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一般而言，人們常常將朱子與其同時(shí)代的陸九淵加以對(duì)比，認(rèn)為二人之間的一項(xiàng)根本性差異即在于前者強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”而后者強(qiáng)調(diào)“尊德性”[注]余英時(shí)先生認(rèn)為，元儒吳澄對(duì)這一觀點(diǎn)的流布負(fù)有主要責(zé)任。參見余英時(shí) ：《朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識(shí)》，《宋明理學(xué)與政治文化》(《余英時(shí)文集》第十卷)，南寧 ：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第61—62頁。，黃宗羲曾經(jīng)對(duì)此作了更為明確的概括 ：“先生之學(xué)(指陸九淵——引者)，以尊德性為宗……同時(shí)紫陽之學(xué)，則以道問學(xué)為主。”[注]黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修 ：《宋元學(xué)案》，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京 ：中華書局，1986年，第1885頁。余英時(shí)也指出黃宗羲的這一概括對(duì)后世人們對(duì)朱陸之別的理解具有重要的影響。見余英時(shí) ：《朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識(shí)》，《宋明理學(xué)與政治文化》，第62頁。如果說黃宗羲認(rèn)定朱子之學(xué)“以道問學(xué)為主”已經(jīng)忽略了尊德性在朱子為學(xué)工夫中的重要性，那么當(dāng)牟宗三先生說朱子“工夫的落實(shí)處全在格物致知”時(shí)，尊德性在朱子為學(xué)工夫中的重要性就已經(jīng)被完全淹沒了。[注]牟宗三指出伊川朱子一系“工夫特重后天之涵養(yǎng)(‘涵養(yǎng)須用敬’)以及格物致知之認(rèn)知的橫攝(‘進(jìn)學(xué)在致知’)，總之是‘心靜理明’，工夫的落實(shí)處全在格物致知，此大體是‘順取之路’”。(見牟宗三 ：《心體與性體》上冊(cè)，上海 ：上海古籍出版社，1999年，第43頁。)林安梧先生已經(jīng)注意到牟宗三的上述概括存在巨大的問題，他說 ：“經(jīng)由粗略的‘道問學(xué)’與‘尊德性’的區(qū)別，去講明‘程朱’與‘陸王’，那是不足的?！?見林安梧 ：《關(guān)于朱子“格物致知”以及相關(guān)問題之討論 ：“續(xù)別為宗”或“橫攝歸縱”》，見陳來、朱杰人主編 ：《人文與價(jià)值 ：朱子學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會(huì)論文集》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第31頁。)當(dāng)然，雖然相對(duì)陸九淵而言，朱子確實(shí)更加重視道問學(xué)[注]但這只是說，相對(duì)于陸九淵不重視道問學(xué)而言，朱子確實(shí)更加重視道問學(xué)；而不是說，在尊德性與道問學(xué)之間，朱子更加重視道問學(xué)。實(shí)際上，就尊德性與道問學(xué)而言，尊德性在朱子那里無疑具有更為根本的地位。，但事實(shí)上，在朱子那里，尊德性與道問學(xué)二者缺一不可。這在“尊德性，所以存心而極乎道體之大也；道問學(xué)，所以致知而進(jìn)乎道體之細(xì)也。二者修德、凝道之大端也”[注]朱熹 ：《四書章句集注》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊(cè)，上海 ：上海古籍出版社，合肥 ：安徽教育出版社，2002年，第35—36頁。這一論述中得到明確的體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，在朱子那里，尊德性的工夫具有十分重要的地位。那么，朱子那里尊德性工夫的具體內(nèi)涵是什么呢？然而，要具體地談?wù)撝熳拥淖鸬滦怨し颍瑒t不可避免地要涉及他對(duì)湖湘學(xué)派“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫論的批判——實(shí)際上，朱子自身工夫論的建構(gòu)正是在對(duì)湖湘學(xué)派的批判之中完成的。

一、 對(duì)湖湘學(xué)派工夫論的反思

作為宋明理學(xué)中的一個(gè)重要學(xué)術(shù)流派，湖湘學(xué)派對(duì)工夫論有其獨(dú)特的理解，即“先察識(shí)后涵養(yǎng)”。在中和舊說時(shí)期，朱子對(duì)此一工夫進(jìn)路非常推崇，曾說 ：“大抵衡山之學(xué)，只就日用操存辨察，本末一致，尤易用功?！盵注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第25冊(cè)，第4747頁。按陳來先生的考證，此書作于乾道元年(1165)。見陳來 ：《朱子書信編年考證》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007，第34頁。而確立中和新說的乙丑之悟發(fā)生在乾道五年(1169)，因此這顯然是中和舊說時(shí)期的說法。然而，在乙丑之悟的中和新說確立之后，朱子對(duì)“先察識(shí)后涵養(yǎng)”這一工夫進(jìn)路進(jìn)行了一次翻轉(zhuǎn)，從而確立了“先涵養(yǎng)后察識(shí)”的工夫進(jìn)路。那么，朱子為何要進(jìn)行這一翻轉(zhuǎn)呢？要回答這一問題，就必須首先弄清湖湘之學(xué)的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的具體內(nèi)涵是什么。湖湘學(xué)派關(guān)于“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的論述首先集中體現(xiàn)在胡宏與彪居正的如下對(duì)話中 ：

彪居正問 ：“心無窮者也，孟子何以言盡其心?！痹?：“惟仁者能盡其心?！本诱龁枮槿剩?：“欲為仁，必先識(shí)仁之體?！痹?：“其體如何？”曰 ：“仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也?！痹?：“萬物與我為一，可以為仁之體乎？”曰 ：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一?！痹?：“身不能與萬物為一，心則能矣?！痹?：“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”居正竦然而去。他日某問曰 ：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰 ：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識(shí)之而已?！盵注]引自朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第24冊(cè)，第3560—3561頁。

通過這一論述可以看到，湖湘之學(xué)將工夫的最終目標(biāo)設(shè)定為“識(shí)仁之體”，而按照胡宏的說法，要達(dá)到這一境界，具體的工夫進(jìn)路是在良心發(fā)現(xiàn)之時(shí)能夠通過反省的方式自覺地意識(shí)到良心呈現(xiàn)這一經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)。由于良心即是惻隱之心，是作為性體的“仁”的經(jīng)驗(yàn)性流露，對(duì)良心的察識(shí)實(shí)質(zhì)上也就是通過對(duì)仁的經(jīng)驗(yàn)性呈現(xiàn)這一事實(shí)的覺察而認(rèn)識(shí)仁之體本身，因此，胡宏一方面說“必先識(shí)仁之體”，另一方面又說“要在識(shí)之而已”。所謂涵養(yǎng)，則是在察識(shí)到良知的存在之后，即在“一有見焉”之后，“操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之”，實(shí)際上即是對(duì)良心的進(jìn)一步體認(rèn)、擴(kuò)充。后來張栻?qū)⒑甑纳鲜鲇^點(diǎn)概括為“學(xué)者先須察識(shí)端倪，然后可加存養(yǎng)之功”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊(cè)，第1420頁。，即“先察識(shí)后涵養(yǎng)”。在深受湖湘學(xué)派影響的中和舊說時(shí)期，朱子對(duì)工夫進(jìn)路的理解基本與此一致，在著名的“人自有生四書”的第一書中，朱子寫道 ：

