孔 令 宏

(浙江大學(xué) 東西方文化與管理研究中心，浙江 杭州310007)

嚴(yán)格意義上的管理學(xué)來(lái)源于西方,其管理哲學(xué)涉及人性的觀點(diǎn)有X理論、Y理論和Z理論。美國(guó)麻省理工學(xué)院管理學(xué)教授道格拉斯·麥格雷戈(Douglas McGregor) 指出，管理者關(guān)于人性的觀點(diǎn)是建立在一些假設(shè)基礎(chǔ)之上的，而管理者又根據(jù)這些假設(shè)來(lái)塑造他們自己對(duì)下屬的行為方式。他認(rèn)為，有關(guān)人性假設(shè)有兩種截然不同的觀點(diǎn)：一種是基本上消極的X理論(Theory X)，另一種是基本上積極的Y理論(Theory Y)。日本學(xué)者威廉·大內(nèi)在比較了日本企業(yè)和美國(guó)企業(yè)的不同管理特點(diǎn)之后，參照X理論和Y理論，提出了所謂Z理論，強(qiáng)調(diào)管理中的文化特性，主要由信任、微妙性和親密性所組成，主張綜合運(yùn)用X、Y理論。但這三種理論事實(shí)上都以人性不可改變?yōu)榍疤?。在此基礎(chǔ)上， 1970年，美國(guó)管理心理學(xué)家約翰·莫爾斯(J.J.Morse)和杰伊·洛希(J.W.Lorscn)根據(jù)“復(fù)雜人”的假定，提出了超Y理論，即要求把工作、組織、個(gè)人、環(huán)境等因素作最佳的配合，權(quán)宜應(yīng)變。這已經(jīng)向挑戰(zhàn)人性不可變的方向邁出了一步。接著，美籍華裔哲學(xué)家成中英根據(jù)儒家哲學(xué)提出了基于人性可變的C理論①。

事實(shí)上，人性可變?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中并不僅僅是儒家的主張，道家、道教哲學(xué)同樣有這樣的主張并有系統(tǒng)深刻的論述。人得改變本性而得道，這是道家、道教的基本觀點(diǎn)。其根據(jù)和可能性的探討，是道家、道教哲學(xué)中至關(guān)重要的問(wèn)題。我們把道教哲學(xué)中的這部分內(nèi)容稱為道性論。道性論是從道的本體論過(guò)渡到人生修養(yǎng)和精神超越的理論中介，即從天人合一經(jīng)天人相分重新回到天人合一，本質(zhì)上是道教生命哲學(xué)的一部分。一言以蔽之，道性論是道教本體論的引申，是本體論的升華，也是本體論的歷史歸結(jié)②。

一、由天道到人性

(一)天人之際

《莊子·天地》說(shuō)：“故通于天者，道也；順于地者，德也；行于萬(wàn)物者，義也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！边@是一個(gè)循環(huán)的結(jié)構(gòu)，即從天人合一到天人相分，又重新返回到天人合一。具體來(lái)說(shuō)，就是由天道來(lái)理解物的產(chǎn)生的本源，就萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化來(lái)理解天道的本體，合理利用人身之外的萬(wàn)物來(lái)促進(jìn)個(gè)體生命和社會(huì)的發(fā)展，這本身就是遵循天道，就是與人、物的本源和本體相統(tǒng)一。也就是說(shuō)，人由自然的本源來(lái)，也要回歸到自然的本源去；人是受自然的本體的駕馭而生，也要遵循自然的本體而存。人的生存，無(wú)非就是天道顯示自己存在的一種方式罷了。道教也是如此。成玄英在《莊子疏·序》中闡述《莊子》的思想結(jié)構(gòu)時(shí)說(shuō)：“內(nèi)篇明于理本，外篇語(yǔ)其事跡，雜篇明于理事。內(nèi)篇雖明理本，不無(wú)事跡；外篇雖明事跡，甚有妙理，但立教分篇，據(jù)多論耳。”談到各篇的思想順序時(shí)，《莊子疏·序》說(shuō)：“所以《逍遙》建初者，言達(dá)道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。夫無(wú)待圣人……故能大齊于萬(wàn)境，故以《齊物》次之。……可以攝衛(wèi)養(yǎng)生，故以《養(yǎng)生主》次之。……可以處涉人間，故以《人間世》次之。……內(nèi)外相冥，故以《德充符》次之?！梢越吵墒?，故以《大宗師》次之?！榷?qū)駛?cè)浩罚室浴稇?yīng)帝王》次之?！恶壞础芬韵?，皆以篇首二字為題，既無(wú)別義，今不復(fù)次篇也?！笨梢?jiàn)，成玄英是把《莊子》的思想視為貫通形而上和形而下、宇宙論和心性論的完整、完全的體系來(lái)看待的。其中，宇宙論是心性論的基礎(chǔ)和根據(jù)。這個(gè)思想，《太平經(jīng)鈔一部》表達(dá)得很明確：“夫一者，乃道之根也，氣之始也，命之所系屬，眾心之主也?！奔热贿@樣，對(duì)“一”的探討就不是目的，目的是解決人安身立命的問(wèn)題。對(duì)此，杜光庭說(shuō)：“窮極萬(wàn)物神妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至于一也?！盵1]311“一”既是宇宙的本根，也是人的終極的歸宿。對(duì)此，徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》中分析說(shuō)：“老學(xué)的動(dòng)機(jī)與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說(shuō)是他的人生哲學(xué)的副產(chǎn)物。他不僅是要在宇宙根源的地方來(lái)發(fā)現(xiàn)人的根源，并且是要在宇宙根源的地方來(lái)決定人生與自己根源相應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生的安全立足點(diǎn)。”[2]86道教則把這一點(diǎn)向前推進(jìn)了一步，不僅要取得“人生的安全立足點(diǎn)”，而且要使個(gè)體生命與道一樣永恒長(zhǎng)存，即得道成仙。

