陳立軍 劉曙光

[摘 要]馬克思和恩格斯以辯證唯物主義和歷史唯物主義為哲學基礎，對人類社會共同體演進方向進行考察；立足于人類在不同發(fā)展時期的現(xiàn)實需要和生產力水平狀態(tài)，他們把人類社會的發(fā)展歷程分成“人的依賴性”階段、“物的依賴性”階段、“自由與全面發(fā)展”階段。與此相對應，人類共同體依次形成“自然共同體”“市民社會共同體”“真實的共同體”三種形態(tài)。馬克思和恩格斯共同體思想繼承了黑格爾的辯證法邏輯合理部分，揚棄了費爾巴哈的人本主義思想，超越了赫斯的“自由—和諧”共同體思想，最后得出人類在共產主義社會將形成“自由人聯(lián)合體”的科學論斷。

[關鍵詞]人類共同體；唯物史觀；發(fā)展階段

[中圖分類號]A81 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2018）02-0087-07

唯物史觀是馬克思和恩格斯的唯物辯證法思想運用于人類社會領域和歷史領域而形成的獨特理論成果，是馬克思主義哲學體系的重要組成部分。唯物史觀所揭示的是人類社會發(fā)展過程中的歷史規(guī)律和普遍規(guī)律，對于探索人類共同體發(fā)展具有哲學指導意義。人類共同體存在的必然性在人類演化過程中就已經被注定，因為個體是生命的基本存在形態(tài)，共同體是社會的基本存在形態(tài)，人的本質只有在社會共同體中才能實現(xiàn)。除了人的生理因素以外，決定人類共同體形態(tài)的最根本因素就是生產力發(fā)展水平，生產力發(fā)展水平決定了人類共同體形態(tài)的發(fā)展方向。人類在不同的歷史階段構建出不同類型的共同體形態(tài)，這不是由人類主觀愿望決定的，而是人類生存環(huán)境、認知能力及生產力水平相互作用的產物。

一、“自然共同體”階段

人類生理結構來自于自然演化，經歷了從低等生命到猿類再到人類的逐漸演化過程。與此相對應，人類共同體形態(tài)也必然經歷從自發(fā)到自覺的演進過程?！白匀还餐w”是人類共同體的早期形態(tài)，是人類在社會生產力形成之前為了適應自然環(huán)境而被動生成的自發(fā)共同體形態(tài)。此階段人類的主觀能動性對于共同體結構的影響有限。

“自然共同體”的生成可以追溯到生命的起源與生命體這種特別的有機體形態(tài)。在我們的經驗范圍之內，生命無一例外表現(xiàn)為個體形態(tài)，但個體形態(tài)的生命無論是在時間維度還是在空間維度都是被嚴格限制的。生命之所以能夠在時間和空間中得以延續(xù)和蔓延，在于個體生命背后所存在的基因共同體、種群共同體等各種共同體形態(tài)。生命的共同體形態(tài)與生命的自然演化具有同步性，其在本質上是屬于共同體的存在而非孤立個體的存在。生命從無機物的存在中演化出來，屬于特別的物質存在方式，但生命體具有特別的生理結構，這種特別的生理結構導致了生命的脆弱和短暫，同時也導致了生命體內部以及生命體與環(huán)境之間的特別關系。按照恩格斯自然辯證法思想，“任何一個有機體，在每一瞬間都既是它本身，又不是它本身；在每一瞬間，它消化著外界供給的物質，并排泄出其他物質；在每一瞬間，它的機體中都有細胞在死亡，也有新的細胞在形成；經過或長或短的一段時間，這個機體的物質便完全更新了，由其他物質的原子代替了，所以，每個有機體永遠是它本身，同時又是別的東西?！盵1]25可見，生命這種有機體始終與環(huán)境處于辯證運動之中，生命體在對環(huán)境進行否定的同時也在對環(huán)境進行肯定。生命體自無機物演化而成，無機物是生命體之母，這種來源決定了所有的生命體始終保持對環(huán)境中物質元素的基本依賴和對環(huán)境中能量的依賴。也就是說，生命體必須不斷進行新陳代謝才能維持自身的結構和功能，這也就決定了個體生命最終必然走向死亡。所以生命要想長久延續(xù)下去，生命體必須要找到某種傳遞信息的渠道來維持種群特殊生理結構的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命體的繁殖功能決定了生命體之間存在著必然的繼承性和關聯(lián)性。所以，生命存在的特性都是在生命演化過程中形成的，是所有生命體無法逃脫的命運，人類也不例外。今天展現(xiàn)在人類面前的所有生命都是自然演化過程中有幸生存下來的物種，而之所以能夠延續(xù)至今，在于每個種群所構成的一個共同體。該共同體由過去、現(xiàn)在及將來的所有的生命個體構成。

