鄒平林

(井岡山大學 馬克思主義學院，江西 吉安 343009)

關于“解釋世界”與“改變世界”的關系問題，以及關于馬克思哲學的“革命性變革”問題，學界已有較為廣泛的討論。這些討論無疑有利于加深對馬克思哲學的理解，并在一定程度上澄清了一些對馬克思哲學的誤解。但這些討論中的某些觀點本身就是對馬克思哲學的誤解，而且這些討論總體上未能將馬克思哲學的“革命性變革”提升到人類文明現(xiàn)代轉型過程中的深刻精神危機這一歷史高度上來理解，從而也就未能在這一宏大視野中來關注馬克思哲學的當代命運，來闡發(fā)馬克思哲學的當代價值。有鑒于此，在人類文明現(xiàn)代轉型的廣闊視野中，著眼于人類由此而遭遇到的深刻精神危機，重新闡釋馬克思關于“解釋世界”與“改變世界”之關系的著名命題以及由此昭示出來的哲學變革，不僅具有捍衛(wèi)馬克思哲學的理論價值，而且具有為人類實踐尤其是當代中國社會主義建設實踐提供根本性價值觀照和方法指引的重大現(xiàn)實意義。

一、“解釋世界”“改變世界”與馬克思哲學的革命性變革

《關于費爾巴哈的提綱》被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”[注]《馬克思恩格斯文集》(第4卷)，北京：人民出版社，2009年版，第266頁。，而其中第十一條提綱則可謂是整個提綱的一個概括性總結。因此，不少學者將“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[注]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第502頁。這句話看作是馬克思哲學新世界觀的標志性宣言，并進而認為馬克思哲學的“革命性變革”就在于它以“改變世界”的新哲學范式取代了“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學范式。這種觀點值得商榷，因其未能完整而準確地把握馬克思哲學“革命性變革”的實質內(nèi)涵，且從根本上誤解了哲學的本質。

當馬克思批評“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”時，他并非是說“哲學家們”沒有“改變世界”的主觀動機，也不是說哲學不應當或不能解釋世界，而是說哲學不應只“解釋世界”，還應當與“改變世界”深度地關聯(lián)起來，而“哲學家們”的哲學恰恰喪失了其與“改變世界”的深度關聯(lián)，客觀上變成了一種對現(xiàn)存世界起到辯護和鞏固作用的單純“解釋世界”。但當馬克思說“問題在于改變世界”時，也并非要求哲學直接地參與“改變世界”，而是要求哲學通過某種方式與“改變世界”深度地關聯(lián)起來。因此，正確理解馬克思的上述命題從而正確理解馬克思哲學變革的關鍵，一方面在于闡明“哲學家們”的哲學為何只能“解釋世界”，另一方面則在于闡明馬克思的哲學如何與“改變世界”深度關聯(lián)。

(一)“哲學家們”為何只能“用不同的方式解釋世界”

馬克思的這一命題所批判的對象，絕不僅僅特指“黑格爾哲學解體過程中產(chǎn)生的青年黑格爾派”[注]趙家祥：《如何理解〈關于費爾巴哈的提綱〉第十一條》，《高校理論戰(zhàn)線》，2012年第4期。，而是泛指一切承襲了知識論傳統(tǒng)的形而上學哲學家，他們把哲學看作一種獨立于外部世界并從而將外部世界作為一個有其終極本質或終極目的的直觀客體來予以把握的絕對真理體系。這些“哲學家們”之所以“只是用不同的方式解釋世界”，就是因為他們的哲學本質上只能導致對世界的解釋。

哲學家尤其是傳統(tǒng)哲學家，總是試圖達到對世界的一種終極的把握，從而為人們提供一種絕對而終極的確定性，以指導人們的生活實踐、安頓人們的生命價值。為此，哲學家就必須將自身看作獨立于世界之外的思維主體，而將世界看作一個外在而直觀的客體，并同時假定世界有某種固定不變的終極本質。因為只有將紛紜流變的“現(xiàn)象”歸結為固定不變的“本質”，世界才能得到終極的把握。一旦世界被歸結為某種終極本質，那么無論“現(xiàn)象世界”如何紛紜流變，“本質世界”實際上卻早已注定，因而也就不會有任何真正意義上的運動、變化和發(fā)展。既然世界的“本質”早已注定，那么力圖把握世界之“本質”的哲學所能做的，當然也就只是對世界的解釋。這種將世界作為終極本質來予以絕對把握的形而上學，必然將人們引向一個在“哲學家們”看來真實但實際上卻是虛幻的彼岸世界，從而客觀上導致對現(xiàn)存世界的辯護：現(xiàn)存世界作為“本質世界”的“虛幻現(xiàn)象”，一方面因其不重要而無須改變，另一方面因其是早已注定了的世界之“真實本質”所應有的表現(xiàn)方式而無法改變。事實上，包括宗教神學在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學，恰恰就是要求人們將希望寄托于彼岸世界，而將現(xiàn)實生活世界作為一種無須改變也無法改變的“命運”接受下來、忍受下來。

隨著人類文明現(xiàn)代轉型過程中主體理性意識的不斷覺醒，傳統(tǒng)的實體形而上學世界觀日漸衰落，人們?nèi)找鎯A向于將世界看作一個不斷運動、變化、發(fā)展著的自然物質世界，從而也就日益傾向于否定世界有其實體性的終極本質。世界觀的這種根本性轉變，是現(xiàn)代啟蒙的重大成果。然而，現(xiàn)代啟蒙雖然將事物永恒運動、變化、發(fā)展這樣一種辯證法原則運用于自然界，但由于未能找到人與自然相互作用的中介，因而只能將人和外部自然作為某種先在給定而又相互對立著的先驗實體直觀地接受下來。這樣一來，它就只能將意識、理性、意志或情感等等，設定為人這一先驗主體所固有的抽象本質，否則就無法解釋人、人類社會及其歷史發(fā)展。如此，摧毀了傳統(tǒng)實體形而上學的現(xiàn)代啟蒙，自身卻又陷入了新的主體形而上學。