天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見。學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊(cè)，第1315—1316頁。

這里的“致察而操存之”顯然與湖湘學(xué)派“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路是一致的。很顯然，無論是胡宏、張栻，還是朱子自己對(duì)工夫進(jìn)路的上述理解，都既包含察識(shí)的環(huán)節(jié)，又包含涵養(yǎng)的環(huán)節(jié)，那么朱子為什么在中和新說成立后卻認(rèn)為這里欠缺涵養(yǎng)工夫呢？這里的關(guān)鍵就在于，從胡宏和朱子自己的論述看，“先察識(shí)后涵養(yǎng)”中的涵養(yǎng)實(shí)質(zhì)上不過是察識(shí)工夫的補(bǔ)充性環(huán)節(jié)，從根本上說，它仍然從屬于察識(shí)工夫，而不具有獨(dú)立的工夫意義，因?yàn)榘凑铡跋炔熳R(shí)后涵養(yǎng)”這一工夫路徑的安排，如果沒有“先察識(shí)”這一先行的環(huán)節(jié)，則“后涵養(yǎng)”這一環(huán)節(jié)就無從下手。更為重要的是，“先察識(shí)”這一環(huán)節(jié)是建立在良心的呈現(xiàn)這一經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的基礎(chǔ)上的，無論是胡宏說的“良心之苗裔”，還是朱子說的“良心萌蘗”，都是指向良心(或惻隱之心)的呈現(xiàn)這一經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)。對(duì)察識(shí)工夫而言，如果沒有良心呈現(xiàn)這一經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)存在的話，那么察識(shí)本身也就無從下手，更不要說察識(shí)后的涵養(yǎng)工夫了。然而，這里需要考慮的是，良心是永無停息地呈現(xiàn)在那里呢，還是其呈現(xiàn)需要特定的條件呢？事實(shí)上，在胡宏和朱子的上述論述中都可以很清楚地看到，良心的呈露并不是無條件的，它實(shí)際上是作為主體內(nèi)在性體的仁在與特定情境相感通時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)出來的。胡宏說的“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔”，朱子說的“良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見”，都表明了這一點(diǎn)，即良心的呈現(xiàn)必須因事而發(fā)，或者說，仁之體必須感于物[注]在儒家傳統(tǒng)中“物”的基本內(nèi)涵即是“事”。朱子在注釋《大學(xué)》的“格物”之“物”時(shí)，就明確說“物，猶事也”。而無論是鄭玄，還是王陽明、王夫之，都是如此理解的。而動(dòng)，倘若沒有見孺子入井或者見牛觳觫這樣的具體事件發(fā)生，就不會(huì)有良心的呈現(xiàn)這一經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)出現(xiàn)。[注]這一點(diǎn)筆者在《感通能力與“可以為善” ：朱子對(duì)人性的理解》(載《問學(xué)——思勉青年學(xué)術(shù)集刊》第1輯，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年)一文中曾經(jīng)做了非常詳盡的論述，這也是朱子區(qū)分性與情的根本性的問題意識(shí)所在。正如王夫之所言 ：

意或無感而生(如不因有色現(xiàn)前而思色等)，心則未有所感而不現(xiàn)。(如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等。)[注]王船山 ：《讀四書大全說》(上冊(cè))，北京 ：中華書局，1975年，第23頁。

良心的呈現(xiàn)不同于一般性的意識(shí)、思維，它只會(huì)在主體與特定的情境相遭遇時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)。但問題的關(guān)鍵是，主體并不是一天到晚都會(huì)遭遇觸動(dòng)良心呈現(xiàn)的事件。實(shí)際上，能夠觸動(dòng)主體內(nèi)在的性體，從而流露出惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的情境，在主體的日常生活中并不以常態(tài)的形式出現(xiàn)。那么，如果按照“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路，在沒有良心呈現(xiàn)的大多數(shù)時(shí)間內(nèi)，主體的工夫顯然無法安頓。正因如此，在中和新說確立后，朱子對(duì)張栻所說的“學(xué)者先須察識(shí)端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”提出了批判 ：

所謂“學(xué)者先須察識(shí)端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”，則熹于此不能無疑。蓋發(fā)處固當(dāng)察識(shí)，但人自有未發(fā)時(shí)，此處便合存養(yǎng)，豈可必待發(fā)而后察、察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識(shí)，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之繆將有不可勝言者。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊(cè)，第1419頁。

良心的呈現(xiàn)就是性體、仁體的發(fā)用，也就是已發(fā)，但問題的關(guān)鍵就在于“人自有未發(fā)時(shí)”。如果按照“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路，在良心未發(fā)時(shí)，則無須工夫，也不知該如何做工夫。但對(duì)于朱子而言，“此處便合存養(yǎng)”，也就是說，真正的涵養(yǎng)工夫是在良心未呈現(xiàn)的那些日常生活的大多數(shù)時(shí)間內(nèi)進(jìn)行的，而不僅僅是依賴于良心呈現(xiàn)這種特殊的、暫時(shí)的情境所進(jìn)行的察識(shí)工夫的補(bǔ)充性環(huán)節(jié)。正因如此，朱子說 ：“近看南軒文字，大抵都無前面一截工夫也。大抵心體通有無、該動(dòng)靜，故工夫亦通有無、該動(dòng)靜，方無透漏。若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至多矣。”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第1981—1982頁。之所以說南軒(即張栻)那種“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫是“無前面一截工夫”，從而“工夫之所不至多”，根本原因在于良心的呈露是因事而發(fā)、感物而動(dòng)的，因此就時(shí)間上說是短暫的，如果僅僅依賴先察識(shí)而后涵養(yǎng)，那么主體日常生活中做工夫的時(shí)間也就不會(huì)很多，日常生活的絕對(duì)多數(shù)時(shí)間內(nèi)反而無須做工夫了。正因日常生活中良心的呈現(xiàn)是一種非常態(tài)的情況，而大多數(shù)時(shí)間內(nèi)良心都不是處于呈現(xiàn)狀態(tài)的，因此，“先涵養(yǎng)后察識(shí)”的工夫進(jìn)路中的“先涵養(yǎng)”就是日常生活的絕大多數(shù)時(shí)間內(nèi)所進(jìn)行的修養(yǎng)工夫，而“后察識(shí)”則意味著在良心呈現(xiàn)這特殊情況下所進(jìn)行的工夫。如果說，在“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路中，涵養(yǎng)工夫只是察識(shí)工夫的一個(gè)補(bǔ)充性的環(huán)節(jié)，因此，察識(shí)工夫才是工夫的根本所在；那么在“先涵養(yǎng)后察識(shí)”的工夫進(jìn)路中，涵養(yǎng)工夫則具有更為根本性的地位，它在實(shí)際上構(gòu)成了察識(shí)工夫的基礎(chǔ)性前提。正如朱子所言 ：