天人關(guān)系是道家、道教關(guān)心的問(wèn)題，天人合一是他們都贊成的。道家、道教這種關(guān)于人的實(shí)際生命體驗(yàn)的問(wèn)題，實(shí)際上是天與人的關(guān)系問(wèn)題，即天人怎么溝通的問(wèn)題。

《莊子·山木》提出了“人與天一也”的命題，并解釋說(shuō)：“有人，天也；有天，亦天也。”《莊子·達(dá)生》也說(shuō)：“夫形全精復(fù)，與天為一?！鼻f子所謂的天，都是無(wú)為而自然之意。他的天人合一實(shí)際上是“以天合天”(《莊子·達(dá)生》)，人被忽視了。老莊對(duì)這個(gè)問(wèn)題解決得不很好，所以被批評(píng)為“蔽于天而不知人”。稷下道家對(duì)此已經(jīng)有明確的認(rèn)識(shí)?！豆茏印ば男g(shù)下》說(shuō)：“一言觸之，上察于天，下察于地?！薄安臁笔侨巳ァ安臁保@就引入了人。《管子·內(nèi)業(yè)》也說(shuō)：“天主正，地主平，人主安靜。春秋冬夏，天之時(shí)也；山林川谷，地之財(cái)也；喜怒取予，人之謀也?！边@樣，天、地、人被聯(lián)為一個(gè)整體，人的主觀能動(dòng)性也有所體現(xiàn)?？傮w來(lái)說(shuō)，在處理天人關(guān)系上，道家是從天道推衍出人道。道教方面，《老子河上公章句》主張：“元?dú)馍f(wàn)物而不有?！盵3]1《老子想爾注》也說(shuō)：“有道精，分之與萬(wàn)物，萬(wàn)物精共一本。”由于天和人都有“元?dú)狻薄暗谰钡裙餐谋驹?，所以：“天道與人道同，天人相通，精氣相貫。人君清靜，天氣自正。人君多欲，天氣煩濁，吉兇利害皆由于己者?！盵3]14此后，道教因修煉之術(shù)的不同而分為外丹與內(nèi)丹兩派。外丹主張服食丹，視實(shí)有的物質(zhì)性的丹為道的化身，服食后就可以得道，像道一樣長(zhǎng)生不滅。為此就必須說(shuō)明這何以可能。所以，華陽(yáng)復(fù)在《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)注》中提出了“天人一貫”的命題。天既然與人一致，那服食與天相同的丹當(dāng)然就可以與天一樣不朽。那么，在具體操作上，就要如彭曉《周易參同契分章通真義·序》中替魏伯陽(yáng)表達(dá)出來(lái)所說(shuō)的：“撰《參同契》者，謂修丹與天地造化同途?！彼^“天地造化”，即《莊子·大宗師》所說(shuō)的“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”這就是說(shuō)，修丹要遵循天地生化萬(wàn)物的機(jī)理、萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。至于內(nèi)丹學(xué)，因?yàn)樗鉀Q人的生命永恒存在的問(wèn)題，而人生活于天地自然之中，與自然的陰陽(yáng)消長(zhǎng)、動(dòng)靜循環(huán)的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程息息相關(guān)，所以它強(qiáng)調(diào)要本著天人合一的核心原則，通過(guò)依時(shí)、合節(jié)、推氣、測(cè)候，以銖爻為準(zhǔn)則，精確地把天地萬(wàn)物順而產(chǎn)生的程序和運(yùn)動(dòng)變化的節(jié)律、周期、規(guī)律搞清楚，然后顛倒它來(lái)指導(dǎo)煉內(nèi)丹，掌握氣機(jī)變化中的衰旺、升降、浮沉、清濁，從而“與萬(wàn)物消息于生長(zhǎng)之門”，甚至要把天納入自己的心中，正如《黃庭內(nèi)景經(jīng)·釋題》所說(shuō)：“黃者中央之色也。庭者四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；內(nèi)指事，即腦中、心中、脾中。故曰黃庭。內(nèi)者，心也。景者，象也。外象諭，即日、月、星辰、云霞之象；內(nèi)象諭，即血、肉、筋骨、藏府之象也。心居身內(nèi)，存觀一體之象色，故曰內(nèi)景也。”[4]57無(wú)論是道家還是道教，為了使自己堅(jiān)定信念、取信于人和進(jìn)行修煉，必須以對(duì)天人關(guān)系的探討作為自己價(jià)值論的基礎(chǔ)，遵循天道。道教在具體修煉上把遵循天道作為人道，在修煉的總體方向上又企圖逆反天道散生萬(wàn)物的方向而回歸天道，從而把道家法天道以成人道的思想內(nèi)在地包容進(jìn)來(lái)，這就好比逆水行舟要識(shí)水性一樣。

這一思想含有天人本為一體的意思。對(duì)此，《莊子·齊物論》說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！边@就意味著，在天人關(guān)系中，天為一方，人為一方，人應(yīng)該起主動(dòng)作用。這個(gè)思想，有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。在先秦道家那里，人是渺小的，只能絕對(duì)遵循天的自然規(guī)律。自稷下道家開(kāi)始，這個(gè)觀點(diǎn)有了一定的變化。黃老道家則比較強(qiáng)調(diào)人的積極性。道教進(jìn)一步強(qiáng)化人的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，提出了“我命由我不由天”的光輝命題。《西升經(jīng)·我命章》假托老子說(shuō)：“我命在我，不屬天地?！睂?duì)此，李榮注釋說(shuō)：“天地?zé)o私，任物自化，壽之長(zhǎng)短，豈使之哉！但由人行有善有惡，故命有窮通。若能存之以道，納之以氣，氣續(xù)則命不絕，道在則壽自長(zhǎng)，故云不屬天地?！盵1]594《修真十書(shū)·雜著捷徑》卷23說(shuō)：“自家知自家性命事，自家了得自家性命便宜?！盵5]706

對(duì)人的主動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)意味著人可以把握和利用天道。這必須以把天道內(nèi)化于人的頭腦中為前提。也就是說(shuō)，必須對(duì)天道作出主觀化的解釋。