“自然共同體”是生態(tài)領域的普遍現(xiàn)象。早期人類的“自然共同體”所表現(xiàn)出來的形態(tài)雖然與昆蟲鳥獸等形成的自然共同體有著巨大差異，但就其自發(fā)性而言，“自然共同體”與動物群落之間的邊界是模糊的，“自然共同體”相當于人類社會與動物群落之間的交織與模糊地帶。在達爾文進化論之前，無論是東方文化還是西方文化都把人類認定為天地間某種有靈魂的特別生靈。而其時的人類也習慣于以人造物的制造生產模式來主觀臆斷生命的起源和人類的起源。這種認知模式掩蓋了人類對自然的依賴關系，也遮蔽了人類與其他生命的同源關系以及人類與祖先之間的基因傳承關系。人類作為自然界中的物種之一，必然服從“物競天擇，適者生存”的進化規(guī)律。早期的人類對于“人的依賴性”源自于人類對自然的依賴和自然競爭對人類的壓力。那時，人類只有通過彼此聯(lián)合才能克服力量、速度、靈敏度等方面的生理弱點而獲得更多的生存機會。當然，“人的依賴性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人類情感的依賴及家庭式勞動生產合作的需要促使原始人類形成家庭，而家庭通過姻親關系及血緣關系拓展出家族，融入地緣關系以后，便形成部族或者部落[2]472，這些都屬于“自然共同體”?！白匀还餐w”生成的個體能力基礎是早期人類的生物性本能，這種本能與其他群居型靈長類動物共同體形態(tài)類似。在“自然共同體”階段，人類天性與共同體形態(tài)具有統(tǒng)一性和協(xié)調性。由于此階段的人類文化處于原始蒙昧時期，人類的思維缺乏抽象思維能力，表現(xiàn)出直觀、簡單、具體的特征；人類勞動工具簡單、生產力低下，人類活動屬于自發(fā)活動，其活動范圍和影響力非常有限，所以“自然共同體”只能在個體成員能夠直接接觸的小范圍內自發(fā)生成。馬克思說：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著?！盵3]馬克思這里所說“人的依賴關系”就是指對周邊熟人的依賴性。早期的人類與黑猩猩、倭黑猩猩、猿猴、狒狒等群體生活頗為相似，不會形成大的群落和村落，更沒有能力形成國家；人與人的關系是熟悉、簡單、淳樸，這一點在近現(xiàn)代社會仍然保存較為真實的非洲原始部落、澳洲原始部落、亞馬遜原始部落等地方可以獲得實證。

