予現(xiàn)象發(fā)生的過程當(dāng)中。

對于觀看和顯現(xiàn)，馬里翁認(rèn)為：前者確證了可見之物的存在，但觀看限度之外的則是不可見的現(xiàn)象。不可見，在此所指的就是非認(rèn)知或認(rèn)知能力之外的東西，它的顯現(xiàn)對人類來說是一個謎。這完全不同于那種認(rèn)為凡是存在必定顯現(xiàn)才能稱之為現(xiàn)象的觀點(diǎn)。當(dāng)胡塞爾談到“作為現(xiàn)象學(xué)的明見且被還原的知覺，要求在內(nèi)在性中區(qū)分顯現(xiàn)與何者顯現(xiàn)。由此我們就有兩種絕對的東西：顯現(xiàn)的給予以及對象的給予”[7]時(shí)，其實(shí)胡塞爾已經(jīng)將給予視為關(guān)于意識內(nèi)在的絕對之物，馬里翁乃是將給予作為一個主題凸顯出來：給予本身是絕對的。這種絕對表明了其自身的源初性，也跨越了胡塞爾所說的自明性——給予在還原過程中超越了明見要求，甚至意識的自明性能否對給予進(jìn)行確證也無關(guān)緊要。毋寧說，明見性是如何被給予的？明見是否作為一種意識現(xiàn)象顯現(xiàn)？這恰恰表明了給予至少是與顯現(xiàn)、存在居于同一層次的現(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象。我們可以問及什么是最首要的給予？無論其是什么，給予本身更為本源，如同關(guān)于存在和存在者的追問：什么是最本源的東西或存在者？它都必須首先存在，然后才能被探討。給予已經(jīng)通過還原將自身作為一種根本現(xiàn)象顯現(xiàn)出來，通過對這種還原的觀看，其首要性和源初性也得到了確證。

四、溢滿現(xiàn)象：對“給予”之源初性的確證

溢滿現(xiàn)象①溢滿現(xiàn)象，對應(yīng)的英文為“Saturated phenomena”，In Excess一書就以“溢滿現(xiàn)象研究”為副標(biāo)題。是馬里翁所著重描述的一種特殊現(xiàn)象。所謂特殊，是由于它的主張與西方哲學(xué)中的一般認(rèn)知傳統(tǒng)，甚至胡塞爾所側(cè)重認(rèn)知現(xiàn)象都是相迥異的。對于溢滿現(xiàn)象的描述在于指出：窮究世界之物的認(rèn)知或以存在為廣度的思考，恰恰說明了人的認(rèn)知是有限的。在有限領(lǐng)域之外，那些認(rèn)知之外的事物確證了現(xiàn)象之“給予”的必然性和首要性。所以，馬里翁說“給予，乃是最終的原則”[14]，“由于‘給予’在來源處更深遠(yuǎn)，因此它也比對象性和存在走得更遠(yuǎn)”[15]。這都指明了給予的源初性。

針對胡塞爾相對側(cè)重于認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)及其意向性結(jié)構(gòu)，馬里翁指出“意向（無論從其概念還是含義方面）都不能達(dá)到與直觀（充盈）的相即，這并非由于缺乏后者，反而是因?yàn)橹庇^之物超出了意向概念所能接受，展現(xiàn)與理解的范圍。這就是我們所稱之為溢滿現(xiàn)象的東西”[14]。換言之，我們所觀察到的一些現(xiàn)象是不能在意識中轉(zhuǎn)化為有效、可靠、確定無疑的認(rèn)知的。因此，這直接降低了明見性要求在現(xiàn)象學(xué)中的堅(jiān)實(shí)地位。溢滿現(xiàn)象乃是對明見性的顛覆，那么由此需要確立的就是這些現(xiàn)象是如何產(chǎn)生或顯現(xiàn)的問題，馬里翁將其稱之為是“被給予”的。這些現(xiàn)象在諸多領(lǐng)域都有顯現(xiàn)，譬如事件（或發(fā)生著的現(xiàn)象）、對藝術(shù)作品的觀賞、無止盡的文本解釋等等。它們的給予并不是一個明見的過程，譬如，誕生和死亡。