未發(fā)有工夫，既發(fā)亦用工夫。既發(fā)若不照管，也不得，也會(huì)錯(cuò)了。但未發(fā)已發(fā)，其工夫有個(gè)先后，有個(gè)輕重。[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊(cè)，第3151頁。

未發(fā)時(shí)的工夫顯然是指涵養(yǎng)工夫，已發(fā)時(shí)的工夫則是察識(shí)工夫，而涵養(yǎng)與察識(shí)不僅“有個(gè)先后”，而且“有個(gè)輕重”，也就是說在“先涵養(yǎng)后察識(shí)”的工夫進(jìn)路中，涵養(yǎng)顯然比察識(shí)具有更為重要的地位，朱子自己就曾經(jīng)用“本領(lǐng)工夫”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第23冊(cè)，第3268頁。一詞來表達(dá)涵養(yǎng)工夫所具有的根本性地位。

二、 涵養(yǎng)工夫與身心之學(xué)的重建

不過，對(duì)朱子而言，涵養(yǎng)工夫之所以是根本性的工夫，不僅因?yàn)樗谌粘Ｉ钪兴軌蜻M(jìn)行的時(shí)間長(zhǎng)，更為重要的是，“先察識(shí)后涵養(yǎng)”與“先涵養(yǎng)后察識(shí)”兩種不同的工夫進(jìn)路中的涵養(yǎng)工夫在內(nèi)涵上具有根本的不同。事實(shí)上，由“先察識(shí)后涵養(yǎng)”到“先涵養(yǎng)后察識(shí)”的轉(zhuǎn)變并不僅僅是一種形式上的先后順序的翻轉(zhuǎn)，倘若如此，朱子就不會(huì)說張栻那里“無前面一截工夫”，更不會(huì)說他自己的中和舊說欠缺“平日涵養(yǎng)一段工夫”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第23冊(cè)，第3131頁。。而欠缺“平日涵養(yǎng)一段工夫”則表明，在朱子看來，“先察識(shí)后涵養(yǎng)”中涵養(yǎng)并非真正意義上的涵養(yǎng)，因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)上不過是察識(shí)工夫的一個(gè)補(bǔ)充性環(huán)節(jié)。那么，朱子所說的涵養(yǎng)工夫的真正內(nèi)涵何在呢？

如所周知，朱子那里的涵養(yǎng)工夫?qū)嶋H上是繼承了程頤所說的“涵養(yǎng)須用敬”之說。[注]朱子中和新說確立后的工夫論是繼承程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。從廣義上說，無論是涵養(yǎng)還是致知都屬于工夫的范疇，前者屬于《中庸》所謂的尊德性，后者屬于道問學(xué)。不過從狹義上說，尊德性屬于更為具體的工夫，而道問學(xué)屬于廣義上的工夫，對(duì)朱子而言，道問學(xué)對(duì)于尊德性具有引導(dǎo)性、補(bǔ)充性的意義，而尊德性才是工夫的核心內(nèi)涵。關(guān)于道問學(xué)與尊德性，或者說，致知與涵養(yǎng)之間的關(guān)系問題，筆者將另文再論，這里不再展開。當(dāng)然，持敬工夫并非程頤的發(fā)明，而實(shí)質(zhì)上是在孔子那里就已經(jīng)存在的一種修養(yǎng)方式，在孔子那里已經(jīng)將“敬”作為自我修養(yǎng)的方式而提出來了。《論語·憲問》中“子路問君子”，孔子首先的回答就是“修己以敬”。在這里，“敬”已經(jīng)被看一種君子修己、成德的基本方式。此外，《論語·雍也》篇中也有“居敬”之說。對(duì)朱子而言，持敬工夫?qū)嶋H上是儒學(xué)最為核心的修養(yǎng)工夫，他甚至說 ：“敬之一字，圣學(xué)所以成始成終者也?！盵注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊(cè)，第506頁。那么作為涵養(yǎng)工夫的敬又該如何下手呢？在《大學(xué)或問》中朱子曾經(jīng)以自問自答的方式回答了這一點(diǎn) ：

曰 ：然則所謂敬者，又若何而用力邪？曰 ：程子于此，嘗以主一無適言之矣，嘗以整齊嚴(yán)肅言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則又有所謂其心收斂不容一物者焉。觀是數(shù)說，足以見其用力之方矣。[注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊(cè)，第506頁。

在這一論述中，持敬工夫被概括為四個(gè)方面，即 ：甲、主一無適；乙、整齊嚴(yán)肅；丙、常惺惺；丁、其心收斂不容一物。甲、乙兩者來自程子，實(shí)際上主要是程頤，而丙、丁則是來自程門后學(xué)。不過，如果全面地閱讀朱子的文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，朱子所強(qiáng)調(diào)的持敬工夫主要是主一無適和整齊嚴(yán)肅兩個(gè)方面，這在《敬齋箴》一文中即得到明確的體現(xiàn) ：

正其衣冠，尊其瞻視；潛心以居，對(duì)越上帝。足容必重，手容必恭；擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭；戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城；洞洞屬屬，毋敢或輕。不東以西，不南以北；當(dāng)事而存，靡他其適。勿貳以二，勿參以三；惟精惟一，萬變是監(jiān)。從事于斯，是曰持敬；動(dòng)靜弗違，表里交正。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊(cè)，第3996—3997頁。

這里的“正其衣冠，尊其瞻視”、“足容必重，手容必恭”等主要涉及整齊嚴(yán)肅，而“不東以西，不南以北；當(dāng)事而存，靡他其適。勿貳以二，勿參以三；惟精惟一，萬變是監(jiān)”則非常明確地屬于主一無適的范圍。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在如下的論述中 ：

“持敬”之說，不必多言，但熟味“整齊嚴(yán)肅”、“嚴(yán)威嚴(yán)恪”、“動(dòng)容貌”、“整思慮”、“正衣冠”、“尊瞻視”此等數(shù)語而實(shí)加功焉，則所謂直內(nèi)、所謂主一，自然不費(fèi)安排而身心肅然，表里如一矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第2072頁。