費爾巴哈對于人類共同體的觀點具有人本主義的合理性，但他把人理解為了一種具有抽象 “類本質”的存在。費爾巴哈認為，人是以身體為基礎的感性和理性的物質統(tǒng)一體，是以“類”為基礎的“個體”與“類”的物質統(tǒng)一體，人與人的感覺和思想都是在自然環(huán)境和社會環(huán)境中產生、形成和證實的；由于“個體”在一生中的交往有限，要解決認識中的無限性和有限性的矛盾，就需要把“個體”與“類”統(tǒng)一起來，在世世代代相傳的文化體系中獲得認識進步。費爾巴哈與馬克思、恩格斯皆屬于“青年黑格爾學派”成員，后來費爾巴哈雖然對黑格爾哲學展開批評，但由于費爾巴哈在對待歷史的態(tài)度上仍然屬于唯心主義歷史觀而受到馬克思的批判。費爾巴哈關于人類社會形成與發(fā)展的思考只停留在“自然共同體”的生成階段，沒有認識到勞動實踐對于人類社會生活和動物群居生活的區(qū)分所發(fā)揮的關鍵性作用，而忽略了現(xiàn)實中人與人之間的生產和生活關系。實際上，物質資料的生產從一開始就不是依靠單個人的力量能夠完成的，而是永遠只能采取一定的共同體結合的形式，也就是說，人們只有在共同體中才能獲得滿足生產生活需要的各種條件，只有共同體才能構成人最基本的存在方式[4]?？梢哉f，費爾巴哈雖然看到了人類感性和人類理性在“自然共同體”生成過程中的自然紐帶作用，卻沒有發(fā)現(xiàn)社會實踐才是決定人類社會關系的現(xiàn)實性作用。馬克思克服了費爾巴哈形而上學唯物主義人本觀，批判了費爾巴哈把 “人的本質理解為‘類，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”的觀點[5]。正是在上述基礎上，費爾巴哈與馬克思形成了不同的邏輯序列。在費爾巴哈那里，形成了“交媾→愛情→家庭”的舊唯物主義邏輯序列；而在馬克思那里，則形成了“實踐→社會關系→共同體”的歷史唯物主義邏輯序列[6]。

二、“市民社會共同體”階段

生產力發(fā)展以后，私有制和階級開始出現(xiàn)，國家成為維護統(tǒng)治階級利益的暴力機器，同時也成為強大的物質財富生產機器，人類進入“市民社會共同體”階段，人與人的關系在物質欲望的支配下出現(xiàn)異化，正因為如此，馬克思和恩格斯將“市民社會共同體”稱之為“虛假的共同體”。

金屬工具的出現(xiàn)導致生產力的提高和私有財產的出現(xiàn)，人類社會開始出現(xiàn)階級分化，社會矛盾不斷加劇。誠如恩格斯所言：“這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序的范圍以內；這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家?！盵7]189可見，國家的優(yōu)勢在于擁有政權和暴力工具，有能力對家庭、民族、宗教以及各種類型的共同體進行全面控制。作為私有制的必然產物，國家也只有在生產力達到一定水平以后，才有能力支撐國家政權的存在。國家的法律代表國家的意志，法律對國家成員的行為進行強制規(guī)范，意味著個體必須直接對國家這種共同體負責，國家范圍內的各種共同體也必須對國家負責。如此看來，國家的出現(xiàn)是對人類個體與共同體關系的一次質的變化，國家通過將多樣和多層次的共同體進行吸納和融合，便成為了一種更普遍、更一般、更強大的共同體形態(tài)。如果說國家是通過暴力的方式形成的政治共同體，那么宗教就是通過信仰的方式形成的精神共同體，二者試圖以不同的方式解決階級社會中人的自由和解放問題：法律對公民普遍實施，甚至提出法律面前人人平等，公民通過遵守法律可以獲得自由和安全；而宗教則以信徒在上帝、佛、真主面前人人平等的信條，要求所有信徒通過共同的信仰獲得精神的慰藉，通過虛幻的方式求得精神的解脫。國家和宗教實質上都屬于抽象共同體，國家屬于政治抽象共同體，宗教屬于文化抽象共同體，二者都是人類抽象思維能力達到一定程度的產物，也是人類生產力水平達到一定程度的產物。國家和宗教都是人類針對同樣的現(xiàn)實矛盾采取的不同解決之道，即在階級社會中如何平衡統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間的利益問題。此問題最終被化約為階級社會中個體利益與共同體利益的沖突和平衡問題。