既然人有其固定不變的先驗本質，那么由人所創(chuàng)造的人類社會也就必然有其由人的先驗本質決定了的某種應有的完美狀態(tài)。這種完美狀態(tài)的實現(xiàn)，不取決于人類社會的客觀歷史進程，而取決于“哲學家們”對人的先驗本質的天才洞察，以及由此而來的人們思想觀念的啟蒙與合理化改變。因此，“哲學家們”真誠地相信，自己的根本性任務就是要“深刻”地洞察人的“真正本質”，據(jù)此來“合理”地解釋“這個世界應當如何”，并進而向人們提出相應的理想化道德要求，即對人們進行觀念啟蒙。“哲學家們”誠然也提出了“改變世界”的激進“革命”要求，但由于他們已經(jīng)事先預設了這個世界的“本質”，所以這些所謂的“革命”要求，實際上仍然是對世界的“本質性”解釋，因而也就仍然只是對現(xiàn)存世界的辯護與鞏固。關于這一點，可進一步闡述如下：

一方面，既然世界尤其是人類生活世界所應有的完美狀態(tài)早已由人所固有的本質決定，那么哲學的根本性任務無非就是對人的本質以及由之決定的完美世界進行“合理”的解釋。因此“哲學家們”所要求改變的，不過是一個“不合理”的“非本質”世界，而“合理”的“本質”世界則既無須改變也無法改變，它只是等著被人們發(fā)現(xiàn)并實現(xiàn)出來。而實現(xiàn)完美世界的途徑與動力就是人們思想觀念的改變，因此“哲學家們”所要求改變的，也就只是人們的思想觀念，而不是現(xiàn)實生活世界及其客觀物質結構。而真正決定現(xiàn)實生活世界形態(tài)并進而決定人們思想觀念的，恰恰就是這種客觀物質結構。因此，這種不觸及現(xiàn)實世界之客觀物質結構的“觀念革命”，既不能從根本上改變?nèi)藗兊乃枷胗^念，更不能從根本上改變現(xiàn)實生活世界。正是在這個意義上，馬克思批評他們盡管“滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”[注]②《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第516頁，第501頁。。

另一方面，“人的本質”誠然是“哲學家們”抽象思辨的產(chǎn)物，但無論思辨多么抽象，終有其現(xiàn)實根源，而“哲學家們”借以對“人的本質”進行抽象思辨的，恰恰就是他們生活于其中的那個資本主義社會現(xiàn)實，而他們所謂的“人的本質”實際上主要是由資本主義社會生活所形塑出來的那種具有歷史局限性的資產(chǎn)階級人性。但“哲學家們”自己卻意識不到這一點，并從而對自己關于“人的本質”的觀點采取一種非反思、非批判的態(tài)度。因此，當“哲學家們”以他們自認為把握了人的“真正本質”的人性論為依據(jù)來規(guī)劃他們心目中的完美社會時，他們實際上未能超出資本主義社會所框定的狹隘視野。這種完美社會即使能夠實現(xiàn)，充其量也不過是資本主義社會的改良版本。

(二)馬克思實踐論哲學與“改變世界”的深度關聯(lián)

由此可見，馬克思之所以批評“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”并提出“改變世界”的要求，主要是因為“哲學家們”在解釋世界時所采取的那種思維方式以及對世界的這種解釋本身，必然使其哲學實際上外在于這個真正現(xiàn)實的生活世界，從而必然不能真正實際地引起現(xiàn)實生活世界的根本性改變，反而在客觀上變成了對現(xiàn)存世界的辯護和鞏固。而馬克思則通過“實踐”觀點的引入，將哲學從虛無縹緲的彼岸世界拉回到了活生生的現(xiàn)實生活世界，使之與現(xiàn)實生活世界始終保持著深度關聯(lián)。而現(xiàn)實生活世界在客觀上必然因其本性而處于不斷的運動、變化、發(fā)展過程中，亦即處于不斷的改變之中。因此，馬克思哲學與現(xiàn)實生活世界的深度關聯(lián)，本質上也就是其與“改變世界”的深度關聯(lián)。這種深度關聯(lián)就體現(xiàn)為馬克思哲學對人、世界及二者關系的實踐論理解。

馬克思的實踐論當然也有其不可致詰的前提預設，即：運動是物質自身所固有的本質屬性和根本存在方式，因而根本無須在這個自身運動、變化、發(fā)展著自然物質世界之外去尋找其存在、運動、變化、發(fā)展的終極原因，而人作為這個自然物質世界中的一種存在物，本身也是自然界長期演化的產(chǎn)物，因而首先也是一種必須通過生產(chǎn)勞動與自然界進行物質交換才能維持自身生存的感性肉體存在。但勞動生產(chǎn)實踐又產(chǎn)生了一系列相互影響的深遠后果：意識、情感、意志等各種屬人的性質與能力，人類社會從而科學技術、倫理道德、政治制度、文化藝術等等，也都因此得以產(chǎn)生并發(fā)展起來。由此可見，人不是某種不知什么原因而突然出現(xiàn)在這個世界上的先驗實體，而是自然演化和自身勞動的產(chǎn)物。因此，人沒有什么固定不變的先驗本質，他的各種屬性與能力或所謂的人性，無非是人自身實踐基礎上的社會歷史產(chǎn)物，因而必然受到一定歷史階段上的現(xiàn)實社會生活的決定性影響與制約，并隨著現(xiàn)實社會生活的歷史性變化而變化。正是在這個意義上，馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！雹?/p>