在道家、道教那里，生、成、養(yǎng)、育被賦予為天道的本性，但實(shí)際上，天道同時(shí)也在毀、壞、滅、絕，只取其一而不取其二本身就是一種主觀的價(jià)值選擇，生生不息被作為道的本性事實(shí)上就是對(duì)道的主觀化的解釋。何況，修道體道雖可以返璞歸真，但道畢竟是修持對(duì)象。而且，道作為自然本體，雖然也存在于人身中，但存在于人身中的畢竟只是部分，是偏而不是全。那么，作為主體的人怎么可能修成外在于人的客體呢？這在邏輯上就出了問(wèn)題。莊子的“心齋”“坐忘”暗含有通過(guò)把道主觀化，在操作上以“悟”來(lái)解決這一矛盾的意思。王玄覽在《玄珠錄》卷上提出了“道在境智中間”的解決方案，但道在道教那里畢竟是本源和本體，也是修持的目的。所以這個(gè)方案沒(méi)有被廣泛接受。把道直接主觀化的嘗試行不通，那在道家、道教的基本概念中，就只剩下氣、理兩個(gè)概念了?！短浇?jīng)》嘗試過(guò)把氣主觀化為“太平氣”，但氣畢竟自然實(shí)體性太強(qiáng)，《太平經(jīng)》的做法顯然也不成功。唯一剩下的就只有理概念了。

魏晉玄學(xué)承續(xù)道家思想，把天道解釋為天理，同時(shí)又融入了儒家思想。如郭象說(shuō)：“人之一身，亦有君臣之別，至如見(jiàn)色則目為君而耳為臣，行步則足為君而手為臣也，斯乃出自天理，豈人之所為乎！非關(guān)系意親疏，故為君臣也。郭主云：時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。治國(guó)治身，內(nèi)外無(wú)異。”[6]292

受上述思想影響，道教也持有同樣的主張。華陽(yáng)復(fù)在《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)注》中提出了“天與人無(wú)二理”的命題。唐代李約認(rèn)為，《老子》的“人法地，地法天……”應(yīng)斷句為“人法地地，法天天，法道道，法自然……”他說(shuō)，域中有四大，即天、地、道、王。王應(yīng)該“法天、法地、法道之三自然妙理而理天下也”[3]322，即法天道之理而治理天下。理成了溝通主觀和客觀的中介和橋梁。后來(lái)的道教學(xué)者繼承了這一思想，進(jìn)而把修一己之身與治天下之國(guó)統(tǒng)一起來(lái)。如杜光庭認(rèn)為，“會(huì)理身則知理國(guó)”，“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國(guó)不理者。夫一人之身，一國(guó)之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節(jié)之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國(guó)矣。愛(ài)其民所以安國(guó)也，吝其氣所以全身也。民散則國(guó)亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養(yǎng)而易濁，民難聚而易散。理之于無(wú)事之前，勿追之于既失之后”[7]46。這就使得道教的基本教義與儒家的思想會(huì)合起來(lái)了。道教強(qiáng)調(diào)法天、治國(guó)、修身，并且把修身歸結(jié)為修心、復(fù)性等。同時(shí)，對(duì)神仙說(shuō)的強(qiáng)調(diào)又使得道教還留有自己的特質(zhì)而不會(huì)被儒家所同化。

天道被主觀化為理，理又怎么與人結(jié)合起來(lái)呢？道家、道教把它解釋為性，即天道在物上的體現(xiàn)是物性，在人身上的體現(xiàn)就是人性。張果在《道體論》中說(shuō)：“問(wèn)：所言道者，圓通化始，是何等始？答曰：是物性之始。何以得知？章云：得者遂成物終，則知性起于道，形生于德?！?道與氣共同完成生化萬(wàn)物的任務(wù)。生化完成后，道仍然存在，它落實(shí)到物上就是物性，落實(shí)到人上就是人性。之所以有物性與人性的區(qū)別，是因?yàn)樗鼈兯A的氣有清、濁、厚、薄等區(qū)別。

(二)小我與大我——人在宇宙中的定位

天人關(guān)系的另一個(gè)問(wèn)題是人在宇宙中的定位。它要解決的是天道與物性、人性的關(guān)系問(wèn)題，也就是人性是否有相對(duì)于物性的與天道更加接近、緊密的關(guān)系。

“人為萬(wàn)物之靈”是儒家的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。道家不贊成這一觀點(diǎn)。莊子反對(duì)這一點(diǎn)，一方面是由他的自然宇宙意識(shí)的立場(chǎng)所決定的，另一方面則因?yàn)樗钦驹谝呀?jīng)得道的高度來(lái)看待這一問(wèn)題③。莊子的弊病，誠(chéng)若朱熹所說(shuō)，就是有體而無(wú)用，即少了功夫論的內(nèi)容。別人對(duì)他的道，只能景仰卻無(wú)法企及。他雖然強(qiáng)調(diào)道可修可得，卻沒(méi)有為人們提供出修道得道的方法和途徑。所以，倘若從修道的起點(diǎn)來(lái)看，莊子實(shí)際上也不得不贊同這一觀點(diǎn)，否則人修道成道的可能性就不復(fù)存在了。莊子的不足，由道教吸收儒家思想來(lái)彌補(bǔ)了。所以，道教是明確贊成“人為萬(wàn)物之靈”這一觀點(diǎn)的：

人乃天地之子，萬(wàn)物之長(zhǎng)也。[8]124

一切萬(wàn)物，人為最貴。人能使形無(wú)事，神無(wú)體，以清靜致無(wú)為之意，即以道合。[9]16

夫人是有生最靈者也。[9]16

有生最靈，莫過(guò)于人。[10]14

夫陶冶造化，莫靈于人。[10]46

夫稟氣含靈，唯人為貴。人所貴者，蓋貴為生。生者，神之本；形者，神之具。[11]397

夫萬(wàn)物以人為貴，人以生為寶。[12]504-505

道教要修煉成仙，如果不承認(rèn)萬(wàn)物皆有道性，則外丹學(xué)燒煉金丹服食而成道和各種役使事物的道術(shù)以幫助人得道成仙的根據(jù)就不存在了。如果不承認(rèn)人為萬(wàn)物之靈，則內(nèi)丹學(xué)主張人修煉內(nèi)丹而成仙的可能和根據(jù)同樣也會(huì)不復(fù)存在。