國家出現(xiàn)以后，統(tǒng)治階級個體成為國家利益的享受者，而被統(tǒng)治階級個體成為國家利益的犧牲者，這種利益的輸送和分配通過市民社會的生產與生活在不知不覺中得以完成。黑格爾把國家視為絕對自在自為的人的意志及其自由的外在表現(xiàn)中的精神和理念的存在，而現(xiàn)實中的國家制度，在他看來不過是國家理念的表現(xiàn)。黑格爾把國家與社會進行了區(qū)分，將市民社會劃歸為外在的國家，認為它是主觀意志、個人利益的結合形式。黑格爾認為“‘理性統(tǒng)治世界，同樣也統(tǒng)治世界歷史”[8]黑格爾的國家觀無疑是他的客觀唯心主義歷史觀在國家領域的展現(xiàn)，在他看來國家是人類歷史絕對精神的產物，國家普遍性蘊含在合理性之中。恩格斯因此批評黑格爾顛倒了國家與市民社會的關系，指出，“絕不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家，因而應該從經濟關系及其發(fā)展中來解釋政治及其歷史，而不是相反。”[8]恩格斯的這一觀點和馬克思完全一致，馬克思也認為國家不過是市民社會的政治表現(xiàn)形式，他說：“有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應的政治國家?！盵9]于是，馬克思、恩格斯從資本主義社會生產力與資本主義所有制的基本矛盾出發(fā)，對市民社會中人的異化現(xiàn)實進行了反思，揭示了市民社會中人與物的價值倒錯、私有財產的二重性、分工的片面固化、自由平等人權的虛假本質[10]。馬克思批判“市民社會共同體”虛偽性的邏輯進路是，從商品經濟社會最普通的物質載體即商品入手，以市場經濟價值規(guī)律為支點，以工人勞動力為杠桿，終于撬開了資本主義國家的層層外殼，探索到了資本主義市場經濟等價交換外衣所隱藏的驚天秘密，發(fā)現(xiàn)了資本家發(fā)家致富的奧秘，找到了工人被剝削被壓榨的原因。

國家在推動人類文明整體進步的同時也帶來社會的異化和人的異化，人類生存的物質基礎從自然產品逐漸演變成為商品，而人類對商品的依賴性則導致人類社會的控制方式發(fā)生了根本性的變化，使得資本家對工人的壓榨和剝削通過商品的生產和消耗得以實現(xiàn)。人類社會進入資本主義階段以后，生產力獲得了極大的解放和發(fā)展，馬克思、恩格斯清醒地意識到，資本主義社會創(chuàng)造的物質財富超過了人類社會過去一切財富的總和，人類從“自然共同體”進入到“市民社會共同體”是歷史的進步，認為“這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關系和統(tǒng)治服從關系為基礎的地方性聯(lián)系要好”[2]108。但他們在認可資產階級革命性和進步性的同時，也看到了資本貪婪驅使下的社會化大生產給人和社會帶來的扭曲和異化：人被金錢所迷惑，匍匐在金錢面前；社會變得腐朽，人性變得貪婪；有錢人醉生夢死、揮霍無度，而工人階級則貧困潦倒、一無所有；工人生產的商品越多，所得到的回報就越少，工人們在生存的逼迫下不得不與資本家簽訂合同出賣自己的勞動力。所以當資本成了商品，資本的異化便開始加?。划攧趧恿Τ蔀樯唐?，人的異化就走向極端。馬克思在《資本論》中對資本、商品、勞動力三者的關系進行了分析：“貨幣占有者要把貨幣轉化為資本，就必須在商品市場上找到自由的工人。這里所說的自由，具有雙重意義：一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動力當作自己的商品來支配；另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實現(xiàn)自己的勞動力所必需的東西。”[11]197資本主義市場經濟的發(fā)展需要以資本、商品、勞動力的自由流動為前提，對于資本家而言，勞動力變得可以自由買賣了，但對于出賣勞動力的工人而言，勞動力商品化意味著人格被物化和自由被弱化乃至被剝奪。事實上，如果工人缺乏基本物質生活保障，那么其在現(xiàn)實世界就根本無自由可言。馬克思在《資本論》對這種虛假的自由表達了他的憤怒，他說：“他把自己的勞動力賣給資本家時所締結的契約，可以說像白紙黑字一樣表明了他可以自由支配自己。在成交以后卻發(fā)現(xiàn)：他不是‘自由的當事人，他自由出賣自己勞動力的時間，是他被迫出賣勞動力的時間；實際上，他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取，吸血鬼就決不罷休。”[11]349“各個人在資產階級的統(tǒng)治下被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的； 事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量。”[12]572