從以上對(duì)于持敬內(nèi)容的介紹又可以很明顯地看出，整齊嚴(yán)肅與主一無適作為日常涵養(yǎng)工夫的具體內(nèi)容實(shí)際上涉及兩個(gè)不同的層面。如果說整齊嚴(yán)肅所涉及的是對(duì)身體的調(diào)節(jié)，那么主一無適顯然涉及的是對(duì)意識(shí)的調(diào)節(jié)；如果借用儒學(xué)的固有詞匯，持敬涵養(yǎng)工夫?qū)嵸|(zhì)上涉及身與心兩個(gè)層面，正因如此，朱子說持敬工夫可以到達(dá)“身心肅然，表里如一”。在這一意義上，由整齊嚴(yán)肅與主一無適所共同構(gòu)成的涵養(yǎng)工夫，實(shí)質(zhì)上是包含身心兩個(gè)層面在內(nèi)的一種全方位的工夫進(jìn)路。就這一點(diǎn)而言，朱子那里的持敬涵養(yǎng)的工夫，就與那種僅僅關(guān)注意識(shí)層面的修養(yǎng)工夫具有本質(zhì)的區(qū)別。事實(shí)上，從前文的論述中可以看到，湖湘學(xué)派的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫就是一種僅僅關(guān)注意識(shí)層面的工夫，在那里身體層面的調(diào)節(jié)就沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。因此，朱子這種身心兼顧的修養(yǎng)工夫就值得特別注意。而且，如果將朱子的涵養(yǎng)工夫與西方思想中的精神修煉的傳統(tǒng)加以對(duì)比，就更能顯現(xiàn)出其獨(dú)特性。在西方主流的思想傳統(tǒng)中，身體往往被看作是靈魂的負(fù)擔(dān)。正如有學(xué)者指出的，“對(duì)大部分古希臘羅馬的哲學(xué)家來說，哲學(xué)實(shí)踐就是一個(gè)將靈魂從肉體中擺脫出來的過程”，因此其修養(yǎng)工夫也就成為一種“純粹的精神修煉，其中并無身體的位置”。[注]彭國(guó)翔 ： 《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義》，楊儒賓、祝平次編 ：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第11頁。當(dāng)然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的這種精神修煉的工夫植根于其根深蒂固的身心二元論傳統(tǒng)。這一觀念從以亞里士多德為代表的古希臘時(shí)期就已經(jīng)存在，到笛卡爾那里達(dá)到頂峰。賴爾曾經(jīng)對(duì)這種被他稱之為“官方學(xué)說”的理論進(jìn)行了如下概括 ：“可能除了白癡和懷抱的嬰兒外，每個(gè)人都有一個(gè)軀體和一個(gè)心靈。有些人則寧愿說，每個(gè)人都既是一個(gè)軀體又是一個(gè)心靈。通常，他的軀體和他的心靈被套在一起，但在軀體死后，他的心靈可以繼續(xù)存在并依然發(fā)揮作用?！盵注][美]吉爾伯特·賴爾 ：《心的概念》，徐大建譯，北京 ：商務(wù)印書館，2009年，第4頁。在賴爾看來，西方傳統(tǒng)中以二元論為主流的對(duì)身心關(guān)系的理解，將一個(gè)具體的人假定為兩個(gè)不同形態(tài)的存在的結(jié)合，它們分別是物理性的存在和心理性的存在，前者代表是身體，后者則是人的心靈；前者存在于時(shí)空之中，后者則是超越時(shí)空的。[注]參見[美]吉爾伯特·賴爾 ：《心的概念》，第6頁。這種對(duì)身心關(guān)系的理解，一方面將身心理解為兩種完全異質(zhì)的存在，二者如同兩個(gè)不同的性質(zhì)的物體一樣機(jī)械性地結(jié)合在一起，無法相互作用；另一方面，這種理解的背后又隱含著貴心(靈魂)而賤身(身體)的觀念。從而反映在修養(yǎng)工夫上就是精神修煉，也就是僅僅從心上做工夫。但在朱子看來，心是“氣之精爽”[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第14冊(cè)，第209頁。，因此心是身體的內(nèi)在機(jī)能[注]朱子這種對(duì)心的理解與將心理解為一種實(shí)體化存在不同，而與現(xiàn)代科學(xué)對(duì)心的理解更為接近。在現(xiàn)代科學(xué)中，心的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵即是意識(shí)，無論是理智、情感還是意志，乃至于潛意識(shí)都是意識(shí)的不同表現(xiàn)形式，而意識(shí)是在生物進(jìn)化過程中產(chǎn)生的。(參見[美]杰拉爾德·埃德爾曼 ：《第二自然》，長(zhǎng)沙 ：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，第21頁。)需要指出的是，前文曾經(jīng)一再指出，在朱子那里，以仁義禮智為內(nèi)涵的人性實(shí)質(zhì)上也是身體的內(nèi)在機(jī)能。這一點(diǎn)與心是身體的內(nèi)在機(jī)能并不矛盾。在朱子那里，仁義禮智之性也是心的一個(gè)層面，即也是身體內(nèi)在機(jī)能的一個(gè)層面。，因此身體層面的修養(yǎng)工夫與意識(shí)層面的修養(yǎng)工夫?qū)嶋H上是可以相互作用的。正如朱子所言 ：

根本枝葉本是一貫，身心內(nèi)外元無間隔。今曰專存諸內(nèi)而略乎外，則是自為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。曷若動(dòng)靜語默由中及外，無一事而不敬，使心之全體流行周浹而無一物之不遍、無一息之不存哉？觀二先生之論心術(shù)，不曰“存心”而曰“主敬”，其論主敬，不曰虛靜淵默而必謹(jǐn)之于衣冠容貌之間，其亦可謂言近而指遠(yuǎn)矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第1835頁。

由此可見，朱子對(duì)修養(yǎng)工夫的理解建立在一種一元化的、身心互動(dòng)的身心觀之上的。正因如此，他不會(huì)將修養(yǎng)工夫僅僅理解為一種意識(shí)層面的精神修煉，而是對(duì)身體層面的修養(yǎng)工夫也非常重視。

實(shí)際上，朱子不僅非常重視身體層面的修養(yǎng)工夫，對(duì)他而言，身體層面的修養(yǎng)工夫比心靈層面、意識(shí)層面的修養(yǎng)工夫甚至更為重要。在他看來，身體層面的整齊嚴(yán)肅是持敬涵養(yǎng)工夫的最為核心的層面。他曾經(jīng)多次談到這一點(diǎn)，如 ：

熹竊觀尊兄平日之容貌之間，從容和易之意有余，而于莊整齊肅之功終若有所不足。豈其所存不主于敬，是以不免若存若亡而不自覺其舍而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣學(xué)之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間，固非謂但制之于外而無事于存也。所謂“既能勿忘勿助，則安有不敬”者，乃似以敬為功效之名，恐其失之愈遠(yuǎn)矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第1833頁。

比因朋友講論，深究近世學(xué)者之病，只是合下欠卻持敬工夫，所以事事裂滅。其言敬者，又只能說存此心，自然中理，至于容貌詞氣往往全不加工?！套友跃?，必以整齊嚴(yán)肅、正衣冠、尊瞻視為先。又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至論。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第1979頁。