二、二重化的道性論

道家、道教為了得道修煉，靡費(fèi)時(shí)日，要付出慘重的常人難以付出的代價(jià)。為此，是否能夠得道，或是否能夠成仙長(zhǎng)生不死，它的根據(jù)和可能性何在，就成了道家、道教不能不給予非常重視的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。所以，道家、道教，尤其是道教，對(duì)道性論的探討花費(fèi)了不少心血，也取得了相當(dāng)大而多的成果，這給予后人諸多啟發(fā)。

道家、道教的道性論，圍繞著先天與后天、氣與理、理想與現(xiàn)實(shí)等矛盾，展開(kāi)了廣泛而深入的探討。

“道性”一詞首見(jiàn)于《老子河上公注》對(duì)“道法自然”一句的注：“道性自然，無(wú)所法也?！盵3]8實(shí)際上，《老子》及《莊子》就已經(jīng)談到了道的自性及體性?！独献印分刑岬搅恕暗婪ㄗ匀弧保惞膽?yīng)解釋說(shuō)：“‘道’法自然就是‘道’性自然，‘自然’是‘自己如此’的意思。由‘道’的自性而顯示創(chuàng)生萬(wàn)物的無(wú)目的性和無(wú)意識(shí)性?！盵13]72《莊子》中對(duì)性有了比較明確的論述?！肚f子·庚桑楚》說(shuō)：“性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)謂之為，為之偽謂之失?！蓖瑯拥囊馑荚凇肚f子·駢拇》也有：“駢拇枝指，出乎性哉。而侈于德，附贅懸疣，出乎形哉。而侈于性，多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也?！睂?duì)此，陸德明《經(jīng)典釋義》引司馬彪的注釋說(shuō)：“性，人之本體?！哉?，受生之質(zhì)，德者，全生之本。”成玄英疏說(shuō)：“出乎性者，謂此駢指二指，并稟自然，性命生分中有之?！雹堋肚f子·天地》說(shuō)：“形體保神，各有儀則，謂之性?！背尚⑹枵f(shuō)：“稟受形質(zhì)，保守精神，形則有丑有艷，神則有愚有智。既而宜循軌則，各自不同，素分一定，更無(wú)改易，故謂之性也。”⑤可見(jiàn)，道家之性指生之自然、自然而然的本性、常然、道德之正，也就是稟自先天、定然不變、能規(guī)范人后天的行為的自然、本然狀態(tài)。從后天的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，先天的自然是理想狀態(tài)。

道家對(duì)道與性的探討，是道性思想的萌芽。這在道教那里得到了深化。最早明確開(kāi)始論述“道性”的是《老子想爾注》。它對(duì)“道常無(wú)為而無(wú)不為”的注釋說(shuō)：“道性不為惡事，故能神，無(wú)所不作，道人當(dāng)法之?！睂?duì)“無(wú)名之樸，亦將不欲”注釋說(shuō)：“道性于俗間都無(wú)所欲，王者亦當(dāng)法之。”又說(shuō)：“道常無(wú)欲，樂(lè)清靜，故令天地常正。”這里把“無(wú)欲”“不為惡事”“樂(lè)清靜”作為道性的內(nèi)容，主要是就道教修煉的理想狀態(tài)而言的，實(shí)際上是把修煉的要求和原則投射到道上。由于道教正處于醞釀時(shí)期，《老子河上公章句》和《老子想爾注》的道性思想并沒(méi)有引起重視。它們所說(shuō)的長(zhǎng)生的信念也還沒(méi)有成為共識(shí)。道性問(wèn)題引起重視，只有到長(zhǎng)生成仙成為共識(shí)，并已積累了一定的經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)后才有可能。

孫亦平概括了南朝道教對(duì)道性的四種論述[14]853。

第一，以清虛自然為體論道性。一些道教學(xué)者根據(jù)《老子》的“道法自然”的思想，視“自然”為道性，如南梁道士宋文明說(shuō)：“物之自然，即物之道性也?！彼挝拿髟凇兜赖铝x淵·道性義·自然道性》中說(shuō)：“論道性以清虛自然為體，一切含識(shí)各有其分。先稟妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各盡其極。故外典亦云：‘天命之謂性，率性之謂道?！衷疲骸F理盡性以至于命?！拭鼮樾灾畼O也。今論道性，則但就本識(shí)清虛以為言，若談物性，則兼取受命形質(zhì)以為語(yǔ)也。一切無(wú)識(shí)亦各有性，皆由中心生炁，由心，故性自心邊生也。”這里，把《中庸》的性命觀點(diǎn)和郭象《莊子注》的物各有其性分、各自足其性分的思想融合在一起了。一切含識(shí)之物，皆稟道性而成其精神，又受天命而成其形質(zhì)。形質(zhì)受之于天之命，是不可改變的，因而命就是性分的終極。命雖不可改變，性卻是可以改變的。宋文明將物性和物所稟受的道性區(qū)分開(kāi)來(lái)，物性兼指妙一道性和有生形質(zhì)，道性則僅指本識(shí)清虛自然的一面。所謂“本識(shí)”，也就是本性之心。這暗含有心是彰顯道性的器具，復(fù)歸道性即修心的觀點(diǎn)。但這個(gè)思想真正形成還有一個(gè)過(guò)程。因?yàn)橥獾さ澜虩裏捦獾ぃ恍枰私馑幬锼牡罋?、真氣即可?/p>