國家是階級的產物，國家的發(fā)展在加深人類階級矛盾的同時也在集聚消滅人類階級矛盾的力量，國家對于階級矛盾這種“否定之否定”功能是通過生產力的不斷發(fā)展實現(xiàn)的，也可以說是人類歷史“狡計”的組成部分。馬克思主義的國家起源論表明，國家從誕生之日起就蘊含了與社會相異化的種子，這顆種子在經歷了奴隸社會、封建社會之后不斷生根發(fā)芽、成長壯大，到了資本主義社會階段，這顆種子已經長成了參天大樹。馬克思的《資本論》就是對這棵參天大樹進行解剖和批評的經典著作：“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏?！盵12]571恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對國家的階級本性也進行了剖析：“由于國家是從控制階級對立的需要中產生的，由于它同時又是在這些階級的沖突中產生的，所以，它照例是最強大的、在經濟上占統(tǒng)治地位的階級的國家，這個階級借助于國家而在政治上也成為占統(tǒng)治地位的階級，因而獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段。因此，古希臘羅馬時代的國家首先是奴隸主用來鎮(zhèn)壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮(zhèn)壓農奴和依附農的機關，現(xiàn)代的代議制的國家是資本剝削雇傭勞動的工具?！盵7]191揭示出是國家的階級本性決定了國家屬于統(tǒng)治階級統(tǒng)治的暴力工具。但由此，國家也發(fā)展成為一種具有獨立人格化的共同體存在物，有自己的存在價值和利益追求。這種存在物被霍布斯稱之為“利維坦”的巨大海怪，它不僅使被統(tǒng)治階級在國家面前顯得渺小和卑微，而且，即便是某個統(tǒng)治階級的個體或者集團，在強大的國家力量面前也經常表現(xiàn)出無能為力。國家力量不斷強大的背后是統(tǒng)治階級力量的不斷強大及統(tǒng)治階級利益的不斷強大，其階級力量已經超越了具體的統(tǒng)治階級中的個人或者少數(shù)人，國家似乎已經發(fā)展成為了一種不以人類意志為轉移的必須存在狀態(tài)。然而，國家恰恰是在其巔峰狀態(tài)完成了國家在人類社會發(fā)展歷程中的歷史使命：人類進入現(xiàn)代化以后，以高科技為主導的高度發(fā)達的生產力導致人類社會物質財富越來越豐富，使人類具備了以物質的力量來矯正物質的異化。國家這種建立在所有制基礎之上的普遍共同體也將會被新的共同體形態(tài)所替代。也正是如此，馬克思、恩格斯深刻認識到，只要私有制存在，剝削必然存在，階級矛盾必然存在，國家必然存在，所以國家的消亡只能通過消解國家生成基因的方式解決，即消滅私有制。只有徹底摧毀生成國家的基因，人類才能走向共產主義社會，走向“自由聯(lián)合體”這種“真實的共同體”。當然，“這種聯(lián)合不是任意的事情，它以物質和精神條件的發(fā)展為前提”[13]。客觀地說，馬克思、恩格斯的這種認識并非完全來自于他們個人的天才，而是主要來自于人類社會的發(fā)展和科技進步對人類精神活動所發(fā)揮的時代作用，馬克思、恩格斯的獨到之處在于他們對于這種時代作用的敏銳感知力和深刻思考力。