上述議論雖然都有其針對(duì)性，但如果考慮到朱子還有“夫子教人持敬，不過以整衣冠、齊容貌為先”這樣的說法，那么絲毫不用懷疑身體層面的修養(yǎng)工夫在朱子那里所具有的根本性地位。事實(shí)上，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，身心之學(xué)中最為核心的工夫就被稱之為修身，《禮記·大學(xué)》篇甚至提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。這里的修身固然可以做廣義的理解，即看作修養(yǎng)、修為的代名詞，但這一名詞無疑也體現(xiàn)了身體層面的修養(yǎng)在儒學(xué)修養(yǎng)工夫中所具有的核心地位，可以說，修身最為直接的進(jìn)路無疑是對(duì)身體的調(diào)節(jié)。而對(duì)于朱子而言，身體的調(diào)節(jié)構(gòu)成了工夫最為核心的部分，正因如此，他對(duì)《禮記·玉藻》所說的“君子之容舒遲,見所尊者齊速。足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,色容莊,坐如尸,燕居告溫溫”，以及孔子所說的“君子有九思 ：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”這類以身體的調(diào)節(jié)為核心的修養(yǎng)工夫非常重視，認(rèn)為它們是真正的“涵養(yǎng)本原”[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊(cè)，第2965頁。的工夫。

張載曾經(jīng)說“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”[注]張載 ：《張載集》，北京 ：中華書局，1987年，第274頁。。事實(shí)上，朱子之所以會(huì)給予身體層面的修養(yǎng)工夫以如此重要的地位，也與他對(duì)“變化氣質(zhì)”的重視密不可分。不過，對(duì)朱子而言，不僅整齊嚴(yán)肅這類直接的身體層面的工夫具有變化氣質(zhì)的意義，而且實(shí)際上，以主一無適為主要內(nèi)容的意識(shí)層面的調(diào)節(jié)也同樣具有變化氣質(zhì)的意義。程顥曾經(jīng)以現(xiàn)身說法的方式指出 ：“某寫字時(shí)甚敬，非是要字好，只此是學(xué)?！盵注]程顥、程頤 ：《二程集》，北京 ：中華書局，2004年，第60頁。這里的敬顯然是從主一無適的角度說的，而這里的“學(xué)”顯然是變化氣質(zhì)之學(xué)。朱子對(duì)程顥的這一說法非常肯定，并將其收入以“存養(yǎng)”為主題的《近思錄》第四卷中[注]見陳榮捷 ：《近思錄詳注集評(píng)》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第151頁。，而朱子自己則作有《書字銘》對(duì)此加以闡發(fā) ：“只此是學(xué)。握管濡毫，伸紙行墨，一在其中；點(diǎn)點(diǎn)畫畫，放意則慌，取妍則惑。必有事焉，神明厥德?！盵注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊(cè)，第3997頁。這里以主一無適為具體內(nèi)容，持敬工夫更為具體地說就是專一，這從朱子反對(duì)“放意”就可以明確地看出。事實(shí)上，在朱子那里，主一正是以專一為核心內(nèi)容的，他曾經(jīng)非常明確地說“主一只是專一”[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊(cè)，第3240頁。。無論是主一還是專一，它所強(qiáng)調(diào)的無非是現(xiàn)代人常說的專心致志，做起事來不三心二意。[注]錢穆也曾指出，敬“照現(xiàn)在話說，只是一個(gè)精神集中”。見錢穆 ：《中國(guó)思想史》，北京 ：九州出版社，2012年，第198頁。正如朱子所言 ：“做這一事，且做一事；做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒?！盵注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊(cè)，第3240頁。事實(shí)上，人們?cè)谌粘Ｉ钪锌偸怯泻芏嗍聞?wù)需要處理，而處理事務(wù)的意識(shí)狀態(tài)決定了效率與效果，因此意識(shí)層面的專一顯然十分必要。但意識(shí)層面的專一并不僅僅具有工具性的意義，它同時(shí)也具有修身的意義。我們很難設(shè)想一個(gè)整日心猿意馬，做起事來三心二意的人會(huì)是一個(gè)很具有修養(yǎng)的人。但正如朱子所發(fā)現(xiàn)的“今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒”，這是一種衡諸古今都不變的基本事實(shí)，因此這種專一的工夫訴求就具有非常明確的現(xiàn)實(shí)意義，它雖然不具有直接的道德倫理的內(nèi)涵，但仍然是變化氣質(zhì)、涵養(yǎng)本原的不可或缺的組成部分，正因如此，朱子也將其作為涵養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容。

在朱子那里，無論是對(duì)身體的調(diào)節(jié)還是對(duì)意識(shí)狀態(tài)的調(diào)節(jié)，作為涵養(yǎng)工夫最終都指向變化氣質(zhì)。由于氣質(zhì)是每個(gè)人先天所稟，因此，氣質(zhì)的變化一方面非常重要，但另一方面又非常困難。但在朱子看來，“氣有可反之理，人有能反之道”[注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊(cè)，第863頁。，這就意味著一方面變化氣質(zhì)具有可能性[注]“氣有可反之理”中的“理”是在可能性意義上說的，這涉及到朱子哲學(xué)中“理”的另一種內(nèi)涵。在朱子那里，在作為人性的性理之外，作為一個(gè)概念的“理”還包含著可能性、必然性等內(nèi)涵，關(guān)于這一點(diǎn)，需要專文作進(jìn)一步探討。，另一方面，主體也具有變化氣質(zhì)的具體進(jìn)路，而上述所論的涵養(yǎng)工夫正是朱子對(duì)變化氣質(zhì)的具體進(jìn)路的探討。而通過上文的論述也可以看到，以整齊嚴(yán)肅、主一無適為主要內(nèi)容的持敬構(gòu)成了朱子所說的涵養(yǎng)工夫的基本進(jìn)路。這一意義上的涵養(yǎng)工夫，與那種作為察識(shí)工夫的補(bǔ)充性環(huán)節(jié)的體認(rèn)、擴(kuò)充式的涵養(yǎng)工夫具有本質(zhì)的不同，它不僅對(duì)主體的意識(shí)狀態(tài)加以調(diào)節(jié)，同時(shí)也對(duì)主體的身體姿態(tài)加以調(diào)節(jié)。換言之，這一工夫進(jìn)路實(shí)際上是將工夫安頓在身體與意識(shí)的不同層面，同時(shí)這一工夫進(jìn)路也不依賴于作為道德意識(shí)的良知之呈現(xiàn)這一前提，從而能夠?qū)⒐し虬差D到日常生活行住坐臥的任何時(shí)空之中。因此，它既是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)中身心之學(xué)的自覺繼承，也是對(duì)先秦儒學(xué)身心之學(xué)的重建。通過這一重建，使得儒學(xué)的身心之學(xué)能夠以一種更容易為人們所把握的方式展現(xiàn)出來。正如有學(xué)者指出 ：“朱熹在思想理論上通過對(duì)二程‘持敬’思想的創(chuàng)新闡釋，而構(gòu)成具有普遍適用性的‘中和新說’，其根本意向，就在于上至最高權(quán)力者下至百姓的所有成員，皆能在人倫日用之間得以實(shí)踐?！盵注]王健 ：《在歷史真實(shí)與價(jià)值真實(shí)之間》，上海 ：華東師大出版社，2007年，第227頁。