馬克思實踐論視野中的“世界”，始終是對“人”而言并且與人相關的現(xiàn)實生活世界，而不是某種想象出來的與人無關的抽象世界。與人相關的現(xiàn)實生活世界，在形式上可分為人類社會和外部自然，但本質上也就是作為人類社會與外部自然之辯證統(tǒng)一的“人化自然世界”。人與現(xiàn)實生活世界發(fā)生關聯(lián)的根本方式就是實踐，它不僅改變著外部自然，而且也改變著人自身和人類社會。而這種雙重的改變也就展現(xiàn)為這個世界的自然歷史過程，它一方面表現(xiàn)為自然的人化，另一方面表現(xiàn)為人受自然物質條件以及由此而來的社會物質條件的制約。

上述分析表明：第一，這個世界除了自身運動、變化、發(fā)展著的自然物質世界以及在此基礎上形成、發(fā)展起來的人類社會之外別無他物，因此，哲學的對象除了這個現(xiàn)實的生活世界之外也別無他物；第二，作為哲學的思維主體，人本身是內(nèi)在于這個世界并隨之變化而變化的有限存在物，他不可能跳出這個世界之外而達致對這個世界整體的絕對認識，而只能達致對這個世界中那些與人相關的事物的有限把握；第三，作為哲學思維對象的人、世界及二者關系，也同樣都是處于不斷運動、變化、發(fā)展過程中的有限事物，因而哲學也同樣不可能達到對這個世界整體的終極的真理性把握，而只能憑借人的有限能力，對與人相關的這個有限世界的運動、變化、發(fā)展的最一般趨勢進行一些抽象的概括與總結；第四，判斷一種哲學正確與否的標準，歸根結底只能是人類的實踐，即看它是否與人類實踐所創(chuàng)造的生活世界相吻合；第五，哲學如果想要對世界產(chǎn)生實際的影響，就必須喚起一種實際地改變現(xiàn)實生活世界的實踐，并為這種實踐提供價值觀照和方法指引?？傊?，在馬克思的實踐論視野中，無論是哲學的主體還是哲學的對象或客體，都是內(nèi)在于這個現(xiàn)實生活世界并隨之變化而變化的有限事物，所以哲學只能是產(chǎn)生于這個現(xiàn)實生活世界、受這個現(xiàn)實生活世界決定并由這個現(xiàn)實生活世界檢驗的關于這個現(xiàn)實生活世界的一種能動但有限的思想觀念，這種思想觀念必須與這個現(xiàn)實生活世界以及改變著這個現(xiàn)實生活世界的實踐活動深度地關聯(lián)起來。

(三)馬克思哲學“革命性變革”的實質內(nèi)涵

上述分析表明，馬克思哲學的革命性變革，就在于它以“實踐”觀點的哲學或實踐論哲學代替了傳統(tǒng)的知識論形而上學，或者說在于它以一種生成論思維和生成性語言代替了傳統(tǒng)的那種現(xiàn)成論思維和現(xiàn)成性語言[注]鄒廣文，崔唯航：《如何理解馬克思的哲學革命》，《天津社會科學》，2003年第1期。。但不能因此說它以“改變世界”的哲學代替了“解釋世界”的哲學。因為一方面，馬克思并沒有否認哲學的“解釋世界”功能，并且馬克思哲學本身也是對世界的一種解釋；另一方面，馬克思的“實踐”觀點的哲學雖然內(nèi)在地包含著“改變世界”的強烈旨趣，也喚起了一種實際地“改變世界”的實踐活動，并為這種實踐活動提供了有效的價值觀照和方法指引，但直接地改變世界的，始終是由馬克思哲學所喚起和指導的實踐活動，而非馬克思哲學本身。當我們將馬克思哲學稱為“實踐”觀點的哲學或實踐論哲學時，并不是說馬克思哲學直接地就是“實踐”，而是說它是一種用“實踐”觀點來“解釋世界”的理論，不能因為馬克思哲學與實踐之間的深度關聯(lián)而模糊理論與實踐之應有的界線[注]之所以將馬克思哲學稱為“‘實踐’觀點的哲學”或“實踐論哲學”而不沿用“實踐哲學”這一通常的稱謂，目的就是為了強調(diào)“實踐”在這里是一種觀點或理論，而不是直接的物質性活動，而“實踐哲學”這一通常的稱謂則容易引起人們的誤解，似乎馬克思哲學的特點就在于它直接地是一種物質性的實踐活動。。正如賀來所言，實踐觀點既然是一種“觀點”，就表明它仍然是一種理解現(xiàn)實、解釋歷史的“理論原則”和“思維方式”，并表明它具有解釋世界、澄明“存在”的“本體論”意義[注]賀來：《論馬克思哲學研究中的兩個教條及其超越》，《求是學刊》，2004年第1期。。而馬克思的實踐論之所以具有“本體論”意義，就在于它仍然是“哲學”，即仍然是對世界的一種總體的和根本的解釋。但它不是對世界的終極的真理性把握，“總體的”和“根本的”不等同于“終極的”，前者是一種從總體上和根本處著眼的“視野”，而后者是一種認為世界有其終極本質的“結論”，總體和根本的“視野”并不必然導致終極的“結論”。