第二,主張一切眾生皆有道性。魏晉時(shí)代，道教徒們開(kāi)始熱衷于長(zhǎng)生神仙術(shù)。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》中說(shuō)：“亦有以校驗(yàn)，知長(zhǎng)生之可得，仙人之無(wú)種耳?！钡菚r(shí)燒制外丹服食以求升仙失敗的例子已經(jīng)不少，這就促使人們探討，是不是每一個(gè)人都能成仙？嵇康也加入了討論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，只有那些秉氣特異的人才能成仙。如《三國(guó)志·嵇康傳》記載，嵇康“以為神仙稟之自然，非積學(xué)所致”。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，只要依法修煉，人人皆可成仙。這開(kāi)啟了探討道性問(wèn)題的先河。在佛教提出“一闡提人皆有佛性”的觀點(diǎn)后，受其影響，道教開(kāi)始重視道性問(wèn)題并展開(kāi)了探索。他們首先肯定道性的存在，如六朝道書(shū)《洞玄靈寶本相運(yùn)度劫期經(jīng)》就借鑒佛教的佛性論而明確提出了“大千之載,一切眾生悉有道性”“一切眾生得道成仙,號(hào)曰世尊”[15] 853等說(shuō)法,將道性視為一切眾生皆有的稟賦于道或能夠與道同一的不變之性。這一觀點(diǎn)不僅從心性的角度將道性與眾生性聯(lián)結(jié)在一起，而且推論出眾生所具有的道性是眾生能夠得道、悟道的依據(jù),這就向每一個(gè)人敞開(kāi)了修道成仙的大門。相比于那種只有秉氣特異的人才能成仙的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)顯然具有思想解放的意義，有利于道教的傳播。

第三,以“空”釋道性。早期靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶開(kāi)演秘密藏經(jīng)》說(shuō):“一切法性即是無(wú)性,法性道性,俱畢竟空。”這種對(duì)道性的詮釋明顯受到了佛教般若性空思想的影響。但道教與佛教的不同之處在于,佛教強(qiáng)調(diào)一切皆空，要人不執(zhí)著；道教則繼承老子的歸根復(fù)命的思想，強(qiáng)調(diào)眾生只有通過(guò)修道去除心中的煩惱污染,才能復(fù)歸于本來(lái)“畢竟空”的道性。以“空”釋“道性”的結(jié)果是改變了傳統(tǒng)道教對(duì)肉體不死的追求,對(duì)道教把修道定位在修心以追求精神超越上起到了引導(dǎo)作用。

第四,以善與惡來(lái)釋道性。宋文明在《道德義淵·道性義》中曾說(shuō):“道性之體,冥默難見(jiàn),從惡則沒(méi),從善則顯。所以然者,萬(wàn)物之性有三：一曰陰,二曰陽(yáng),三曰和?！缎吩?陽(yáng)和清虛，陰氣滯濁；陽(yáng)和多善,陰分多惡。故性之多陽(yáng),知者多善,(性之)多陰,知者多惡。惡則乖道,多善則合真。合真則道性顯,乖道則道性沒(méi)。”他不僅以氣的變化為中介來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物之性有陰、陽(yáng)、和三種,陽(yáng)、和為善，陰氣為惡，道性從善則顯，從惡則沒(méi)，說(shuō)明現(xiàn)實(shí)之人為何同稟清虛道性卻有善惡之分的原因,而且還以對(duì)善惡的取舍為基準(zhǔn)來(lái)區(qū)分物性、人性和獸性。在《道德義淵·道性義》中，他還說(shuō)：“夫一切有識(shí),皆含道性,何以明之?夫有識(shí)所以異于無(wú)識(shí)者,以其心識(shí)明暗,能有取舍,非如木石,雖有本性,而不能取舍也。既心有取,則生有變。若為善則致福,故從蟲(chóng)獸以為人,為惡則招罪,故從人而墮蟲(chóng)獸。人蟲(chóng)既其交拔,則道性理然通有也?！币磺杏凶R(shí),包括人類與蟲(chóng)獸，都有道性。有識(shí)與無(wú)識(shí)的不同在于能運(yùn)用心識(shí)對(duì)善惡有所取舍。這種觀點(diǎn)突出了人所具有的為善去惡的能力,不僅為道教強(qiáng)調(diào)復(fù)歸于本來(lái)清虛自然的道性提供了切實(shí)可行的進(jìn)路,而且張揚(yáng)了道教的倫理教化功能。

實(shí)際上，除了上述四種觀點(diǎn)外，還有結(jié)合道來(lái)探討性，運(yùn)用體用范疇，把道視為體，把性視為用的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，萬(wàn)物和人具有道性是因?yàn)樗鼈兌挤A道而生。如陶弘景說(shuō)：“故道有大歸，是為素真。故非道無(wú)以成真；道不成，其素安可見(jiàn)乎？是以為大歸也。見(jiàn)而謂之妙，成而謂之道，用而謂之性。性與道之體，體好至道，道使之然也?！盵16]516這里把道當(dāng)作人的歸依，當(dāng)作修煉的終極目標(biāo)，當(dāng)作與現(xiàn)實(shí)相對(duì)的自然的理想狀態(tài)?；谛逕挼谋尘?，道為體，性為用，道在人身就體現(xiàn)為性。這也是《道教義樞》的觀點(diǎn)：“道性者，理存真極，義實(shí)圓通，雖復(fù)冥寂真源，而亦備周萬(wàn)物。”[17]831-832