三、 察識(shí)工夫與自律道德的回歸

正如前文所言，“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫依賴于良心呈現(xiàn)這一具體情境，但不可否認(rèn)，一些氣稟非常差的人往往麻木不仁，而變化氣質(zhì)能夠?qū)夥A的不良加以克服，從而使得主體在遭遇孺子入井等具體情境時(shí)其人性能夠更好地發(fā)用，這也就為良心的呈現(xiàn)提供了前提保證。正是在這一意義上，朱子指出 ：

古人只從幼子常視無誑以上、灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，便是做涵養(yǎng)底工夫了。此豈待先識(shí)端倪而后加涵養(yǎng)哉？但從此涵養(yǎng)中漸漸體出這端倪來，則一一便為己物。又只如平常地涵養(yǎng)將去，自然純熟。今曰“即日所學(xué)，便當(dāng)察此端倪而加涵養(yǎng)之功”，似非古人為學(xué)之序也。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第1980頁。

由此可見，朱子之所以特別強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)工夫，正是因?yàn)楹B(yǎng)工夫構(gòu)成了察識(shí)工夫基本前提，涵養(yǎng)工夫能夠保證察識(shí)工夫更好地發(fā)揮其效用——如果氣質(zhì)不美，麻木不仁，即便見孺子入井也默然視之，那么察識(shí)工夫也就無法著手了。正因如此，在朱子看來，涵養(yǎng)與省察“誠(chéng)不可偏廢，然圣門之教詳于持養(yǎng)而略于體察……夫必欲因苗裔而識(shí)本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊(cè)，第3562頁。。對(duì)朱子而言，涵養(yǎng)工夫正是涵養(yǎng)本原、培植根本的工夫，只有氣質(zhì)得以變化，人性的功能才能夠更好地發(fā)用，而察識(shí)工夫才能更好地發(fā)揮其作用。

當(dāng)然，從上述論述中也可以看到，朱子雖然給予持敬涵養(yǎng)的工夫以非常根本的定位，但也沒有否認(rèn)察識(shí)工夫的重要性。不過，朱子在中和新說后所確立的察識(shí)工夫，實(shí)際上與湖湘學(xué)派的察識(shí)工夫也存在著很大的差異，這明確地體現(xiàn)在朱子對(duì)胡宏所說的“欲為仁，必先識(shí)仁之體”的批判上。雖然胡宏的這一說法源于程顥在著名的《識(shí)仁篇》中所說的 ：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已。”[注]程顥、程頤 ：《二程集》，第17頁。但胡宏所言與程顥畢竟還是有所不同，這里的關(guān)鍵就在于，胡宏這一說法是對(duì)彪居正“為仁”之問的回答。對(duì)朱子而言，彪居正之問與胡宏的回答涉及知與行的關(guān)系 ：“為仁”是行，而“識(shí)仁之體”是知，但胡宏之說中的一個(gè)“必”字，意味著為仁這一道德行動(dòng)必須建立在知“仁之體”這一前提之下，那么就會(huì)產(chǎn)生如下的問題，即在未知“仁之體”的情況下，主體還是否應(yīng)該踐行道德行為。顯然，按照胡宏的說法，主體的日常道德實(shí)踐將缺乏可能，因?yàn)?，?duì)“仁之體”的體察、認(rèn)知并非非常容易達(dá)到的境界。[注]正如陳代湘所言 ：“湖湘學(xué)知先行后說的最大危險(xiǎn)就在這里，識(shí)得仁體是一種很高的境界，這種境界不是人人都可以瞬間直悟的，但未識(shí)體之前還是要躬行踐履，不能坐待識(shí)仁之后再踐履。如果硬要等到識(shí)仁之后，那么道德踐履就會(huì)出現(xiàn)未識(shí)仁而不踐行的空缺時(shí)段?！币婈惔?：《朱熹與胡宏門人及子弟的學(xué)術(shù)論辯》，《船山學(xué)刊》，2012年第3期。正因如此，朱子雖然并沒有對(duì)程顥之說提出異議，但對(duì)胡宏則毫不客氣地批判 ：“‘欲為仁，必先識(shí)仁之體’，此語大可疑?！盵注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊(cè)，第3561頁。對(duì)朱子而言，倫理道德實(shí)踐無疑是人倫日用之中不可或缺之事，它不因主體未能“識(shí)仁之體”而減損其重要性與必要性。主體或許一生之中永遠(yuǎn)也不能達(dá)到“識(shí)仁之體”的境界，但不會(huì)對(duì)事親、從兄之事一無所知，實(shí)際上，主體內(nèi)在的人性總會(huì)在人倫日用之中有所呈露，見父則孝，見兄則悌，這是發(fā)之人心而不容已的，主體所該做的就是循而行之。正是在這一意義上，朱子批判湖湘學(xué)者吳晦叔道 ：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)“仁”字，故其說愈巧而氣象愈薄。今日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐、直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之須是力行久熟，實(shí)到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊(cè)，第1912—1913頁。

對(duì)朱子而言，既然作為人性主要內(nèi)涵的仁實(shí)質(zhì)上是主體內(nèi)在的功能性存在，那么，只有在身體力行的行仁實(shí)踐中，這種功能性存在才能夠使得這種能力得到一步一步的提升。而且仁體作為一種身體的內(nèi)在機(jī)能，它非一種實(shí)體化的存在，它不會(huì)以任何形象化的方式向人們展現(xiàn)，因此如果不能夠身體力行，那么所謂的識(shí)仁、知仁不過是一種“想象臆度”罷了。不難發(fā)現(xiàn)，朱子對(duì)湖湘之學(xué)的上述批判正是出于對(duì)力行道德實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)。[注]朱子曾經(jīng)批判程門高足謝良佐的學(xué)問是“以活者為訓(xùn)，知見為先”。朱子對(duì)“知見為先”的批判則與他對(duì)湖湘學(xué)派的批判密不可分 ：謝良佐作為湖湘之學(xué)的鼻祖，其以“知見為先”的觀念對(duì)湖湘學(xué)派“先識(shí)仁體而后可以為仁”的觀念具有重要的影響，就理論后果而言，它與湖湘之學(xué)一樣都隱含著對(duì)道德實(shí)踐進(jìn)行消解的傾向，因而，朱子對(duì)謝氏以“知見為先”的觀念的批判也與他對(duì)力行道德實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)密不可分。正因如此，朱子對(duì)謝良佐進(jìn)一步批判道 ：“其意不主乎為仁而主乎知仁……蓋其平日論仁，嘗以活者為仁，死者為不仁。但能識(shí)此活物乃為知仁，而后可以加操存踐履之功；不能識(shí)此，則雖能躬行力踐，極于純熟，而終未足以為仁也。夫謂活者為仁，死者為不仁可矣，必識(shí)此然后可以為仁，則其為說之誤也。……然直曰知仁，而不曰為仁，則又并與其擴(kuò)充之云者而忘矣。必如其說，則是方其事親從兄之際，又以一心察此一心，而求識(shí)夫活物，其所重者乃在乎活物，而不在乎父兄，其所以事而從之者，特以求夫活物，而初非以為吾事之當(dāng)然也。此蓋源于佛學(xué)之余習(xí)，而非圣門之本意。”見朱熹 ：《四書或問》，《朱子全書》第6冊(cè)，第614—615頁。