正因為引入了“實踐”的觀點，“解釋世界”與“改變世界”在馬克思哲學那里，就不是矛盾對立的。當海德格爾對馬克思的這一命題提出這樣的詰問時：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界的每一個解釋不都已經(jīng)是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業(yè)嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見預設為工具嗎？”[注][法]F·費迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》，2001年第3期。他正確地看到了“解釋世界”與“改變世界”之間原本應當具有的辯證統(tǒng)一，但同時又從根本上誤解了馬克思這一命題的真正內(nèi)涵以及這一命題透露出來的思維方式、價值旨歸和方法論意義。換句話說，海德格爾所理解的“世界”或他所謂的“存在”，本質上仍然只是一種個體化的主觀世界，從而他所謂的“改變世界”就仍然主要地只是著眼于個體主觀世界的抽象改變。而在馬克思看來，“世界”首先是物質性的現(xiàn)實生活世界，而后才是建筑于這個現(xiàn)實生活世界之上并由之決定的思想觀念世界，從而其所謂的“改變世界”首先意味著改變現(xiàn)實生活世界，而后才是隨之而來的思想觀念世界的改變。

二、馬克思實踐論哲學的當代價值與當代命運

作為與外部世界相分離并且能夠意識到這種分離的個體化有限存在，人總要以某種方式來實現(xiàn)其與這個世界的統(tǒng)一或和解，以便揚棄自身作為個體的有限性，克服這種個體化分離所帶來的孤獨與痛苦，從而使這個世界以及自身在這個世界上的生活變得可理解、可接受。但在現(xiàn)實中，人與他生活于其中的這個世界不可能達到絕對的統(tǒng)一。而哲學恰恰就是要通過對世界的某種總體的和根本的解釋，來縫合人與世界之間必然存在的那一部分不能被絕對地統(tǒng)一起來的差異或裂隙，以便在觀念上實現(xiàn)個體與世界的統(tǒng)一或和解，從而為人們構筑一個在其中得以安身立命的精神家園。就此而言，哲學乃是根源于人之內(nèi)在需要的必然產(chǎn)物。

傳統(tǒng)的實體性目的論世界觀在人類文明現(xiàn)代轉型中的整體衰落、失效，一方面使得人們不再能夠通過某種實體性的終極本質或終極目的來建構自身與外部世界的整體關系，從而也就不再能夠通過這種方式來標定自身在世界整體中的位置，這個世界對人而言再次變得疏離、陌生而不可理解、不可接受；另一方面則使現(xiàn)實生活中那些曾經(jīng)因實體性目的論世界觀而得到掩蓋和辯護的艱辛、苦難與不公，重又凸顯出來而變得難以理解、難以接受。總之，現(xiàn)代人因為傳統(tǒng)世界觀的衰落而陷入了一種“無家可歸”的精神危機，從而人們生活于其中的這個世界就亟待某種新的世界觀來予以重新解釋和重新建構。黑格爾對此有深刻洞察：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代，人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進行他的自我改造?！盵注][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，北京：商務印書館，1979年版，第7頁。就此而言，近現(xiàn)代以來的哲學世界觀，包括馬克思的哲學世界觀，既是這一精神危機的表征與表達，又是這一危機的某種應對。

我們?nèi)匀惶幱谌祟愇拿鞯默F(xiàn)代轉型過程中，仍然處于“無家可歸”的精神危機狀態(tài)中，因而也就仍然與馬克思處于同一時代規(guī)定性當中，亦即仍然處于“現(xiàn)代”的歷史性規(guī)定當中。就此而言，馬克思實踐論哲學所具有的時代價值和所遭遇到的時代命運，在很大程度上同時也就是它的當代價值和當代命運。并且自馬克思哲學誕生一百多年來，由于人類文明轉型的縱深發(fā)展，由此導致的精神危機不僅未能得到克服，反而有所加劇，人們對自身走出這一精神危機的信心也因此而受到沉重打擊，不少人甚至因此而放棄了對精神價值的追求，陷入了價值虛無主義并采取一種犬儒主義的生活態(tài)度。在這樣的時代背景和文化語境中，馬克思哲學無疑會遭受更多的誤解與冷遇，而其應對人類精神危機的能力也無疑會遭到更多的質疑。但也正因為如此，馬克思哲學之于人類精神危機應對的當代價值也就更顯得尤為重要而突出。

就精神家園構建或生命價值安頓而言，哲學的核心無疑是其價值觀，而馬克思哲學價值觀的核心無疑是自由或解放。因此，應當以其自由觀為主軸，來闡明馬克思實踐論哲學之于人類精神危機應對的獨特價值與命運。

(一)馬克思的自由觀繼承了啟蒙以來的人道主義價值原則

傳統(tǒng)的實體性目的論世界觀衰落之后，不再有某種終極的本質或目的來為人們提供終極的價值安頓或精神慰藉，人們只能在此岸性的世俗生活世界中重建其精神家園。而在此岸性的世俗生活世界中，只有人才能充當最終的價值主體，因為只有人才有價值需要并同時意識到這種價值需要，并且思考、談論著價值問題的主體始終是人，因而他所思考、談論的就必然始終只能是對人而言的價值。人被確立為價值主體，也就意味著人以人自身為最終的價值目的。而這也就意味著人以自由為最終的價值目的，因為自由的本質含義就是“由自”，即由于自己、因為自己、為了自己。這樣一種人道主義價值原則首先是由現(xiàn)代啟蒙提出和確立起來的，而馬克思無疑繼承和堅持了這一價值原則。