隋唐時(shí)期，隨著重玄學(xué)的興起，內(nèi)丹學(xué)開(kāi)始醞釀，道性思想開(kāi)始發(fā)生變化。尤其是唐代的道教學(xué)者們從無(wú)情是否有道性、道性與眾生性的關(guān)系、道性在生命修煉中的地位與作用等不同的角度豐富了道性論的內(nèi)容，深化了道性論的思想。這由《升玄經(jīng)》和《本際經(jīng)》發(fā)其端。南朝時(shí)的《升玄內(nèi)教經(jīng)》(即《升玄經(jīng)》)提出了“真性”的概念：“道言：《升玄經(jīng)》者，極微極妙，極玄極奧，分別真性，快如是乎！”“真性”即道性?！八嘉┓謩e，得其真性，虛無(wú)淡泊，守一安神。”“真性常一，未始暫有，未始暫無(wú)。真既非有，亦非非有；真既非無(wú)，亦非元無(wú)?！盵17]836“極微極妙，極玄極奧”是就存在狀態(tài)而言，“非有非無(wú)”是就是否有其實(shí)體存在而言，“思惟分別”是就主客關(guān)系而言，“虛無(wú)淡泊，守一安神”是就人把握真性的要求而言。這從三個(gè)角度說(shuō)明了道性無(wú)形而實(shí)有，可通過(guò)人的思維去把握，為此得淡泊無(wú)欲，“守一安神”。隋代成書(shū)的《本際經(jīng)》則直接用道性的概念，提出了“眾生性即真道性”，即人人皆有道性的思想，說(shuō)：“言道性者，即真實(shí)空?！鵀橐磺兄T法根本。無(wú)造無(wú)作，名曰無(wú)為，自然而然，不可使然，故曰自然。悟此真性，名曰顯道?！雹捱@是把道的自然本性貫徹到修煉中，把自然當(dāng)作修煉的規(guī)范，從而修煉也就是以清靜心顯露道性的過(guò)程。在這個(gè)意義上，《本際經(jīng)》又把道性看作清靜心。

唐代初年的《太上一乘?？罩遣亟?jīng)》則提出，“一切眾生，皆有道性”,并說(shuō)：“道性無(wú)生無(wú)滅，無(wú)生無(wú)滅故，即是?？?。海空之空，無(wú)因無(wú)果。無(wú)因果故，以破煩惱?！盵18]641這是從道本體的角度來(lái)說(shuō)道性的。道永恒存在，道性當(dāng)然也是這樣?！暗佬砸酄?，一人時(shí)和。一切眾生道性不一不二，究竟平等，猶如虛空，一切眾生，同共一之?！盵18]641這里比《本際經(jīng)》高明之處就在于提出了一切人都有同等的道性的思想。與《太上一乘?？罩遣亟?jīng)》的成書(shū)同時(shí)代的成玄英不僅提出“一切眾生，皆稟自然正性”，“自然正性”即“妙理正性”，其內(nèi)涵是道，還特別強(qiáng)調(diào)“率性而動(dòng)”以復(fù)歸于自然之性。他主張通過(guò)“心神凝寂”“兩忘”“雙遣”“絕偏尚之仁，棄執(zhí)跡之義”而恢復(fù)本真之性，說(shuō)：“道以虛通為義，常以湛寂得名，所謂無(wú)極大道是眾生之正性也?！５勒卟豢梢悦赞q，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚?！盵19]452成玄英的創(chuàng)新之處在于把道生化萬(wàn)物的虛通之性與存在狀態(tài)的湛寂之性聯(lián)系在一起，進(jìn)一步深化了對(duì)道性的探討。繼成玄英之后，李榮在《道德真經(jīng)玄德纂疏》中也說(shuō)：“所謂虛極大道，是眾生之正性也?！钡荔w是道性的根據(jù)。成玄英和李榮以清虛自然為道體，宋文明同樣也以清虛自然為道性。從思想實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，這二者是一致的。所以，道教的道性論是由道體論鋪陳開(kāi)來(lái)的。王玄覽直接把道體落實(shí)到道性說(shuō)：“諸法若起者，無(wú)一物而不起，無(wú)一物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實(shí)性，非起亦非無(wú)?！盵20]622王玄覽既說(shuō)“道性眾生性，皆與自然同”，又說(shuō)“眾生無(wú)常性，所以因修而得道。其道無(wú)常性，所以感應(yīng)眾生修”，而且還認(rèn)為，“眾生欲求道，當(dāng)滅知見(jiàn)”，要求滅盡知見(jiàn)，“無(wú)心”“凈心”。唐高宗后不久出的《道門經(jīng)法相承次序》也認(rèn)為：“一切有形，皆含道性。”“解眾生性即真道性?！盵17]786道性即人的“清靜之心”。如果就此而言，它沒(méi)有為道性論增加什么新內(nèi)容，但它值得一提的就是認(rèn)為，人心“能為一切萬(wàn)法之根本，故名為本始”。這就把心提升到了道、性的高度，強(qiáng)調(diào)了道下墮于人為性，性則必須落實(shí)于心，而心只能是清靜之心。心成了把道與性溝通起來(lái)的橋梁。唐高宗、武后時(shí)道士孟安排集《道教義樞》，對(duì)道性理論作了一些綜合。它認(rèn)為：“道以圓通為義，謂智照?qǐng)A通；性以不改為名，謂成因果。”這是把道對(duì)萬(wàn)物的生化功能與性對(duì)人的規(guī)范功能作了區(qū)分。關(guān)于如何具體把握道與性的關(guān)系，它在《?？战?jīng)》的“非因非非因，非果非非果”的思想影響下，說(shuō)：“性語(yǔ)在因，謂有得果之性，此解雖強(qiáng)，亦未通理。若道定在因，則性非真道，真道非性?！币簿褪钦f(shuō)，道與性的關(guān)系用因果關(guān)系來(lái)解釋是不恰當(dāng)?shù)摹！敖褚庹?，道性不色不心，而色而心，而心故研?xí)可成，而色，故瓦礫皆在也?！钡佬员囟ㄅc心有聯(lián)系，否則無(wú)法把握；道性又必定存在于形體實(shí)物之中，所以萬(wàn)物中皆有道性，也就是人人皆有道性。它綜合前人的論述，認(rèn)為道性有五個(gè)特性：正中；因緣；觀照(觀照有無(wú)二境，因有入無(wú)，明照真境)；無(wú)為；道性以清虛自然為體，自然真空。它進(jìn)而指出，道性即眾生本來(lái)“澄澄清清”的神(心)?！暗佬砸郧逄撟匀粸轶w，一切含識(shí)，乃至畜生果木石者皆有道性”[17]832，只是因?yàn)楸煌鬅浪舱隙伙@，若去除它們，“妙心”即顯露出來(lái)。此“妙心”非心非色而能心能色，為“妙無(wú)”“妙有”的統(tǒng)一?！暗佬詿o(wú)生無(wú)滅，無(wú)增無(wú)減，故即是?？?。海空之空，無(wú)因無(wú)果。無(wú)因無(wú)果，故以破煩惱?！盵18]641這說(shuō)明，初唐時(shí)期，對(duì)道性的思想仍然有鮮明的移植佛性論的特點(diǎn)，而且停留于空泛的議論，還沒(méi)有與個(gè)人的具體修行行為緊密聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)檫@時(shí)外丹仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，而外丹是不關(guān)心人的內(nèi)在屬性的探討的。