更為重要的是，這種以識(shí)仁、見體為導(dǎo)向的察識(shí)工夫，還存在著一個(gè)巨大的問題，即將人倫日用中的道德行為工具化。正如楊儒賓所概括的，“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路中，“學(xué)者為學(xué)的首要工夫就是體認(rèn)本體，等有所見了以后，再涵養(yǎng)此本體，而且涵養(yǎng)也不是靜態(tài)的涵養(yǎng)、后天的涵養(yǎng)，而是人生的動(dòng)態(tài)行為隨時(shí)隨地體證此‘理’”[注]楊儒賓 ：《論“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》，《中國(guó)文哲研究通訊》，2005年，第15卷(第3期)。。但如此一來，人倫日用之中事親、從兄的道德實(shí)踐不過成為體認(rèn)本體的工具。這一點(diǎn)在胡宏門人張栻那里就有很明顯的體現(xiàn)，尤其突出地體現(xiàn)在他的《癸巳論語說》之中，如在注釋“志士仁人”章時(shí)，張栻說到 ：“仁者，人之所以生也，茍?zhí)澠渌陨?，則其生亦何為哉？”但在朱子看來這一詮釋存在著很大的問題，他說 ：

志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此耳，非為恐虧其所以生而后殺身以成仁也。所以成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后為之也。此解中常有一種意思，不以仁義忠孝為吾心之不能已者，而以為畏天命、謹(jǐn)天職，欲全其所以生者而后為之，則是本心之外別有一念，計(jì)及此等利害輕重而后為之也。誠(chéng)使真能舍生取義，亦出于計(jì)較之私，而無愨實(shí)自盡之意矣。大率全所以生等說，自它人旁觀者言之，以為我能如此則可，若挾是心以為善，則已不妥帖。況自言之，豈不益可笑乎？[注]見朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊(cè)，第1379頁。

從朱子的這一批判不難發(fā)現(xiàn)，在張栻那里存在著將日常的倫理道德實(shí)踐工具化的嚴(yán)重傾向，毋庸置疑，這一傾向根源于其所繼承的湖湘之學(xué)的識(shí)仁之說，它以識(shí)仁、見體為訴求，而將日常的實(shí)踐行為都作為達(dá)到這一目的的工具。但在朱子看來，對(duì)人倫道德的身體力行不過是“遂其良心之所安”，這是天理之自然，而并非是為了識(shí)仁、見體。如果“欲全其所以生者而后為之”，那么道德實(shí)踐則成了“計(jì)較之私”，從而喪失了其道德性。也正是在這一意義上，朱子又對(duì)張九成所說的“當(dāng)事親，便當(dāng)體認(rèn)取那事親者是何物，方識(shí)所謂仁；當(dāng)事兄，便當(dāng)體認(rèn)取那事兄者是何物，方識(shí)所謂義”[注]引自黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第15冊(cè)，第1303頁。張九成雖然不屬于湖湘學(xué)派，不過他這里所說的“識(shí)仁”、“識(shí)義”等工夫訴求與湖湘之學(xué)的識(shí)仁、見體之學(xué)具有極大的相近之處，從理論上說，這一工夫進(jìn)路所包含的問題也是類似的。提出了批判，他說 ：

頃年張子韶之論，以為 ：“當(dāng)事親，便當(dāng)體認(rèn)取那事親者是何物，方識(shí)所謂仁；當(dāng)事兄，便當(dāng)體認(rèn)取那事兄者是何物，方識(shí)所謂義?！蹦痴f，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背后尋摸取這個(gè)仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這個(gè)義，是二心矣。[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第15冊(cè)，第1303—1304頁。

這里的“二心”與前述引文中的“本心之外別有一念”在內(nèi)涵上是一致的。其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就在于，本來事親、從兄出于主體的愛親、敬長(zhǎng)之心，是人性感通的自然而然的結(jié)果，主體只要“遂其良心之所安”，盡其愛親、敬長(zhǎng)之心即可。但如果在事親、從兄之時(shí)又要?jiǎng)e起一念來反思“我”所以能事親、從兄的這一本心是何物，并進(jìn)一步借此達(dá)到識(shí)仁、識(shí)義的目的，那么事親、從兄的行為實(shí)際上不過成為達(dá)到識(shí)仁、識(shí)義這一目的的工具，從而事親、從兄的道德行為也就不再具有倫理道德內(nèi)涵和價(jià)值。

而在朱子那里，察識(shí)工夫與湖湘學(xué)派這種借助于察識(shí)以體證本體的進(jìn)路具有根本的不同。與湖湘學(xué)派一樣，朱子那里的察識(shí)工夫也是建立在良心呈現(xiàn)這一基本前提之上，良心的呈現(xiàn)在本然的狀態(tài)下可以直接指引主體當(dāng)下采取行動(dòng)，但主體往往會(huì)在這一當(dāng)下考慮自己的安危利害而抑制了良心的召喚，這就是朱子所謂的天理人欲交戰(zhàn)。對(duì)朱子而言，真正意義上的察識(shí)工夫意味著，當(dāng)你察知到良心的召喚之時(shí)，就應(yīng)該“遂其良心之所安”，換言之，真正的察識(shí)工夫，就是要在天理人欲交戰(zhàn)之時(shí)，察見自己的本然之善心，并聽從它的指引以采取相應(yīng)的行動(dòng)。這也就是朱子所說的“存天理，去人欲”[注]在這里可以看到，“存天理，去人欲”這一表述，雖然近代以來飽受詬病，但那是因?yàn)槿藗儾⒉涣私膺@一表述的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。而從本文的論述看，這一表述實(shí)質(zhì)上是朱子工夫論的一個(gè)重要組成部分，并且具有重要的價(jià)值和意義。。由此可見，朱子那里的察識(shí)工夫?qū)嵸|(zhì)上是通過對(duì)主體自身的道德本心的察知，進(jìn)一步將其落實(shí)到具體的道德行為之中，即便自身的道德本心受到來自人欲的干擾、抑制，也要“遂其良心之所安”，而不可為人欲所奪。由此可見，與湖湘學(xué)派將察識(shí)良心作為體證本體的中介、工具性環(huán)節(jié)不同，朱子那里的察識(shí)工夫，強(qiáng)調(diào)的乃是力行道德實(shí)踐本身的重要性。這從如下的論述中可以進(jìn)一步地看到 ：