三、“真實的共同體”階段

馬克思、恩格斯關于人類從“自然共同體”到“虛假共同體”再到“真實的共同體”的論斷，表達的是人類共同體“否定之否定”的發(fā)展歷程?！白匀还餐w”是人類在本能支配下形成的“真實的”共同體，但這種真實性并不蘊含價值判斷，僅僅是物理和生物領域的事實判斷。“虛假共同體”表達的是馬克思、恩格斯對于國家這種階級性質共同體的倫理道德價值判斷，在于揭示國家共同體所隱藏的人與人之間的剝削本質。馬克思、恩格斯關于人類共產主義階段的“真實的共同體”是對“虛假共同體”的否定，強調的是此階段人類社會的共同體本質與人類自身本質的一致性。

按照馬克思和恩格斯關于人類共同體的發(fā)展邏輯，共產主義階段的“真實的共同體”是對“市民社會共同體”的繼承和超越，人的自由而全面發(fā)展是“真實的共同體”的本質要求，但我們不能夠由此斷定自由人的聯(lián)合體就是人類共同體發(fā)展的終極階段。馬克思沒有按照黑格爾辯證法邏輯去推演人類社會的共同體發(fā)展方向，而是抓住人類發(fā)展歷程中必然發(fā)生的人和自然界之間以及人和人之間這兩組基本矛盾，認為人類構建共同體的根本目的就是為了協(xié)調這兩類矛盾沖突，而在不同的生產力水平階段形成不同類型和不同級別的共同體類型。令人類困擾的是，每當人類社會演化出更高級別的共同體時，在共同體之間以及共同體內部又會產生新的矛盾和沖突，最終導致共同體的異化。共產主義是人類的新文明，是超越人對物的依賴性而以所有人的自由而全面發(fā)展為基礎的真正自由人的聯(lián)合體，也將是一種嶄新的真正共同體—以高度共有、共享、共建、共存為基礎的共產主義共同體。這是人類命運共同體將來最完備和理想的形式[14]。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中論及共產主義時寫道：“通過并且為了人而對人的本質的真正占有；……是向社會的即合乎人性的人的復歸，……是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵15]馬克思在這里表達的是，到了共產主義社會，并不意味著人和自然界之間以及人和人之間的矛盾已經消除，而是無論何種社會形態(tài)，這兩大矛盾始終存在，人類和自然之間是共生并存的矛盾統(tǒng)一體，人與人之間也是共生并存的矛盾統(tǒng)一體。所以共產主義社會無法徹底消除這兩組矛盾，只能協(xié)調解決。解決的方式就是，在科技生產力極度發(fā)達和物質財富極度豐富以后，每個人都能夠獲得自由而且全面發(fā)展，從而使得存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間獲得協(xié)調統(tǒng)一，人類不需要制造出任何類型的“虛假共同體”來控制個體或者壓迫個體，這種自由聯(lián)合體不存在人格利益和獨立價值，僅僅是個體自由發(fā)展以后的社會狀態(tài)描述和稱謂，這就是共產主義“真實共同體”與階級社會中“虛假共同體”的本質區(qū)別。馬克思在《共產黨宣言》中這樣闡述：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[16]這種聯(lián)合體不再有國家和階級，意味著聯(lián)合體不再有自身的階級立場和階級利益，不再有政權組織和暴力機構，全體人類共同參與經營和管理，共同控制社會資源和社會財富，各取所需，各盡所能；舊式勞動分工不復存在，腦力勞動與體力勞動的差異已經消失，個人勞動的目的不再是為了獲取報酬求得生存，而是為了全面發(fā)展，為了滿足自己的勞動需要，為了自我價值的實現(xiàn)。人類通過勞動來獲取物質財富，勞動創(chuàng)造了人類自身，人類的進化和社會的發(fā)展是對勞動的肯定。但勞動也帶來了私有制，帶來了人對人的控制和壓迫，帶來了勞動自身的異化。到了共產主義階段，人類從被迫勞動變成需要勞動，勞動不再是工作而是生活本身，勞動的目的不再是為了獲取自己和家人需要的生存生活資料，而是為了實現(xiàn)自我價值。這就如同個體的存在需要物質和精神一樣，勞動成為了個體存在的一種需要，而創(chuàng)造物質財富和精神財富只是勞動的副產品。