關(guān)于道性，潘師正在《道門經(jīng)法相承次序》中說(shuō)：“夫道者，圓通中妙稱；圣者，玄覺(jué)之至名。一切有形皆含道性。”如果說(shuō)潘師正基本重復(fù)了前人的思想的話，那么，他的弟子司馬承禎和吳筠就有了較大的創(chuàng)新之處。司馬承禎在《升玄消災(zāi)護(hù)命經(jīng)注》中提出了“心源是元始，更無(wú)無(wú)上道”的思想，他在《坐忘論》中更進(jìn)一步把這個(gè)思想概括為“道者心之體”的命題。這就把道性落實(shí)到了心上，把道性當(dāng)作心的本然狀態(tài)。這開(kāi)啟了以后性體心用論的先河。但心怎么與道性聯(lián)系起來(lái)，他仍然沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題。這是他留給比他稍年輕的吳筠的課題。吳筠是通過(guò)以神為心與性的中介來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題的。他在《玄綱論》中說(shuō)：“神者，無(wú)形之至靈也。神稟于道，靜而合乎性。人稟于神，動(dòng)而合乎情。故率性則情凝，為情則神擾。凝久則神止，擾極則神遷。止則生，遷則死。皆情之所移，非神之所使。”神存在于心中，如果心不靜，情就會(huì)干擾神，神就難以存在。如果心靜，神就不受情的干擾而可上達(dá)于性。在這個(gè)意義上，神可看作性的至靈至妙的功用。所以神與性有時(shí)并列使用：“夫人所以死者，形也；其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具。其所貴者，神性爾。”[20]680吳筠還認(rèn)為，心性必須依附于形體。但由于他沒(méi)有直接把道、氣與形、心、性聯(lián)系起來(lái)作系統(tǒng)的探討，導(dǎo)致他把心性與形體混而為一，沒(méi)有區(qū)分附麗者和被附麗者，這就使得對(duì)人性的探討很難繼續(xù)深入下去。到了杜光庭，才把二者作了明確的區(qū)分，以道氣關(guān)系作為探討人性的基礎(chǔ)，才使這個(gè)問(wèn)題得到了很好的解決⑦。

在司馬承楨和吳筠之后，道性論得到了很大的發(fā)展。

《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏·十六章》說(shuō)：“人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性。乃受形之后，六根受染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣?！边@里顯然已經(jīng)明確把先天與后天聯(lián)系起來(lái)，把道性當(dāng)作先天的本然，人受形而生之后，受各種欲望的束縛，這種本然真性就離散了，所以要通過(guò)修煉重新回復(fù)到先天的本然狀態(tài)。但這里顯然沒(méi)有說(shuō)明為什么人受形之后先天的真性就會(huì)離散，而且，如果真性真的已經(jīng)離散，那怎么還有可能把它聚合起來(lái)呢？杜光庭闡發(fā)《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》的道性思想時(shí)，把這一點(diǎn)明確了。他認(rèn)為：“人之稟生，本乎道氣。”他強(qiáng)調(diào)要“知身是道氣之子”[1]503。按杜光庭的意思，人之受形，是氣的作用，受形之后，之所以會(huì)“六根受染，五欲奔馳”，也是氣的作用。在人產(chǎn)生的過(guò)程中和人產(chǎn)生之后，道都存在，只要人能在道的指導(dǎo)下煉氣煉形，就可以逐漸回復(fù)到先天的道的本然狀態(tài)。為此，杜光庭提出了主靜的主張：“人生而靜，天之性者，《樂(lè)記》篇之辭也。言性本清靜，無(wú)欲無(wú)營(yíng)?！盵1]343《黃帝中經(jīng)》可謂發(fā)展了杜光庭的這一思想，把道性的獲得直接稱為養(yǎng)性，說(shuō)：“治生之道，慎其性分，因使抑引，隨宜損益以漸，則各得適矣?！蝠B(yǎng)性者，欲使習(xí)以成性，性自為善，不習(xí)而無(wú)不利也。性既自善，而外百病皆悉不生，禍亂不作，此養(yǎng)性之大經(jīng)也?！盵4]198這里突出的是把養(yǎng)性解釋為“習(xí)以成性”而“性自為善”的觀點(diǎn)，認(rèn)為各人根據(jù)自己的實(shí)際情況(性分)，補(bǔ)偏救弊，使自己的性情、習(xí)慣、生活方式均逐步符合道性。這樣，自己的性也會(huì)逐漸變善。這可謂此后理學(xué)家人性論的先聲。

唐代中后期以后，在禪宗的刺激和影響下，道教內(nèi)丹學(xué)迅速發(fā)展并成熟起來(lái)，以道為人的真心、真性、本心、元神，基本成為道教道性論的主流。如張伯端在《悟真篇序》中說(shuō)：“心者，道之體也；道者，心之用也?！彼选懊骱醣拘摹弊鳛樾薜乐?，主張“明心見(jiàn)性”，同時(shí)也不放棄煉氣修命，并主張先命后性，性命雙修。這樣，道氣合一的道性論達(dá)到了完全成熟的地步，對(duì)宋代儒家產(chǎn)生了深刻的影響。