人道主義尤其是自由，對人類而言無疑是最為根本的重要價值原則。這不僅是因為在抽象的意義講，否定了人的價值主體地位，人的一切行動、一切努力就會因此而失去意義，并從而使人的生活變得荒謬而不可理解。而且因為在更現(xiàn)實的層面上，如果放棄了人道主義價值原則，我們就會喪失對一切侮辱、奴役、壓迫、殘害人的制度和行為進行反思和批判的堅定價值立場。此外，從人類精神危機應對的角度來看，人道主義自由價值原則的意義就在于，它將人的精神從對神、上帝、終極目的等神秘事物的依附狀態(tài)中解放出來，使之成長為自我確信、自我肯定的獨立主體，并在這種自我確信、自我肯定中安頓生命價值和人生意義。而在剔除了這個世界的實體性目的論因素之后，人的精神也只能在這種自我確信和自我肯定中得到真正的安頓。

然而，一方面，由于現(xiàn)實生活中相互分化的利益之間的競爭與對抗，也由于人類社會的歷史文化慣性，各種不人道的制度、行為與觀念仍然普遍存在，嚴重地威脅著人的生命、健康與尊嚴；另一方面，正因為如此，一些人喪失了對人道主義價值原則的信心與信念，轉而又重新回到一些非人道的神秘主義世界觀、價值觀中去尋求虛幻的慰藉。此外，一些人將人道主義尤其是自由，片面、錯誤地理解為沉湎于物欲的占有性主體對自然的野蠻掠奪，理解為一個個分化、對抗著的原子式自私個體爭奪狹隘私利的盲目任性，由此造成了可能危及人類自身生存根基的嚴重生態(tài)環(huán)境惡果，以及物欲橫流、道德淪喪的嚴重社會倫理后果。不少人將這些負面后果錯誤地歸因于人道主義，對其提出批判、質疑甚至要求放棄人道主義價值原則。

例如，有些人持所謂的“生態(tài)中心主義”立場，為了反對狹隘的人類中心主義，卻走向了否定人之價值主體性的另一極端。而有些人如海德格爾，則將批判矛頭直接指向了馬克思，指責其“人是人的最高本質”這一人道主義價值命題“達到了虛無主義的極至”[注][法]F·費迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》，2001年第3期。。海德格爾從其存在論立場出發(fā)所做出的這一批判，實際上涉及兩個層面：一是方法論層面，不能將人作為一個無須反思的現(xiàn)成存在直接地設定為思維所由之出發(fā)的前提，因為存在先于本質，人是其存在的產(chǎn)物；二是價值觀層面，不能將人設定為自明的價值主體，對“存在”本身的澄明才是真理，也才是價值的源泉，專注于人這一“存在者”而遺忘“存在”，這就是虛無主義的極至。

海德格爾的批判無疑很深刻，但同時又很片面。就第一個層面而言，對人的抽象設定確實是方法論上的一個重大缺陷，但這一缺陷只存在于馬克思還直接受到啟蒙思想尤其是費爾巴哈人本主義影響的時期，而在馬克思確立了實踐論新世界觀之后，這一缺陷不僅是馬克思極力批判的對象，而且事實上完全被克服了。就第二個層面而言，“存在”確實是價值的源泉與歸屬，但“存在”無非是“存在者”的存在，“存在的澄明”也無非是各“存在者”的和諧共處。因此，這一批判的積極意義實際上在于：人不應當只為了自身的生存、物欲、享受或其他利益而將其他存在者只作為單純的“物”來予以占有和犧牲，而應當將其他存在者作為存在者來尊重、呵護，從而既保全人類自身的生存根基，又開啟一個和諧美好的“存在”境界。但不能因此而否定人的主體性，否則不僅沒有一個主體能夠尊重、呵護其他存在者并從而開啟一個和諧美好的“存在”境界，而且必然陷入這樣的倫理悖謬：當人與其他存在者在最根本的生存權層面發(fā)生沖突時，難道應當犧牲人的生存權而成全其他存在者的生存嗎？即使單個的人可以做出這樣的選擇，作為整體的人類也不可能做出這樣的選擇，況且當單個的人做出這樣的選擇時，也是因為他是一個具有主體能動性的“人”，任何其他存在者都不具備做出這種選擇的主體能動性。

總之，對“人”而言，最根本的價值原則只是人道主義，任何對人道主義價值原則的否定與拋棄，最終都只能陷入邏輯上和價值上的雙重悖謬。

(二)馬克思的自由觀在唯物主義實踐論基礎上堅持了理性原則

從抽象的邏輯層面來看，理性無非是人的理性，其實質性含義就是對人的價值主體性的確信與堅持，離開了人的價值主體性就無所謂理性。就此而言，人道主義價值原則尤其是自由價值原則，無疑在最根本的意義上體現(xiàn)和堅持了理性原則，甚至可以說，它是理性的前提、標準和歸屬。事實上，啟蒙思想家正是由理性而推導出自由、平等、博愛的人道主義價值原則，而這一推導過程實際上也就是理性與人道主義價值原則的互證過程。毫無疑問，馬克思在最根本的意義上繼承了啟蒙的人道主義價值原則的同時，也在最根本的意義上繼承了啟蒙的理性原則。但在確立了唯物主義實踐論的新世界觀之后，馬克思擺脫了現(xiàn)代啟蒙的抽象理性觀，開啟了一種唯物主義實踐論基礎上的現(xiàn)實理性觀，并將其自由觀也建立在這一現(xiàn)實理性觀基礎之上。

根據(jù)馬克思的唯物主義實踐論，人首先是感性的生命存在，而不是抽象的意識或理性存在，意識或理性不過是人類實踐基礎上的社會歷史產(chǎn)物。因此：

第一，物質、實踐以及現(xiàn)實社會生活始終優(yōu)先于意識或理性，意識或理性雖然具有相對的獨立性與能動性，但終究受到自然規(guī)律、社會物質性條件以及對象性實踐活動的決定性制約，因而始終是歷史的、現(xiàn)實的和有限的。當然，就人類實踐具有無限開放性這一點而言，隨人類實踐發(fā)展而不斷發(fā)展的意識或理性也具有某種無限性。