馬里翁認(rèn)為，誕生和死亡是典型地體現(xiàn)時(shí)間本身的事件，是不能以明見性來規(guī)定的溢滿現(xiàn)象。以誕生為例，它完全是一種自身給予的現(xiàn)象。一方面，任何人都無法親眼看到自己的誕生，另一方面，如果某人尚未出生，那么任何他人也無法看到他的誕生。那么誕生現(xiàn)象是如何被人們明見的呢？如果有一種反駁，認(rèn)為可以站在他人的角度見證某個人的誕生過程，那么這顯然是一種以偏概全的說法，他試圖用出生那一刻來替換生命從萌芽到出世的整個過程。誕生作為一個事件，并非指從母體分娩的那一刻，而是生命自身從無到有的全部歷程，它依賴于人的認(rèn)知是無法完全洞悉的。在此所要表明的是：如果仍舊從認(rèn)知角度試圖獲得對誕生現(xiàn)象的概觀或是詳解，以此來宣稱對誕生這一事件的具有明見，這顯然是不恰當(dāng)?shù)?。馬里翁認(rèn)為，對任何人而言，自身的誕生都是一種純粹的事件、不可預(yù)知、不可重復(fù)，超出所有緣由，將可能性寓于不可能之中，它是一種在何者顯現(xiàn)自身的完滿還原中達(dá)成的現(xiàn)象[14]。這是一種自身給予卻并沒有自身顯現(xiàn)的溢滿現(xiàn)象，更與明見性無關(guān)?！敖o予”才是這種溢滿現(xiàn)象從何而來的恰當(dāng)表達(dá)。

溢滿現(xiàn)象是一種不可明見的現(xiàn)象。在馬里翁看來，胡塞爾的立場是把明見性當(dāng)作是一種純粹的主觀印象和意識的結(jié)果——如果沒有明見性，那么所有的視野與觀視就毫無意義。這種將明見性當(dāng)作必要原則的現(xiàn)象學(xué)解釋還是很大程度上繼承了哲學(xué)上的認(rèn)知傳統(tǒng)，但又局限于其中?！白鳛橥庠谟谝庾R的現(xiàn)象，仍然完全是不可明見的。因?yàn)槊饕娦詢H僅是作為意識某種方式或狀態(tài)，它獨(dú)立于一種可能的先驗(yàn)之物，并對這種可能的先驗(yàn)之物毫不關(guān)心”[15]。人們不能僅僅將明見性作為準(zhǔn)則，如果要使更多的事物成為現(xiàn)象而被考察，那么必須首先給這些事物一個肯定的基礎(chǔ)，這就是“給予”。馬里翁說：“如果給予并沒有將屬于自身的東西呈現(xiàn)出來，明見性就無從談起。這種屬于給予自身的東西作為現(xiàn)象之呈現(xiàn)根本而言是不可明見的”[15]。這恰恰說明，只有把“給予”自身作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的根基，將其在現(xiàn)象學(xué)上的源初性以及其優(yōu)先于明見性的地位揭示出來，才能面向更為廣泛的事物本身。

五、結(jié) 語

胡塞爾以意向性關(guān)系為核心的現(xiàn)象學(xué)理論顯然是側(cè)重于認(rèn)知的，這種認(rèn)知既包括一般認(rèn)知，也包括特定的關(guān)于人的認(rèn)知。因此，以明見性為基礎(chǔ)來討論事物的顯現(xiàn)就成為一個必然途徑。然而這種以明見性為準(zhǔn)則，通過笛卡爾式的沉思回溯到意識自身的給予與自明的理路囿于確定無疑、明白清楚的要求而在事實(shí)上將許多現(xiàn)象排除在外，這在一定程度上違背了現(xiàn)象學(xué)懸置的初衷?！按娑徽摗笔菫榱舜偈垢嗍挛锏娘@現(xiàn)，但要求明見性的認(rèn)知恰恰阻礙了這一點(diǎn)。馬里翁在對諸多溢滿現(xiàn)象的觀視中對這種基于認(rèn)知的明見性原則提出了反駁，認(rèn)為事物本身的給予是現(xiàn)象學(xué)上更為源初的東西，如果要使更為廣泛的事物成為現(xiàn)象，顯現(xiàn)自身，必須確立“給予”概念在現(xiàn)象學(xué)上的源初性，而且，“給予”也是在對現(xiàn)象的考察中顯現(xiàn)出自身的優(yōu)先地位的。從這個意義上講，馬里翁的“給予”概念是更為源初的，超越了明見性的。