三、道性論對(duì)管理哲學(xué)人性論的啟迪

道性論認(rèn)為，人性存在著先天的、本然的、圓滿的、理想的狀態(tài)，也存在著后天的、現(xiàn)實(shí)的、非圓滿的、不理想的狀態(tài)，通過(guò)后天的努力，人性可以從后者改變?yōu)榍罢摺＞痛硕?，道性論與儒學(xué)人性論有相通之處，但這是后者受前者影響的結(jié)果。C理論有可取之處，但它是基于儒家哲學(xué)的整體、時(shí)中、變化三個(gè)基本范疇發(fā)展而來(lái)的，是儒家哲學(xué)的現(xiàn)代運(yùn)用。儒學(xué)的基本邏輯，是把個(gè)體當(dāng)作群體中的一個(gè)成員來(lái)考慮問(wèn)題，這樣往往會(huì)發(fā)生以群體的面目壓制個(gè)體的個(gè)性，壓迫、宰制個(gè)體利益甚至個(gè)體生命的情況就有可能發(fā)生。這與現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的自由、平等、民主精神是有比較大的距離的，所以現(xiàn)代新儒家的老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王。與儒家不同，道性論是基于道家的自由、多元、平等而提出來(lái)的，在邏輯上可以順暢地引申出民主的現(xiàn)代理念，作為道家的繼承者，道教所主張的“理身理國(guó)同道”可以避免儒家“內(nèi)圣”無(wú)法轉(zhuǎn)化為“外王”的邏輯難題，能夠有機(jī)地把內(nèi)在性的自我管理與外向性的公共管理、企業(yè)管理協(xié)同統(tǒng)一起來(lái)。

本文對(duì)道家、道教哲學(xué)的道性論的基本內(nèi)涵作了闡述，顯示出它與儒家人性論有不一樣的風(fēng)貌?；诘佬哉摱线壿嫷鼐唧w衍生出的管理思想，也應(yīng)當(dāng)與既有的人性論及其推論出的管理思想不同。道家、道教與儒學(xué)一樣是中國(guó)土生土長(zhǎng)的思想，它們?cè)谥袊?guó)兩千多年的歷史長(zhǎng)河中同樣作為一種智慧發(fā)生了管理的效能。所以，我們有必要以它為前提建構(gòu)新的管理思想，吸收西方管理學(xué)理論與方法，以歷史中的管理案例進(jìn)行印證，以現(xiàn)代管理的現(xiàn)實(shí)作為參考，發(fā)展出符合實(shí)際的管理理論和方法。對(duì)此，限于篇幅，將另文闡述。

注釋：

①成中英：《C理論：中國(guó)管理哲學(xué)》，北京：東方出版社2011年版。

②參見(jiàn)筆者所寫(xiě)《宋代理學(xué)與道家、道教》(中華書(shū)局2006年版)第565-643頁(yè)的部分內(nèi)容。

③此即《老子·25章》所說(shuō)的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”?！叭恕弊植瘯?shū)本、王弼本均作“王”，但王弼注仍用“人”字釋“王”：“天地之性人為貴，雖不職大，亦復(fù)為大?！?/p>

④郭慶藩注，王孝漁點(diǎn)校，《莊子集釋》卷四上外篇駢拇第八，北京：中華書(shū)局1961年版。

⑤郭慶藩注，王孝漁點(diǎn)校，《莊子集釋》卷五上外篇天地第十二，北京：中華書(shū)局1961年版。

⑥《本際經(jīng)》卷四《道性品》。參：萬(wàn)毅：《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文并解說(shuō)》，陳鼓應(yīng)《道家文化研究》第13輯，北京三聯(lián)書(shū)店1998年第1版，第387頁(yè)。

⑦雖然道教受佛教天臺(tái)宗、三論宗的影響，把以本體論為主導(dǎo)的佛性論的一部分內(nèi)容及其思辨形式改造為以修養(yǎng)論為主導(dǎo)的內(nèi)涵，用以充實(shí)提高自己的道性論。但真正說(shuō)來(lái)，道教心性論的建立與禪宗心性論的建立基本上是同時(shí)的。因?yàn)槎U宗心性論的創(chuàng)始人慧能生于638年，卒于713年，30多歲才到黃梅參拜五祖弘忍，幾年后才得法，又過(guò)了幾年才開(kāi)始授徒。道教心性論在司馬承禎和吳筠那里已經(jīng)基本上成熟。司馬承禎和吳筠是同學(xué)。司馬承禎生于647年，卒于735年。雖然比慧能小9年，但司馬承禎早年就師事潘師正。何況，在司馬承禎之前，唐代初年道士李榮和成玄英就對(duì)道教心性論作了多方面的論述。所以，道教心性論至少是與禪宗心性論同時(shí)建立的。而且，相對(duì)而言，道性論在某些方面比佛性論更周全一些。佛教的佛性論不講氣，也不談身(形)，是舍身求性，致使身心割裂，性命絕待，有違處于修養(yǎng)過(guò)程中的人的實(shí)際。

[1]道藏:第14冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[2]張松如,等.老莊論集[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社,1987.

[3]道藏:第12冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[4](宋)張君房,纂輯.蔣力生,等,校注.云笈七簽[M].北京：華夏出版社,1996.

[5]道藏:第4冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]道藏:第16冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[7]杜光庭.道德真經(jīng)廣圣義：卷八[M]//胡道靜，等，選輯.道藏要輯選刊:第2冊(cè).上海：上海古籍出版社，1989.

[8]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書(shū)局,1960.

[9]胡道靜，陳蓮笙，陳耀庭，選輯.道藏要籍選刊:第10冊(cè)[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[10]王明.抱樸子內(nèi)篇校注[M].北京：中華書(shū)局,1985.

[11]養(yǎng)性延命錄·序[M]//胡道靜，等，選輯.道藏要籍選刊:第9冊(cè).上海：上海古籍出版社，1989.

[12]洞玄靈寶齋說(shuō)光燭戒罰燈祝愿儀[M]//胡道靜，等，選輯.道藏要籍選刊:第8冊(cè).上海：上海古籍出版社，1989.

[13]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海：上海古籍出版社,1992.

[14]孫亦平.論道教心性論的哲學(xué)意蘊(yùn)與理論演化[J].哲學(xué)研究,2005(5).

[15]道藏:第5冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[16]道藏:第20冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[17]道藏:第24冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[18]道藏:第22冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[19]道藏:第13冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.

[20]道藏:第23冊(cè)[M].北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店，天津：天津古籍出版社，1988.