第二，意識包含著理性但不僅限于理性，在社會生活實踐中產(chǎn)生并隨社會生活實踐的發(fā)展而一同發(fā)展起來的，除理性之外還有情感、意志等非理性因素。因此，絕不存在那種純粹的抽象理性，理性與非理性總是同生共長在一起。此外，作為感性生命存在的人的生存、享受、發(fā)展等合理需要的滿足，都必須以一定的物質性對象和條件為前提，因而為滿足這些合理需要而進行的物質利益活動就具有不可否定的合理性，從而那種尋求有效手段和方式來獲取這些物質利益的工具理性也就具有不可否定的合理性。就此而言，工具理性原本就必然性地內(nèi)在于理性之中，應當受到批判的不是工具理性本身，而是工具理性的過度膨脹。

第三，自由首先是一種感性的對象性活動即實踐活動，而不是純粹意識的抽象活動，盡管一定的自我意識的存在是自由的先決條件，盡管自由中也始終必然伴隨著一定的意識活動。作為一種對象性活動，自由必然要有一定的物質性對象和物質性條件為前提，因而也就必然受到一定的物質條件的制約，并且作為自由之先決條件的意識本身也是有限的。因此，自由也就不是抽象的、絕對的，而是現(xiàn)實的、有限的。

第四，理性和自由一方面具有歷史性、現(xiàn)實性和有限性，另一方面又具有一定的超越性、理想性和無限性，盡管這兩者之間的張力永遠不可能完全消除，但這兩者之間的矛盾對立并非僵死的，而是通過人類的能動實踐不斷地得到歷史性的動態(tài)緩解與動態(tài)改變。因此，盡管馬克思也追求人與生活世界的和解，但他不像黑格爾那樣抽象地、思辨地要求哲學“達到理性與現(xiàn)實的和解”[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年版，第43頁。，而是要求在一種通過能動的實踐“實際地改變現(xiàn)存事物”的歷史運動中的動態(tài)和解。

這種建基于唯物主義實踐論之上的現(xiàn)實理性觀與現(xiàn)實自由觀的價值就在于：第一，打破了意識或理性的自我獨立幻象，從而避免了對自由的抽象理解；第二，打破了抽象價值理想與不合理現(xiàn)實之間的僵死對立，避免了這種僵死對立所帶來的抽象理性的自我貶抑、自我廢黜與自我摧毀，從而得以始終堅持理性的立場，并在此基礎上保持住對不合理現(xiàn)實不斷地進行反思、批判、革命的激情與動力；第三，指明了自由得以實現(xiàn)的歷史方向與現(xiàn)實途徑，并從而將人的生命價值真正安頓于自由以及為自由而奮斗的共產(chǎn)主義歷史事業(yè)當中。

然而，馬克思的這種建基于唯物主義實踐論基礎上的現(xiàn)實理性觀與現(xiàn)實自由觀及其體現(xiàn)出來的辯證思維方式，往往因其艱深而難以為人們所理解、所接受，從而誤解、質疑與冷遇直至當代也仍然是其不得不面對的命運。

當霍克海默、阿多諾等人將資本主義不合理現(xiàn)實看作理性的必然性“辯證”后果并因此而陷入理論困境時，其所理解的理性也仍然是一種純粹的抽象理性，它不允許受到非理性因素和工具理性因素的沾染和干擾，因而也就不允許其產(chǎn)生非理性負面后果。可見，他們雖然自稱為“馬克思主義者”，但實際上仍然未能真正理解馬克思的現(xiàn)實理性觀及其深蘊著的辯證法，當他們以一種悲觀的論調(diào)談到“啟蒙辯證法”時，不過是在康德式的純粹消極的意義上，將辯證法理解為一種僵死的矛盾對立和沒有發(fā)展、沒有出路的循環(huán)轉化。

經(jīng)濟決定論一直都是對馬克思唯物史觀最為盛行的誤解，馬克思主義陣營內(nèi)部那些庸俗的經(jīng)濟決定論自不必說，而那些對經(jīng)濟決定論的看似更有理論深度的批判，實際上恰恰也是對馬克思更深的誤解。波普爾認為馬克思不過是將黑格爾的理性變成了經(jīng)濟因素，從而使其歷史唯物主義成為一種最純粹、影響最廣泛、因而最為危險的歷史決定論形式。但馬克思從未將經(jīng)濟看作唯一決定因素，從未將歷史看作某種抽象歷史理性的預定展開，而是將其看作一個由于人的實踐活動的能動性而具有一定可能性空間的開放過程。在自由問題上，波普爾根據(jù)馬克思關于自由王國與必然王國的論述而得出結論說，馬克思和黑格爾一樣“相信我們只有作為精神存在才是自由的”。但馬克思之所以說“自由王國只是在必要性和外在的目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”[注]《馬克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社，2009年版，第928頁。，無非是強調(diào)自由作為一種感性活動而具有的受物質條件制約的有限性，而絕不是認為自由是一種抽象的精神活動。