馬克思和恩格斯闡述的“自由人聯(lián)合體”中的“自由人”既不是自由意志者，也不是自由行動者，而是指自由本質的實現(xiàn)者。德國是一個有著自由主義哲學傳統(tǒng)的國度，赫斯的“自由—和諧”共同體思想雖然對馬克思和恩格斯產生過影響，但馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》和《共產黨宣言》中對赫斯的自由空想主義展開過尖銳的批判。馬克思指出：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀?！盵12]11表明人類的自由不可能在理論批評中獲得，理論中的自由不是真正的自由，真正的自由來自于社會實踐，自由意志也只是現(xiàn)實中的自由在精神領域的反映，否則自由意志也就失去了存在的價值和意義。恩格斯指出，只有到了共產主義社會，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，人類才能實現(xiàn)從必然王國到自由王國的飛躍[1]3。相對于階級社會中的“虛假共同體”而言，共產主義社會中的“自由人聯(lián)合體”才是“真實共同體”，而人們只有“在真正的共同體條件下，各個人在自己的聯(lián)合中，并通過這種聯(lián)合走向自由”[12]571。應該說，馬克思和恩格斯都繼承了黑格爾的自由價值觀，把意志自由視為對必然的認識和對客觀世界的改造，認為人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大，而猶豫不決看似可以在多種可能性中進行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應該由它支配的對象所支配[1]120。人類在自然規(guī)律面前的自由程度取決于人類對自然規(guī)律的認知程度。人類和其他動物一樣，不可能擺脫自然規(guī)律的控制，人類所能做的只能是通過提高對自然規(guī)律的認識能力來順應自然和改造自然。人類的主觀能動性就是意志自由的體現(xiàn)，也是意志自由的內容。與啟蒙思想家不同的是，馬克思、恩格斯沒有把自由的來源歸因于天賦，他們認為自由是人類歷史發(fā)展的產物，生產力水平越發(fā)達，人類認知能力越高，自由程度也就在提高。恩格斯認為：“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步?！锌赡軐崿F(xiàn)這樣一種社會狀態(tài)，在這里不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規(guī)律和諧一致的生活?！盵1]120-121可見，不管是空中自由翱翔的鳥還是水中自由游動的魚，它們的這種自由只是被本能支配的自由，是一種自然生存狀態(tài)。本質上，飛鳥的自由和井底之蛙的不自由沒有區(qū)別，只是生活在不同的自然環(huán)境之中導致活動方式不一樣而已。

人類在努力擺脫自然控制過程中形成了社會，增強了控制大自然的力量。但與此同時，人類又陷入了人對人的控制之中，這種人對人的控制力主要表現(xiàn)為社會共同體的力量。人類在不同的歷史時期形成不同類型的共同體，不同類型的共同體有不同的結構和功能。正是在社會共同體力量的生成過程中，統(tǒng)治階級為了自身的自由不斷犧牲被統(tǒng)治階級的自由，這種自由的剝奪是階級統(tǒng)治的重要組成部分，由此產生的階級矛盾最終有可能對所有成員的自由帶來災難。這是人類在擺脫自然控制過程中必然形成的社會控制方式，這種社會控制既包括人對人的控制，也包括物對人的控制，還包括文化對人的控制，這是人類追求真正自由過程中的必經階段，是人類社會發(fā)展必須付出的代價。人類發(fā)展生產力的過程是追求自由的過程，同時也是失去自由的過程。由于階級的出現(xiàn)，人類在追求自由的過程中失去了自由。可見，自由是在否定自我的過程中獲得發(fā)展，并最終獲得階級社會中自由禁錮的解脫和原始社會中自由蒙昧的超越。在階級社會，宗教信仰可以說是人類在有限生產力條件下不得不接受的精神勝利法，這是由于現(xiàn)實中的自由受到壓抑，被統(tǒng)治階級只能通過信仰的方式在精神領域獲得自由和解脫。這種精神勝利法和烏托邦社會主義自由勝利法的區(qū)別是，宗教信仰在現(xiàn)實中是可以實際發(fā)生的，對于信徒是能夠產生現(xiàn)實意義的；而柏拉圖的理想國及后來的烏托邦社會主義只能停留于人類意識領域的藍圖之中。馬克思和恩格斯的共產主義自由觀就是要把人類的解脫方式從宗教領域這種精神異化的解脫方式轉變到人類物質生活領域，通過物質財富的極度豐富來否定私有制給人類社會帶來的物質異化，通過人類科技水平的極度發(fā)達來否定體力勞動和腦力勞動給人類社會帶來的勞動異化，通過人類認知能力的極度提高來否定宗教和形而上學給人類社會帶來的精神異化。