只如一件事，見得如此為是，如此為非，便從是處行將去，不可只恁休。誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理?！览碇灰俗宰R(shí)得，雖至惡人，亦只患他頑然不知省悟；若心里稍知不穩(wěn)，便從這里改過，亦豈不可做好人？孟子曰 ：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。”去，只是去著這些子，存，只是存著這些子，學(xué)者所當(dāng)深察也。[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第18冊(cè)，第3678頁。

這一論述就清楚地表明察識(shí)工夫最終要落實(shí)在“從是處行將去”這一道德踐履之上。而這里的“去，只是去著這些子，存，只是存著這些子”正是“存天理，去人欲”。由于從察識(shí)到踐履的轉(zhuǎn)化，存在著天理人欲交戰(zhàn)的心理斗爭(zhēng)過程，因此，這一過程實(shí)質(zhì)上也就是一個(gè)道德自律的過程。相反，那種將對(duì)良心的察知當(dāng)作體認(rèn)本體的工具性獲得的察識(shí)工夫反而與他律道德很難劃清界限，正如朱子所言，這種察識(shí)工夫骨子里正是“出于計(jì)較之私，而無愨實(shí)自盡之意”[注]正如康德所言 ：“凡是在必須把意志的某個(gè)客體當(dāng)作根據(jù)，以便向意志頒布那決定意志的規(guī)則的地方，這規(guī)則就只是他律；這命令就是有條件的，即 ：如果或者由于一個(gè)人想要這個(gè)客體，他就應(yīng)當(dāng)如此這般地行動(dòng)；因而它永遠(yuǎn)不能道德地，即定言地下命令?！?見康德 ：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京 ：人民出版社，2013年，第85頁。)事實(shí)上，在湖湘學(xué)派那里，以體證本體為目標(biāo)的察識(shí)工夫，正是將本體作為工夫過程的目標(biāo)，即康德這里所說的客體，而察識(shí)工夫作為一種行為，實(shí)際上是“想要這個(gè)客體”，因此察識(shí)工夫本身是工具性的，從而是他律的。有意思的是，牟宗三先生曾經(jīng)認(rèn)為朱子是他律道德，因此是別子為宗，而胡宏一系則是自律道德，是儒學(xué)正統(tǒng)所在。李明輝先生曾經(jīng)將牟宗三的這一判教的依據(jù)概括為 ：“他們是否承認(rèn)孟子底‘本心’義，而接受‘心即理’的義理架構(gòu)？如果是的話，則必屬自律倫理學(xué)。不接受此義理架構(gòu)，但有一獨(dú)立的‘道德主體’概念，仍不失為自律倫理學(xué)；……若連‘道德主體’底概念亦不能挺立起來(如朱子)，便只能歸諸他律倫理學(xué)?！?見李明輝 ：《儒家與康德》，臺(tái)北 ：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第45頁。)但正如楊澤波先生所指出的 ：“按照李明輝的劃分，能否稱為道德自律，主要是看其有沒有一個(gè)獨(dú)立的道德主體。孟子的道德本心自然屬于道德主體……但我們知道，朱子哲學(xué)的最高范疇是天理或理，理必須在事中顯現(xiàn)，落實(shí)在具體的事物之中而為事物之性，理是就總體而言，性是就個(gè)體而言，就此而言，性或性體就是朱子學(xué)理中的道德主體?！痹谶@一意義上，楊澤波不同意李明輝從是否承認(rèn)道德主體的角度判定朱子為他律道德，因?yàn)榧热恢熳幽抢锎_認(rèn)了性體的實(shí)在性，自然也可以歸入道德自律。不過他又進(jìn)一步指出 ：“朱子學(xué)理的問題不在有沒有一個(gè)獨(dú)立的道德主體，而在這個(gè)理沒有孟子的心義，使理沒有活動(dòng)性，最后淪為死理。”(見楊澤波 ：《牟宗三道德自律學(xué)說的困境及其出路》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2003年第4期。)然而，事實(shí)上，在朱子那里，以仁義禮智為具體內(nèi)涵的天理或性體，不僅具有其實(shí)在性，從而是“存有”的，而且具有其功能性，從而是“活動(dòng)的”(關(guān)于這一點(diǎn)，可以參見筆者《感通能力與“可以為善” ：朱子對(duì)人性的理解》，載《問學(xué)——思勉青年學(xué)術(shù)集刊》第1輯，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年)。因此，朱子那里的性體實(shí)際上是“既存有又活動(dòng)”的，因此，他那里的理或天理也不是死理，從而將朱子判為他律倫理學(xué)顯然是不合適。當(dāng)然，更為重要的是，從自律、他律的角度來理解朱子哲學(xué)乃至儒家哲學(xué)都有其內(nèi)在的限度，在一定程度上，是一種理論的誤置。(關(guān)于這一點(diǎn)可以參看唐文明 ：《隱秘的顛覆 ：牟宗三、康德與原始儒家》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第63—137頁。)。有意思的是，如所周知，牟宗三先生正是以朱子的道德學(xué)說為他律道德，從而判定朱子是“別子為宗”，并肯定胡宏一系才是儒學(xué)正統(tǒng)所在。但在這里可以看到，實(shí)際上朱子那里反而存在真正意義的自律道德，而以胡宏為代表的湖湘之學(xué)的道德學(xué)說卻與他律道德更為接近。在這一意義上，不難發(fā)現(xiàn)，朱子對(duì)湖湘學(xué)派察識(shí)工夫的批判，實(shí)質(zhì)上正是從道德的他律化向自律道德的回歸。

綜上所論，不難看到，朱子的工夫論系統(tǒng)不僅包含著牟宗三所強(qiáng)調(diào)以“格物致知”為內(nèi)容的道問學(xué)，也同樣包含著尊德性的內(nèi)容。更為重要的是，朱子的尊德性工夫，正是建立在對(duì)牟宗三所推崇的湖湘學(xué)派的批判性反思的基礎(chǔ)之上。另一方面，牟宗三以道問學(xué)為依據(jù)將朱子的學(xué)術(shù)形態(tài)理解為他律道德，但對(duì)朱子而言，湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)形態(tài)才是一種他律道德，而他正是通過對(duì)湖湘學(xué)派的自覺批判，在重建先秦儒家的身心之學(xué)的同時(shí)，也在實(shí)質(zhì)上面上實(shí)現(xiàn)了向自律道德的回歸。