此外，由于社會主義事業(yè)遭受了嚴重挫折，甚至一些社會主義國家走向了極端專制，很多人不僅因此而喪失了對馬克思主義的信心，而且連同馬克思哲學的理性精神和自由價值原則也一并予以拋棄，并從而事實上屈從于當下的不合理現(xiàn)實。這種冷遇與拋棄無疑是馬克思哲學所遭遇到的更為危險的當代命運，因為它意味著人們放棄了希望和努力。而人們之所以會放棄希望和努力，其根源仍然在于不能深刻理解馬克思的建基于唯物主義實踐論之上的現(xiàn)實的理性觀和自由觀，從而仍然不能正確把握理想與現(xiàn)實之間的辯證關系。自由并非一種有其固定形態(tài)的抽象理想，自由的實現(xiàn)是一個不斷地改變現(xiàn)存“不自由狀態(tài)”并從而無限趨近“更自由狀態(tài)”的歷史過程。馬克思因此而強調(diào)共產(chǎn)主義不是現(xiàn)實應當與之相適應的“理想”，而是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[注]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第539頁。。正如有學者指出的那樣，馬克思實際上更多地是著意于人如何克服相對于人的活動而言的各種限定以及如何在與這些限定的對抗中獲得解放，更多地在對抗性的解放中看到自由的限定性[注]夏瑩：《自由與歷史：黑格爾與馬克思自由觀之比較》，《吉林大學社會科學學報》，2015年第2期。。

(三)馬克思的自由觀在唯物主義實踐論基礎上體現(xiàn)了深刻的倫理意蘊

在根本的意義上，馬克思將自由理解為自由自覺的活動，理解為人的本質力量的對象化。但這個“本質”并非單個人所固有的抽象本質，而是包含著深刻的倫理意蘊。因此，馬克思的自由觀也就包含著深刻的倫理意蘊，而這一點也同樣是以唯物主義實踐論為基礎的。

首先，人的本質力量是在倫理性的社會生活中發(fā)展起來的。作為感性生命存在，自然是人的“無機的身體”，而且是人所共有的“無機的身體”。因此，在最源始的意義上，人與自然的關系本質上必然同時也是人與人之間的社會性倫理關系。當然，這個倫理關系還只是潛在的、抽象的。而后在生產(chǎn)勞動中以及在發(fā)展著社會生活中，人的意識、理性、情感、意志以及其他的各種屬性與能力，亦即人的本質力量，逐漸地發(fā)展起來。但這些屬性與能力，始終是而且只有在人與人之間分工協(xié)作的倫理性關系中，才能得到發(fā)展。例如語言、意識，也只是由于相互交流的迫切需要才得以產(chǎn)生出來，沒有這種相互交流的迫切需要，語言和意識就不可能產(chǎn)生?？梢?，人的本質力量盡管采取的是個體化的形式，但本質上是一種社會性力量。但由于它采取了個體化的形式，并且隨著個體在實際上存在著的分工協(xié)作的社會關系基礎上的日益獨立，個體本質力量的社會性基礎與來源日益被忽略、遺忘，并從而被誤認為是“單個人所固有的抽象物”。

其次，人的本質力量只有在倫理性的社會生活中才能得到確證。在抽象而寬泛的意義上，人的一切力量都可看作是人的本質力量。但就其實質而言，只有那些屬“人”的力量，才是“人”的“本質”力量。而“人”的本質就是他的社會倫理屬性，因而只有那些體現(xiàn)了人的社會倫理屬性的力量，才是人的“本質力量”。正如馬克思所言：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能?！盵注]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第160頁。既然人的本質力量本質上是社會倫理性的，它當然也就只能在倫理性的社會生活中得到確證。也就是說，只有當我們的觀念和行為體現(xiàn)了社會倫理屬性時，才能作為具有社會倫理屬性的“人”得到相互的認同。

最后，真正的自由只能是倫理性的社會生活中的相互和解，而這種和解才是人的生命價值的真正安頓。人首先是感性生命存在而不是單純意識的抽象存在，自由首先是感性的生命活動而不是單純意識的抽象活動，因此，一定的物質性對象和物質性條件的存在，就是人之為“人”以及人得以自由的更為源始而根本的先決條件。這就決定了人必須與他人、自然及至整個外部世界發(fā)生實際的物質關系，這種物質關系必然存在一定程度的分化與對抗，而自由就是這種分化、對抗關系的重新統(tǒng)一或重新和解。但一方面，這種統(tǒng)一或和解不可能是絕對的，而只能是相對的；另一方面，這種統(tǒng)一或和解的實現(xiàn)，不可能通過單純意識的抽象，而只能通過實際地改變著現(xiàn)實物質關系的能動實踐。正是在這個意義上，共產(chǎn)主義一方面作為手段而具有經(jīng)濟的性質，另一方面又作為目的而具有超越經(jīng)濟之上的倫理價值屬性。也就是說，共產(chǎn)主義的直接目的是發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關系、創(chuàng)造物質財富，但其更為根本的目的則是通過生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)關系的變革以及物質財富的高度豐富，使人們盡可能地擺脫對物的依賴，盡可能地從物欲中解放出來，并從而實現(xiàn)人與人、人與自然以及人與自身的和解。可見，馬克思所理解的自由，既不是抽象的意識自由，也不是原子式個體的抽象主體性的無限膨脹以及由此帶來的無限物欲。相反，自由乃是在領悟、承認并接受個體有限性的前提下，一方面通過本質力量的對象化將自身作為這樣的有限個體來予以肯定和確證，另一方面又通過與他人、自然乃至整個外部世界的和解來揚棄個體的有限性。正是在這種既肯定個體又揚棄個體有限性的辯證關系中，人的生命價值才能得到真正的安頓。