對于馬克思和恩格斯的共產主義理想，我們必須認識到，馬克思、恩格斯的共產主義理論雖然在一定程度上超越他們所處生活時代的能力和價值，但他們的理論體系只能建立在他們所處時代的社會現(xiàn)實基礎之上。這一前提條件不能否定，如果不承認這一點就已經背離了馬克思主義。在《資本論》中，馬克思對自由人聯(lián)合體實現(xiàn)的艱巨性和長期性進行了客觀的分析與估計，他認為自由人聯(lián)合體的最終實現(xiàn)“需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發(fā)展史的自然產物”[17]。馬克思、恩格斯生前就反對把他們的理論變成僵化的教條和自我封閉的體系，他們很清楚地意識到人類歷史必然滾滾向前發(fā)展，他們只能基于當時的社會條件和認識能力給予人類的未來指出方向，而不能給共產主義社會設計藍圖，更不可能進行細節(jié)描述。這就意味著人類社會的未來始終應該是開放的系統(tǒng)，共產主義社會并不是人類歷史的終結，只是人類歷史更高級別的展開。李延明教授把馬克思共產主義實現(xiàn)的條件概括為縱橫兩個方面，他認為：“在縱的方面，是生產力及與之相適應的生產方式的性質超出資本主義生產關系和商品交換關系所能容納的限度；在橫的方面，是出現(xiàn)以地球上的整個人類社會為生存空間的生產關系和交換關系”[7]124。

馬克思、恩格斯把他們所設想的共產主義“自由人聯(lián)合體”稱之為“真實的共同體”，是相對于資本主義國家“市民社會”這種“虛假的共同體”而言，并非共同體屬性，筆者傾向于把“自由人聯(lián)合體”定性為共產主義文化共同體。人類在原始社會階段的家庭、部族、村落屬于“自然共同體”，國家出現(xiàn)以后，國家這種“政治共同體”成為人類社會主流共同體，家庭這種“自然共同體”仍然繼續(xù)存在，而部落、部族、村落演化成為民族風俗類的文化共同體。文化共同體除了民族以外，還包括宗教共同體，分別代表世俗文化和精神文化。文化共同體在人類社會一直存在，具有強大的生命力。家庭以情感為紐帶，國家以利益為紐帶，民族、宗教以文化為紐帶。在共產主義社會，國家隨著階級的消亡而消亡，宗教、法律等上層建筑會消失，傳統(tǒng)的家庭模式也會消失，代之以共產主義道德，形成共產主義文化，實現(xiàn)人類民族大融合。共產主義文化共同體是共產主義文明的組成部分，是對人類歷史過程中所有文化的繼承與超越，誠如列寧說的那樣：“馬克思主義這一革命無產階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它并沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價值的東西?！盵18]?！白杂扇寺?lián)合體”以共產主義文化為紐帶，共產主義文化是“自由人聯(lián)合體”的靈魂。相對于民族文化、地域文化、國家文化、宗教文化而言，共產主義文化是一種以人類整體利益為價值取向的大文化概念，是人類共同體文化的最高境界。

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