在現(xiàn)代資本主義社會中，人們?nèi)找娅@得了一種“對物的依賴”基礎上的個人獨立。但正因為這種個人獨立是以“對物的依賴”為基礎，而在現(xiàn)實生活中“物”又是作為一種使人分化、對抗的盲目力量而存在，所以人們就往往將自由理解為原子式抽象個體的主觀任性，理解為對物的無止境的任意占有與支配。這種去倫理化的抽象自由觀，在當代愈演愈烈。而馬克思的這種包含著深刻倫理意蘊的自由觀，其價值恰恰就在于對這種抽象自由觀進行反思、批判與糾偏，使人從這種抽象自由觀所帶來的普遍強制與焦慮中解放出來，并從而使人在一種社會倫理性的自由和解中獲得真正的生命價值安頓。

然而，馬克思的這種包含深刻倫理意蘊的自由觀，仍難免于因為它是以唯物主義實踐論為基礎而遭受被誤解的命運。如果說那種將唯物主義當作“唯物欲是從”的觀點來予以批判和拋棄的誤解太過庸俗而不值一提的話，海德格爾則站在他的存在論立場上，從精神價值安頓的角度，對馬克思的唯物主義提出一種更深刻因而也更具挑戰(zhàn)性的批評。在海德格爾看來，馬克思的唯物主義本質上仍然是一種顛倒了的黑格爾式的形而上學：“唯物主義的本質并不在于它主張一切都是質料，而倒是在于一種形而上學的規(guī)定，按照這種規(guī)定，一切存在者都表現(xiàn)為勞動的材料。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中，勞動的現(xiàn)代形而上學的本質已經(jīng)得到了先行思考，被思為無條件的制造的自行設置起來的過程，這就是被經(jīng)驗為主體性的人對現(xiàn)實事物的對象化的過程。唯物主義的本質隱蔽于技術的本質中。”[注][德]馬丁·海德格爾，《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版，第401頁，第401頁。因此，馬克思沒有克服人的異化，相反，他“從黑格爾出發(fā)當作人的異化來認識的東西，與其根源一起又復歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)。”

馬克思早期確實是從啟蒙人道主義出發(fā)來談論人的意識本質，但當他談到異化問題時，他已經(jīng)不再將“人的本質”歸結為純粹的抽象意識，而是首先將人看作是感性的生命存在。而當他確立了唯物主義實踐論之后，雖然還是堅持將人看作主體，但已經(jīng)完全不是唯心主義意義上的那種被預先設定了的抽象的和絕對的意識主體，而是一種在實踐基礎上和社會生活中生成、發(fā)展起來因而必然包含著豐富的社會倫理屬性的具體的和有限的現(xiàn)實主體。因此，人的對象化活動所確證的主體，不是那種具有唯我論傾向的絕對而無限的抽象主體，而是一個個具體而有限的現(xiàn)實主體；它所確證的本質力量，也不是單個人所固有的那種抽象本質，而是在社會生活中產(chǎn)生、發(fā)展起來的社會倫理本質。正因為現(xiàn)實的人事實上是有限的主體，所以真正的自由就不是那種對無限主體的抽象欲求，而是對自身有限性的領悟、承認與接納，從而既達到人與自然、人與人、人與外部世界的和解，也因此而達到與自身的和解。至于技術，馬克思雖然特別看重技術發(fā)展對于人類自由、解放的重要意義，但也絕不是因為技術能夠增強人對自然的占有、控制和奴役，而恰恰是因為技術有助于使人“以最無愧于人性的方式”來與自然進行物質交換。總之，在馬克思的視野中，人不是單純的占有主體，而自然也不是單純的占有對象，人與自然之間除了必需的物質交換關系之外，還有倫理的、審美的等更全面的關系。

當然，海德格爾對馬克思的批評，不僅僅出于誤解，同時還出于立場上的差異。海德格爾出于其存在論立場，要求放棄人的主體性，以便在“存在的澄明”狀態(tài)中構筑“此在”的精神家園。而馬克思則站在人道主義立場上，肯定人的價值主體地位，同時承認、接納人之為人的有限性，從而在一種人與人、人與自然、人與世界以及人與自身的歷史性動態(tài)和解中，亦即在共產(chǎn)主義事業(yè)的歷史運動中，實現(xiàn)人的自由，安頓人的價值。但這兩位立場不同的思想家，卻有著共同的批判指向，即各種形而上學。遺憾的是，海德格爾沒有系統(tǒng)、深入地研究馬克思，所以看不到這一點。順便提及的是，不僅海德格爾，而且霍耐特這一自視為“馬克思主義者”的法蘭克福學派核心成員，也沒有看到馬克思唯物主義實踐論基礎上的自由觀所包含的深刻倫理意蘊，從而批評馬克思將黑格爾基于主體間關系的“承認要求的豐富光譜還原為勞動而自我實現(xiàn)的維度”，從而“忽視了它自己的倫理目標，并產(chǎn)生了嚴重的后果。”[注][德]阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海世紀出版社，2005年版，第155頁。

總之，馬克思開創(chuàng)了一種根本不同于知識論形而上學的唯物主義實踐論哲學世界觀，并在此基礎上開啟了一種包含著深刻倫理意蘊的自由價值觀，從而為因失去神學目的論觀照而陷入精神危機的現(xiàn)代人，提供了一種具有徹底此岸性的人道主義價值安頓方式。馬克思沒有承諾一種絕對的自由，而只是追求一種不斷的解放。但這不是馬克思的責任，而是人類不得不面對的生存論宿命。面對這種宿命，一種將有限性思維和超越性情懷有機地結合起來的辯證法，就顯得尤為重要。可以預見，馬克思這種實踐論哲學仍將面臨被誤解、受質疑、遭冷遇的命運，但它絕不會因此而湮沒無聞，并且它的價值恰恰就是通過與這些誤解、質疑的斗爭而得以彰顯。